לעילוי נשמת סבי ר' חיים ב"ר יהושע
איש תמים וצנוע
אוהב את הבריות ואהוב עליהן
נלב"ע ליל ש"ק מטות-מסעי, אור לכ"ח בתמוז ה'תשנ"ז

חגיגת ארבעה-עשר [1] / יהודה ראק

"אימתי מביא חגיגה עמו (רש"י: עם הפסח)?..." (משנה סט:).

לחגיגת י"ד שני פנים. מחד, היא "עמו" - נלווית לפסח [2]. מאידך, היא "חגיגה" - מסווגת כקרבן חגיגה, המתחייב מהיום כיום חג. נבדוק בהמשך האם אכן שני מוקדים אלו קיימים, מה אופיים ומה היחס ביניהם.

"אימתי מביא חגיגה עמו (רש"י: עם הפסח )? בזמן שהוא בא בחול, בטהרה ובמועט (רש"י: שהיה הפסח מועט לאכילת בני החבורה ). ובזמן שהוא בא בשבת, במרובה (רש"י: שהיתה חבורה מועטת ודי להם פסח לבדו ) ובטומאה - אין מביאין עמו חגיגה" (שם).

א. הקרבן כנלווה לפסח

"א"ר אשי: שמע מינה, חגיגת ארבעה-עשר לאו חובה היא. דאי סלקא דעתך חובה היא, תיתי בשבת ותיתי במרובה ותיתי בטומאה. ובמועט מיהו מאי טעמא אתיא? כדתניא (תוספתא פ"ה ה"ג): חגיגה הבאה עם הפסח נאכלת תחילה כדי שיהא פסח נאכל על השֹבע" (סט:-ע.).

מהמשנה ומהגמרא עולים כמה נתונים לגבי חגיגת י"ד:

א. היא אינה דוחה שבת וטומאה משום שהיא רשות. אילו היתה חובה היתה דוחה שבת [3] וטומאה.

ב. היא באה במועט ולא במרובה משום שהיא רשות. אילו היתה חובה היתה באה אף במרובה.

ג. היא "אתיא", כלומר, לא מדובר בשלמים נטולי קיום נוסף לחלוטין, אלא בדין בעל חלות שם כלשהי. ה"אתיא" מנומק על ידי הבאת התוספתא, הקובעת שאכילת החגיגה קודמת לאכילת הפסח, כדי שיֵאכל על השובע.

גם למ"ד רשות, מדובר בחיוב ברמה נמוכה. כך נראה גם מהמשנה המחלקת באופן חד בין מרובה למועט, ולא מסתפקת בקביעת מגמה כללית בעלמא, שממנה יכולנו להסיק שבמקרה של קושי טכני אין צורך בהבאה.

בהסבר הנתונים הללו יש כמה אפשרויות:

לרש"י (סט: ד"ה ובמועט) ולתוספות (ע. ד"ה לאו), אכילה על השובע היא המחייב לחגיגת י"ד, מדרבנן. כיוון שחיובה מדרבנן, ברור שלא תדחה שבת וטומאה. היא באה רק במועט משום שבמרובה מספק הפסח עצמו את הדרישה של אכילה על השובע [4].

ייתכן שחגיגת י"ד דאורייתא [5] אף למ"ד רשות. במדרשי ההלכה (ספרי פיסקא קכ"ט; מכילתא בא סוף פרשה ד' [6]) ובירושלמי (פ"ו ה"א), נדרש הפסוק "וזבחת פסח לה' א-להיך צאן ובקר" (דברים ט"ז, ב) לחגיגת י"ד (שהרי אין הפסח בא מן הבקר - שמות י"ב). בגמרא דילן (ע:) מובאת דרשה זו רק בדעת בן דורתאי הסובר שדוחה שבת [7], אך כנראה משום שכיחות הדרשה בחז"ל ואולי אף מחמת פשט הפסוק, נטו ראשונים לקבל את הדרשה. כך ברש"י על התורה שם: "ובקר - תזבח לחגיגה...". הרמב"ם (י', יג) פוסק כרב אשי שהיא רשות, ואף על פי כן מביא קודם לכן (הלכה יב) את הדין הבסיסי של חגיגת י"ד: "כשמקריבין את הפסח בראשון, מקריבין עמו שלמים ביום י"ד... וזו היא הנקראת חגיגת ארבעה-עשר, ועל זה נאמר בתורה 'וזבחת פסח לה' א-להיך צאן ובקר' ". אם כן יש בקרבן איזו רמה של חיוב מהפסוק הנ"ל, והעובדה שהוא רשות כתובה ברמב"ם רק כפרט בהמשך. גם הרמב"ן על התורה והמאירי (על משנתנו) לומדים מהפסוק הנ"ל את דין חגיגת י"ד.

הרמב"ן מבסס את דבריו על תיאור פסח יאשיהו:

"וירם יאשיהו לבני העם צאן כבשים ובני עזים הכל לפסחים לכל הנמצא למספר שלשים אלף, ובקר שלשת אלפים, אלה מרכוש המלך. ושריו... לכהנים נתנו לפסחים אלפים ושש מאות ובקר שלש מאות... הרימו ללוים לפסחים חמשת אלפים ובקר חמש מאות... ויבשלו הפסח באש כמשפט, והקדשים בשלו..." (דה"ב ל"ה, ז-יג).

אם חגיגת י"ד דאורייתא [8], יש לבאר: מה הקשר לאכילה על השובע; מדוע באה רק במועט; ומדוע אינה דוחה שבת וטומאה.

רש"י ותוספות פירשו, כאמור, שהגמרא הביאה את התוספתא בעניין אכילה על השובע לומר, שאכילה על השובע היא גם המחייב לחגיגה. לרמב"ם, כאמור, המחייב הוא הדרשה מ"וזבחת". את התוספתא מביא הרמב"ם (ח', ג) רק כדין קדימה, בפרק העוסק באכילת הפסח ולא בפרק העוסק בחגיגה: "מצוה מן המובחר לאכול בשר הפסח אכילת שובע [9]. לפיכך אם הקריב שלמי חגיגה בארבעה-עשר, אוכל מהן תחילה ואחר כך אוכל בשר הפסח כדי לשבוע ממנו". ברור שלרמב"ם, אין אכילה על השובע המחייב של חגיגת י"ד [10]. יש לבאר, אם כן, לשם מה הביאה הגמרא את דין אכילה על השובע.

נראה לבאר את הגמרא כך: דין חגיגת י"ד הנלמד מ"וזבחת", הוא דין של סעודת קודשים מורחבת סביב הפסח. הפסח כקרבן ספציפי מהווה מוקד לסעודה לפני ה'. זהו דין בפסח, שיֵאכל במסגרת רחבה יותר של אכילה לפני ה'. אין חגיגת י"ד דין עצמאי נפרד מהפסח, אלא כל כולו בא במסגרת דין הפסח. מעתה ברור שהחגיגה תֵאכל לפני הפסח: אם היה הפסח נאכל תחילה, הרי שהיתה אכילתו כמו שהיה נאכל לבדו. רק כאשר הפסח נאכל לבסוף, אופיו מושפע מכלל סעודת הקודשים. פסח הנאכל על שביעת כל הסעודה הופך מקרבן ספציפי לאכילה מורחבת לפני ה'. הגמרא הביאה את התוספתא לומר, שדין הקדימות נובע מכך שאופי דין החגיגה הוא אכילת הפסח "על השובע". לפיכך, דין הקדימות של התוספתא הוא סימן לאופיו הבסיסי של דין חגיגת י"ד.

חגיגת י"ד אינה באה במרובה. הטעם ברור - הואיל והיא דין בפסח, שיהיה הפסח חלק מסעודה רחבה, הרי שאם הפסח עצמו מספק דרישה זו אין צורך בקרבן נוסף לשם כך. ניתן להגדיר את הדין באחד משני אופנים:

א. רש"י על התורה (דברים ט"ז, ב) כותב: " 'ובקר' - תזבח לחגיגה, שאם נמנו על הפסח חבורה מרובה מביאים עמו חגיגה, כדי שיהא נאכל על השֹבע". משמע שעקרונית הדין מוגדר רק במועט. החיוב דאורייתא מותנה.

ב. כלל הוא ש"כל דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין" (עא.; מנחות פב.; חגיגה ז:, ח.). לקרבן יש להקדיש דבר שאינו קרבן. אולם חגיגת י"ד באה אף שלא מן החולין (חגיגה סוף ז:; ירושלמי פ"ו ה"ד). לפי זה ייתכן שחיוב חגיגת י"ד אינו מותנה, אלא שאם היה הפסח מרובה, הרי שחיוב חגיגת י"ד מתקיים בפסח עצמו. בקרבן הפסח מתקיימים הן דין הפסח והן הדין הנלמד מ"וזבחת".

אם חגיגת י"ד דאורייתא, מדוע אינה דוחה שבת וטומאה?

כאמור, חגיגת י"ד, בניגוד לכלל קרבנות החובה, באה שלא מן החולין. הגמרא תולה דין זה בהיות חגיגת י"ד רשות, כאשר למ"ד חגיגת י"ד חובה [11] - היא באה רק מן החולין (חגיגה שם; ירושלמי שם). כותב הר"ש:

"לאו חובה היא - פירוש, לענין להביאה מן החולין לאו חובה היא כמו חגיגת ט"ו, דאי ס"ד חובה היא אף לענין זה, תיתי בשבת [ובטומאה] כדין כל הקרבנות הקבוע להם זמן שדוחין שבת וטומאה כדקיימא לן בפרק הוציאו לו. ומדלא דחי שבת וטומאה, אית לן למימר דלאו חובה נינהו ובאה שלא מן החולין..." (תוספות ר"ש ע. ד"ה לאו).

לדעת הר"ש, דין ביאה מן החולין אינו רק השלכה נוספת של שאלת רשות או חובה, אלא הוא מהותי להבנת משמעות המושגים חובה ורשות בהקשר זה. בגמרא (חגיגה ח.) מובא כמקור לדין ביאה מן החולין הפסוק "מִסת נדבת ידך" (דברים ט"ז, י), במשמעות 'מס', כמו "וישם המלך אחשורוש מס על הארץ" (אסתר י', א). כלומר, יסוד דין ביאה מן החולין הוא השעבוד הנוצר על ידי חיוב הקרבן [12]. אם כן, כוונת הר"ש היא שבחגיגת י"ד אין חובה משעבדת כמו בקרבנות חובה אחרים. מעתה אמור, שאם חגיגת י"ד היא דאורייתא אף למ"ד רשות, אין בדינה חובת קרבן אלא מצווה בלבד, שעשייתה מוטלת על האדם. רק חובת קרבן יכולה לדחות שבת וטומאה, אבל מצווה אינה דוחה.

גם שלמי שמחה באים שלא מן החולין ואף שלא בהקרבת קרבן, משום שדין שלמי שמחה הוא מצווה שעיקרה באכילה לפני ה' (כלומר אכילת קודשים) ולא בהקרבת קרבן. כך במשנה (חגיגה ז:): "ישראל יוצאין ידי חובתן (רש"י: משום שמחה) בנדרים ונדבות ובמעשר בהמה, והכהנים בחטאות ואשמות ובבכור ובחזה ושוק ", והוסיף הרמב"ם (חגיגה ב', י): "שמצוה זו היא לשמוח באכילת בשר לפני ה', והרי אכלו ". במצוַת חגיגת י"ד, ייתכן שתוכן המצווה הוא הקרבת קרבן. או ייתכן, שבדומה לשלמי שמחה גם מצוַת חגיגת י"ד היא באכילה ולא בקרבן. נפקא מינה למקרה שהמקריב נותן לאחר את הבשר לאכול [13], כמו חזה ושוק לכהנים, מי קיים את המצווה.

אם חגיגת י"ד היא מצווה שתוכנה קרבן, נשאלת השאלה (ברובד טעם הדין, לא בהגדרתו) מדוע כאן אין מצוַת הקרבן קובעת שעבוד. אם נקשר את המסקנה האחרונה, שחגיגת י"ד היא מצווה ולא חובת קרבן, עם המסקנה הקודמת, שאופי דין חגיגת י"ד הוא סעודת קודשים מורחבת לפני ה', סביר לומר שתוכן המצווה הוא האכילה.

בפרשת ראה נאמר (דברים ט"ז, ב): "וזבחת פסח לה' א-להיך צאן ובקר". הספרי (פיסקא קכ"ט) דורש "צאן" - לפסח, "ובקר" - לחגיגה. וכן במכילתא בא סוף פרשה ד' בדעת ר' יאשיה, בגמרא ע:, בתרגום אונקלוס וברש"י על התורה. דרשה זו מנוגדת לפשט הפסוקים, שהרי "צאן ובקר" נאמרו יחד. הרמב"ן על התורה מפצל את הפסוק באופן אחר, כאילו נאמר "וזבחת פסח לה' א-להיך; וצאן ובקר (לחגיגה)" [14] (ומביא דוגמאות לרשימות פריטים שחסר בהן ו' החיבור). גם כיוון זה נראה רחוק מן הפשט [15]. במכילתא בא סוף פרשה ד' בשם ר' ישמעאל משמע, שהפסוק כולו נדרש לחגיגה: "ומה ת"ל 'וזבחת פסח לה' א-להיך צאן ובקר', בחגיגה הבאה בפסח הכתוב מדבר". וכן ברמב"ם (י', יב): "וזו היא הנקראת חגיגת ארבעה-עשר, ועל זה נאמר בתורה 'וזבחת פסח לה' א-להיך צאן ובקר' ". כיוון זה נראה תמוה ביותר - והלא במפורש נאמר בפסוק "פסח"?

נראה, שפשט הפסוקים בראה הוא שמדובר בפסח, אלא שהפרשות סותרות זו את זו באשר לדיני הפסח. בפרשת החודש - הפסח בא שה תמים זכר בן שנה בלבד, ואילו בראה - מן הצאן ומן הבקר. נראה שההבדל בפרטי הדינים משקף הבדל במהות דין הפסח לפי שתי הפרשות. המצווה בפרשת החודש מוגדרת בהקשר הספציפי של בני ישראל במצרים, המחייב גם לדורות. הטעם לכך שהפסח בא מן הצאן הוא שהצאן היה אלוהי מצרים, וישראל נצטוו להקריב לה' את אלוהי מצרים [16]. לכן יש דגש על הדמים, המבטאים את הקרבת נפש הבהמה. בראה מדובר במצווה של סעודה עם ה'. המצווה מוגדרת באופן מנותק מההקשר הספציפי של מצרים (אמנם ברור שעצם קביעת זמן זה למצווה זו מבוססת על כך שה' הוציאנו ממצרים בלילה זה, כפי שמפורש שם בפסוקים. אם כן, יציאת מצרים שייכת למחייב הפסח אך לא לתכניו). סעודה זו יכולה להיות מכל מין הבא שלמים. שתי הפרשות משקפות עקרונות שונים - הראשונה, קרבן המבטל את העבודה הזרה של מצרים; השניה, סעודה של קרבנות.

בתורה, אלו הם שני דינים שונים זה מזה המכונים שניהם בשם "פסח" [17]. במישור חיוב הגברא אין כאן סתירה. ניתן לקיים את שני הדינים כדינים מקבילים. הסתירה בין שתי הפרשיות היא במישור קביעת זהות קרבן הפסח כהגדרה בחפצא, שהרי אם הציווי המופיע בראה היה קיים לבדו, היה הפסח חובת קרבן לכל דבר, והיה בא מן הצאן ומן הבקר. בהתנגשות בין הדינים להלכה יש צורך בהכרעה. תורה שבעל פה היא המכריעה להלכה בין הסתירות העקרוניות שבתורה שבכתב [18]. בקביעת זהות הפסח - קובע הדין הראשון, ולכן רק הוא הנקרא בשם פסח. במישור מצוַת הגברא - קיימים שני הדינים במקביל. הדין השני, אילו היה עומד כשלעצמו, היה מגדיר את זהות קרבן הפסח. בעקבות ההתנגשות עם הדין הראשון, הוא אינו קובע את זהות הקרבן. הוא נותר מצוַת גברא בעלמא [19], שאינה נקראת בשם פסח אלא באה כהשלמה לפסח בקרבנות שלמים. כל הקשר של חגיגת י"ד לפסח הוא בתפקידה ובזמנה [20], ולא בזהותה.

קשה לדייק מהפסוקים בראה את אופי הסעודה. בתוספתא (פ"ח ה"ג) נאמר כי אין דין חגיגת י"ד בפסח שני. בירושלמי (פ"ט ה"ג) מובא מקור לכך: "א"ר יוחנן בשם ר"ש בן יהוצדק: כתיב 'השיר יהיה לכם כליל התקדש חג' (ישעיהו ל', כט). בא ליל פסח ללמד על מפלתו של סנחריב (= הנביא משתמש בהשוואה לפסח בכדי לתאר את תקופת מפלתו של סנחריב) ונמצא למד ממנו (= מעתה יכולים אנו ללמוד על פסח משם) - מה זה (=מפלתו של סנחריב) טעון הלל (=שהרי הנביא בא לומר שיהיה שיר על הישועה במפלתו של סנחריב), אף זה (=פסח) טעון הלל (=שהרי הנביא תיאר את השיר על הישועה העתידה באמצעות השוואה לפסח). אי מה זה (=פסח) טעון חגיגה, אף זה (=פסח שני) טעון חגיגה? אמר ר' זעירא: 'כליל התקדש חג' - את שהוא טעון הלל טעון חגיגה, את שאינו טעון הלל אינו טעון חגיגה". חגיגה תלוייה בהלל הנאמר באכילת הפסח [21]. על פי זה נראה לומר, שהסעודה לפני ה' המתחייבת מהפסוקים בראה היא סעודת שיר הלל לה' על גאולת מצרים [22]. לכן פרשה זו אינה שייכת בפסח מצרים, לפני שנגאלו, אלא רק לדורות, לאחר גאולת מצרים.

לסיכום: פרשת החודש מגדירה את הפסח כקרבן מן הכבשים, הבא לבטא את המעבר מעבודה זרה לעבודת ה' על ידי שחיטת אלוהי מצרים, במצרים ולדורות. הפסוקים בראה, שנאמרו לאחר יציאת מצרים, מגדירים את הפסח כסעודת הלל על גאולת מצרים באמצעות קרבן מבקר ומצאן. להלכה מוגדר הפסח רק על פי פרשת החודש, והפסוקים בראה מחייבים מצוַת אכילה לפני ה', שיכולה להתקיים גם באמצעות הפסח עצמו.

ב. הלנה

נחלקו תנאים בעניין זמן אכילת חגיגת י"ד. לדעת בן תימא, נאכלת ליום ולילה כפסח. לא נדון כאן בהרחבה בשיטתו [23]. לדעת חכמים, שהלכה כמותם, נאכלת לשני ימים ולילה אחד, כשלמים. הגמרא (עא) לומדת דין זה מפסוקים:

"דתניא: 'לא ילין מן הבשר אשר תזבח בערב ביום הראשון לבֹּקר' (דברים ט"ז, ד) - לימד על חגיגת י"ד שנאכלת לשני ימים ולילה אחד. או אינו אלא ליום ולילה? כשהוא אומר 'ביום הראשון (לבֹּקר)', הרי בֹּקר שני אמור (רש"י: כשהוא אומר 'ביום הראשון', מכלל דנאכלת כל יום הראשון של יום טוב, וקאמר 'לבֹּקר' דלא תלין עד בֹּקר שני ). או אינו אלא בֹּקר ראשון (הגמרא בהמשך מפרשת: הכי קאמר - או אינו אלא בשתי חגיגות הכתוב מדבר, אחת חגיגת י"ד ואחת חגיגת ט"ו, וזו לבוקרה וזו לבוקרה), ומה אני מקיים חגיגה הנאכלת לשני ימים ולילה אחד (רש"י: דנפקא לן מקרא אחרינא דיש חגיגה נאכלת לשני ימים ), חוץ מזו? כשהוא אומר בו 'אם נדר או נדבה' (ויקרא ז', טז), לימד על חגיגת י"ד שנאכלת לשני ימים ולילה אחד".

ברור שפשט הפסוק הוא ש"בערב ביום הראשון" הוא ליל אכילת הפסח, וש"לבֹּקר" הוא בוקר ראשון, כלומר נאכלת ליום ולילה [24]. הגמרא דורשת את הפסוק ללמוד לבוקר שני. מה פשר פער זה בין פשט הכתוב לבין מדרשו?

הקשו תוספות (עא: ד"ה והאיך) : אם הפסוק נדרש באופן ש"לבֹּקר" הוא בוקרו של שני, מדוע חגיגת י"ד אינה נאכלת לשני ימים ושני לילות אלא לשני ימים ולילה אחד. תוספות נשארו בצריך עיון. הרא"ש (פרק ערבי פסחים סי' כ"ה) מביא את דעת ר' יעקב מאורלינ"ש ור' יהודה מקורבי"ל שחגיגת י"ד אכן נאכלת גם בלילה השני. לדעתם חגיגת י"ד נאכלת לשני לילות ויום אחד (ואינה נאכלת ביום י"ד עצמו), ומה שאמרה הברייתא "שני ימים ולילה" הוא רק מצד משך הזמן, ואוקי לילות בהדי ימים והוי להו שני לילות ויום אחד כנגד שני ימים ולילה אחד.

אולם הרא"ש שם דחה דבריהם. וכן ברמב"ם (י', יג): "חגיגת ארבעה-עשר... נאכלת לשני ימים ולילה אחד ככל זבחי שלמים", כלומר, שני ימים ולילה ממש כשלמים. אך לגבי הלאו פוסק הרמב"ם כמדרש הפסוקים שבברייתא הנ"ל: "ואסור להניח מבשר חגיגת ארבעה-עשר ליום השלישי, שנאמר 'ולא ילין מן הבשר אשר תזבח בערב ביום הראשון לבֹּקר' - מפי השמועה למדו שזה אזהרה למניח בשר חגיגת ארבעה-עשר ליום ששה עשר, שנאמר 'לבֹּקר', עד בֹּקר של יום השני". אם כן יש פער בין זמן האכילה במובן החיובי, שהוא עד סוף יום ט"ו, ובמוצאי ט"ו אינו אוכל (ומזה נפקא מינה ללאו הכללי של נותר בקדשים, שמוגדר לפי זמן אכילת הקרבן - הלכות פסולי המוקדשין י"ח, ט), לבין הלאו, שאינו עובר עליו עד שיותיר לבוקר ט"ז. מה פשר פער זה?

נראה, שלו הפרשה בראה היתה קיימת לבדה, וזהות הפסח היתה נקבעת על פיה, היה הפסח נאכל ליום ולילה (כנראה משום זמן יציאת מצרים), ולזה מכוון פשט הפסוק בראה. ברגע שהפרשה נעקרה מלקבוע את זהות הפסח, בעקבות ההתנגשות עם פרשת החודש, ונשארה מצוַת גברא בעלמא, הרי שזהות הקרבן היא שלמים כשלמי נדר ונדבה, ולכן נאכל לשני ימים ולילה [25].

דרך תורה שבעל פה, שהיא אינה רק עוקרת את תכני הפסוקים להלכה, אלא מספקת קריאה הדורשת את הפסוק בניגוד לפשטו. לפיכך בא המדרש ודרש 'לבֹקר' - לבוקרו של שני. אמנם מצד הצורך בעקירה די היה לעקור למוצאי ט"ו, אבל בדרשת הפסוק הוא מתפרש כבוקרו של שני. ממילא מוגדר הלאו להלכה רק בבוקר שני.

נבדוק את אופי הלאו הזה על רקע הלאווים האחרים של הותרת קודשים. הלאו הכללי של הותרת קודשים מנוסח על ידי הרמב"ם בכותרת להלכות פסולי המוקדשין כך:

"שלא יותיר קדשים לאחר זמנם".

ובהלכות עצמן:

"אסור להותיר מבשר הקדשים לאחר זמן אכילתן, שנאמר בקרבן תודה 'לא תותירו ממנו עד בֹּקר', והוא הדין לשאר הקדשים כולם" (פסולי המוקדשין י"ח, ט).

הלשון הן בכותרת והן בהלכה הוא של איסור הותרה. בנוסף ללאו כללי זה, ישנם לאווים ספציפיים לפסח, לפסח שני ולחגיגת י"ד. הלאווים של פסח ושל פסח שני מנוסחים ברמב"ם בכותרת להלכות קרבן פסח כך:

"שלא ישאיר ממנו עד בקר; שלא ישאיר מפסח שני לבקר".

ובהלכות:

"צריך אדם להשתדל שלא ישאיר מבשר הפסח עד בקר, שנאמר 'לא תותירו ממנו עד בקר'. וכן בשני, שנאמר 'לא ישאירו ממנו עד בקר' " (י', יא).

את הלאווים של פסח מנסח הרמב"ם כאיסורי השארה, ויש לבאר את חילוק הלשונות. עוד יש לבאר את הלשון התמוה "צריך אדם להשתדל". נראה שאופי האיסור הכללי הוא של איסור בפגימת הבשר. הלשון "יותיר" מדגיש את היות הבשר עצמו נותר. האיסור הוא בהבאה למצב שהבשר נותר, בקלקול החפצא. האיסור המקומי בפסח, לעומת זאת, הוא ביסודו דין חיובי של קיום הגברא באכילת כל הפסח באותו לילה. קיום הדין מתמקד לא בבשר הנותר אלא בכילוי כל הפסח בלילו. לכן נקט הרמב"ם בלשון "ישאיר", ופתח "צריך אדם להשתדל", לומר שעיקר הקיום הוא במעשה החיובי של האכילה בלילה עצמו.

נשוב ללאו של חגיגת י"ד. כאן יש הבדל בין הניסוח בכותרת לבין הניסוח בהלכה. בכותרת טז כתב:

"שלא ישאיר מבשר חגיגת ארבעה-עשר עד יום שלישי".

אם כן אופי איסור זה הוא כאופי האיסור בפסח - קיום חיובי של אכילת חגיגת י"ד בזמנה. אולם בהלכה כתב באופן שונה:

"ואסור להניח מבשר חגיגת ארבעה-עשר ליום השלישי..." (י', יג).

מה מלמד הלשון "להניח" על אופי האיסור, ומדוע יש הבדל בין הניסוח בכותרת לבין הניסוח בהלכה? ברמב"ם ככלל, משקפת הכותרת את הקיום היסודי של המצווה, בעוד שהניסוח בהלכה משקף רובד מעשי יותר. לו היה איסור השארת חגיגת י"ד נשאר כפשוטו, היה זה איסור להניח לבוקר ראשון (שהרי הקרבן היה אז נאכל ליום ולילה), וזמן האיסור היה זהה לזמן אכילתו. אופי האיסור היה אז בדיוק כאופי האיסור בפסח (שהרי פסוק זה היה בעצם דין של פסח) - דין חיובי של אכילה בזמנה [26]. בעקבות עקירת הפסוק להלכה בתורה שבעל פה נוצר פער בין זמן האכילה לבין זמן האיסור. ממילא שוב אין האיסור יכול להיות דין חיובי של אכילה בזמנה - שהרי עובר על האיסור אחרי שכבר אינו זמן אכילתו. הלאו נתרוקן ממשמעותו המקורית. בכותרת קבע הרמב"ם את האופי היסודי של המצווה. להלכה אין לאופי זה ביטוי משמעותי, ולכן בהלכה כתב הרמב"ם "להניח" - ניסוח סתמי של מעשה טכני נטול משמעות [27].

ג. הקרבן כחובת היום

חז"ל במשנה (ובמקומות נוספים) מכנים את הקרבן שלנו בשם "חגיגה". מערכת החגיגות ככלל היא חיובי קרבן שלמים כחובת יום החג. האם ניתן לדבר על יום י"ד בניסן כיום חג?

הרמב"ן על התורה (דברים ט"ז, ב) רואה את חגיגת י"ד כחובת חג, ובונה על ההקבלה בין פרשת חגיגת י"ד בראה לבין פרשיות שבועות וסוכות הבאות לאחר מכן, המשתמשות שתיהן בלשון "חג". הרמב"ן אינו מסביר מדוע בפרשייה הראשונה לא מופיע לשון חג, ואינו מביא מקור בחז"ל להיקש. עוד מביא הרמב"ן פסוק מהנביאים לבסס הבנה זו (יחזקאל מ"ה, כא): "בראשון בארבעה-עשר יום לחֹדש יהיה לכם הפסח, חג שְבֻעות ימים מצות יאכל".

לדעת מו"ר הרב מרדכי ברויאר בספרו "פרקי מועדות", המקור ליום י"ד כיום חג המחייב חגיגה הוא בפרשת החודש. במהלך דיני הפסח שם נאמר (שמות י"ב, ו): "והיה לכם למשמרת עד ארבעה-עשר יום לחדש הזה ושחטו אֹתו...". לאחר דיני הפסח נאמר (יד): "והיה היום הזה לכם לזכרון וחגֹתם אתו חג לה' לדֹרֹתיכם חֻקת עולם תחגֻהו". הפרשה ממשיכה בדיני חג המצות (טו): "שבעת ימים מצות תאכלו...". במכילתא (בא פרשה ז', מובאת ברש"י על התורה) נדרש פסוק יד ליום חמישה-עשר. אולם ברור שפשוטו של מקרא הוא, שהפסוק מוסב על מה שדובר בו עד אליו, ו"היום הזה" הוא יום הפסח, יום ארבעה-עשר. וכן פירש אבן-עזרא. יתר קרבנות החגיגה הם חובת קרבן ממש, ואינם באים אלא מן החולין, מה שאין כן חגיגת י"ד. לכן יש לומר, שהדרש במכילתא עוקר את חיוב החגיגה מהפסוק.

כתב הרמב"ם בפירוש המשניות על משנתנו:

"חגיגת יום ארבעה-עשר היא רשות לא חובה... השמיעך בהלכה זו שחגיגת ארבעה-עשר, אף על פי שהיא רשות ואינו יוצא בה מצוַת חגיגה, הרי דינה כדין החגיגה בין במין הקרבן בין בזמן אכילתו. ויתבארו דיני חגיגת חובה במסכת חגיגה".

לדעת הרמב"ם, העובדה שלחגיגת י"ד דיני שלמים במינה ובזמן אכילתה, ולא אמרינן שבאה רק מן הצאן ושנאכלת ליום ולילה כפסח, היא חידוש על רקע העובדה שהיא רשות. כלומר, יכולנו להעלות על דעתנו, שאם חגיגת י"ד חובה - דיניה הם כדיני שלמים, ואם היא רשות - דיניה כדיני הפסח. לכאורה איפכא מסתברא - דווקא אם היא חובה מסתבר שיהיו לה דיני פסח (כך סובר הראב"ד חגיגה ב', י, האומר שלבן תימא בהכרח חגיגת י"ד חובה (התוספות ע: ד"ה מאי מתלבטים בזה). אמנם, ייתכן שזה לא מסברה אלא משום שבן תימא לומד מפסוקים (וזה השיקול בתוספות)).

יש לומר בדעת הרמב"ם, שהמונחים 'חובה' ו'רשות' בהקשר חגיגת י"ד מתייחסים רק לפן החגיגה שבקרבן. למאן דאמר חגיגת י"ד חובה - זוהי חובת חגיגה כיתר החגיגות. למאן דאמר חגיגת י"ד רשות - חיוב זה אינו קיים, ואין בחגיגת י"ד אלא המצווה של קרבן הנלווה לפסח (שאינה חובת קרבן כפי שביארנו). לפי זה היתה עולה המחשבה, שדווקא למאן דאמר רשות, הסובר שחובת חגיגת י"ד אינה מדין חגיגה, יש יותר חיוב מדין הפסח, וחגיגת י"ד תקבל דיני פסח (כפי שסובר בן תימא). קא משמע לן, שפן ההילוות לפסח זהה לשתי הדעות.

לפי ביאור זה, המחלוקת האם חגיגת י"ד חובה או רשות תלוייה בפירושיהם של אבן-עזרא ושל המכילתא. מ"ד חובה סובר אף להלכה כפי שפירש אבן-עזרא בפשט הפסוק, ומ"ד רשות סובר שהפסוק נדרש ליום ט"ו כדרשת המכילתא.

למאן דאמר חגיגת י"ד רשות, קשה להניח ששם חגיגה נעקר לגמרי מחגיגת י"ד, שאם כן לא מובן מדוע היא מכונה "חגיגה" [28]. נראה, שאף על פי שאין חובת חגיגה ביום ארבעה-עשר, מכל מקום יש קיום של חגיגה בהבאת שלמים ביום זה [29]. אך אם כן, יש לברר על מה מתבסס קיום זה.

במכילתא נאמר:

" 'וחגתם אותו חג לה' ' - אין לי אלא יום טוב ראשון שהוא טעון חגיגה, יום טוב האחרון מנין? ת"ל 'שבעת ימים תאכל מצות וביום השביעי חג לה' '. אין לי אלא יום טוב ראשון ואחרון שהם טעונים חגיגה, חולו של מועד מנין? הרי אתה דן... דין הוא שיטען חגיגה... להביא שבעת ימי הפסח שיטענו חגיגה" (בא פרשה ז').

כלומר, לדעת המכילתא ישנה חובת חגיגה בכל יום ויום משבעת הימים. במדרשי הלכה אחרים, וכן במשנה (חגיגה ט.) ולהלכה - היום הראשון בלבד חובה, והיתר תשלומין.

במדרש תנאים (על דברים ט"ז, טו) נאמר:

" 'שבעת ימים תחג לה' א-להיך' - לעשות ראשון חובה ושאר הימים רשות, ששאר השבעה כולן תשלומין לראשון...".

הברייתא לומדת מהפסוק המדבר על חגיגה כל שבעה, שכל הימים "רשות". ברור שאין הכוונה שמותר להביא שלמים, שאם כן מה החידוש, ומה הקשר בין זה לדין תשלומין? נראה שבכל שבעת הימים יש קיום של חגיגה (אף אם כבר הביא ביום טוב ראשון), וקיום זה הוא בסיס לדין תשלומין. דברי המכילתא, שיש דין חגיגה כל שבעה, מתקבלים גם לדעה החולקת, לא כחובה, אלא כקיום המאפשר תשלומין.

אם כן, יש מושג של ימים השייכים לחג, שיש בהם קיום של חגיגה אך אין בהם חובת חגיגה. לפי זה ניתן לומר, שיום י"ד כיום חג יש בו קיום של חגיגה אך לא חובת חגיגה, כמו ששת הימים שאחר יום חמישה-עשר.

אם בחגיגת י"ד יש קיום של חגיגה, היינו מצפים שחגיגת י"ד תהיה "תשלומין" לט"ו, ועל ידי חגיגת י"ד ייפטר מחגיגת ט"ו. אלא שאמרנו רק שהקיום מהווה בסיס ותנאי לתשלומין, ועדיין ייתכן שדין תשלומין נאמר רק לגבי ימי קיום שלאחר יום החובה.

כתב הרמב"ם (חגיגה ב', י):

"כבר ביארנו בפסחים שחגיגת ארבעה-עשר רשות. לפיכך אין אדם יוצא בה ידי חובת חגיגה אלא יוצא בה חובת שמחה" [30].

והשיג עליו הראב"ד: "איני יודע מאי לפיכך". כלומר, כיצד הדין שאין אדם יוצא בחגיגת י"ד ידי חובת חגיגת ט"ו הוא תוצאה של הדין שחגיגת י"ד רשות? הכסף-משנה (שם) פירש שה"לפיכך" מוסב על הסיפא דסיפא - "אלא יוצא בה חובת שמחה". גם כך קשה, כפי שמציין שם הכסף-משנה [31]. בפירוש המשניות שציטטנו לעיל, מתנסח הרמב"ם כך: "אף על פי שהיא רשות ואינו יוצא בה מצוַת חגיגה...". הרמב"ם כורך את היות חגיגת י"ד רשות ואת הדין שאינו יוצא בה משום חגיגה, בחדא מחתא. ברור אם כן שה"לפיכך" בהלכה מוסב על הרישא דסיפא. מה הקשר בין הדברים?

נאמר בברייתא:

"...ת"ל 'בחדש השביעי תחגו אותו'. אי בחדש השביעי, יכול יהא חוגג והולך החדש כולו? ת"ל 'אותו', אותו אתה חוגג ואי אתה חוגג חוצה לו" (חגיגה ט.).

יש הווה-אמינא לתשלומי חגיגה - ואם כן, לקיום חגיגה - כל החודש. הסבר לתפישה זו יכול להיות, שחיוב חגיגה הוא חיוב עונתי - "שלש רגלים תחֹג לי בשנה", כלומר - בשלושה פרקים בשנה. ייתכן שגם למסקנה, שהחגיגה בחג בלבד, החגים הם מוקדים לחיוב שהוא במהותו תקופתי. אם זה נכון, לא ייתכן שתהיינה שתי חובות חגיגה זו אחר זו, אחת בי"ד ואחת בט"ו. נראה שהרמב"ם הבין שלמאן דאמר חגיגת י"ד חובה, חגיגת ט"ו רשות! יש הנחה מוקדמת, שבניסן יש רק יום אחד שקבעו הכתוב חובה. נחלקו האם יום החובה הוא יום י"ד, שהוא יום החג הראשון, או יום ט"ו, שהוא יום החג הראשון מתוך שבעת ימי חג המצות. אין חובת י"ד וחובת ט"ו זו לצד זו, אלא רק "מצוַת חגיגה". מאן דאמר חגיגת י"ד חובה סובר שחובתה ביום י"ד, ולכן יוצא בה משום חגיגה [32]. מאן דאמר חגיגת י"ד רשות סובר שחובתה ביום ט"ו, ולפיכך אין יוצא בחגיגת י"ד משום חגיגה.

"שלש רגלים תחֹג לי בשנה, את חג המצות..." (שמות כ"ג, יד-טו). מפורש שחובת החגיגה היא בחג המצות. ראינו שפשט הפסוק בפרשת החודש הוא שחובת החגיגה היא ביום י"ד. לפי ההנחה שחיוב חגיגה הוא עונתי, הפסוקים סותרים זה את זה. ייתכן שבזה נחלקו: למאן דאמר חגיגת י"ד רשות, הפסוק במשפטים מיושם להלכה, בעוד שהפסוק בפרשת החודש נעקר על ידי הדרשה במכילתא הדורשת אותו ליום ט"ו. למאן דאמר חגיגת י"ד חובה, הפסוק בפרשת החודש מיושם להלכה, ואת הפסוק במשפטים נצטרך לדרוש באופן כלשהו.

לסיום רק נציין, שעד כה ראינו את פן הקרבן כנלווה לפסח ואת פן הקרבן כחובת החג כשני דינים נפרדים. הרמב"ן על התורה (דברים ט"ז, ב) מבין את חגיגת י"ד כחובת יום חג, אך מגדיר את אותו הדין כ"לאכול לשָֹבעה" ביחס לפסח. כלומר, היום כיום חג מחייב השלמה לפסח, וצריך עיון.


[1] המאמר מבוסס על חבורה שהעברתי ביום ב' לסדר בלק ה'תשנ"ה, בעקבות לימוד משותף עם שריה כרמלי. מובאות סתמיות הן ממסכת פסחים ומהלכות קרבן פסח ברמב"ם.

[2] במשנה הקודמת (סה:) נאמר: "אלו דברים בפסח דוחין את השבת: שחיטתו וזריקת דמו... אבל צלייתו והדחת קרביו אינן דוחין את השבת. הרכבתו והבאתו... אין דוחין את השבת...". בגמרא על משנתנו נאמר: "מאי תנא (רש"י: לעיל) דקתני חגיגה? תנא הרכבתו והבאתו דלא דחי שבת, וקתני נמי חגיגה דלא דחיא שבת...". כלומר, החגיגה נתפסת כאחד מפרטי דיני הפסח שיש לבאר האם הם דוחים את השבת.

[3] לרש"י, מחלוקת בן דורתאי ורבנן לקמן ע: האם חגיגה דוחה שבת, היא גם בחגיגת י"ד. בן דורתאי סבור שדוחה משום שהיא חובה (כך משתמע מפשטות הגמרא - "ואמר רחמנא וזבחת פסח", כלומר חייב לזבוח; וכן פירש רש"י ד"ה וישב - "דקסבר חגיגה חובה ואפילו במרובה". אבל בר"ח (המפרש שהסוגייה עוסקת בחגיגת ט"ו) משמע שזה היקש לפסח: "כשם שפסח דוחה שבת כך חגיגה דוחה שבת"; וכן בגירסת כ"י מינכן בגמרא - "כי פסח"). לרבנן הנימוק לכך שלא דוחה הוא לימוד מיוחד מפסוק. יוצא שאם היא רשות - אינה דוחה שבת, ואם היא חובה - עקרונית אמורה לדחות, ומחלוקת האם יש לימוד מיוחד. בסוגייתנו מוכיח רב אשי מהמשנה האומרת שאינה דוחה, שהיא רשות, ואם כן חולק על הסוגייה בדף ע:.

[4] בפירוש הצורך באכילה על השובע נחלקו רש"י ותוספות. רש"י (ד"ה ובמועט, על השבע) מסביר: "כדי שיהא פסח גמר שביעתן ותיחשב להן אכילה... שיהו נהנין באכילתו ותיחשב להן". ריב"א (בתוספות שם ד"ה לאו) מביא ירושלמי (פ"ו ה"ד): "ולא יאכל הפסח לשבע? רבי יוסי בי רבי בון בשם רבי יעקב בר דסיי: שלא יבא לידי שבירת עצם". מפרש ריב"א: "שאם לא היתה באה על השבע, מתוך שהוא רעב לאכול הבשר שסביב העצמות, היה בא לידי שבירתן". לרש"י, הדרישה היא שבסוף אכילת הפסח יגיע לשביעה; לריב"א, צריך שלפני אכילת הפסח לא יהיה רעב. לריב"א, לכאורה הדין שייך אפילו במרובה, ונצטרך לומר שבמרובה לא תיקנו, כדי שלא יגיע לידי נותר מתוך שלא יצליח לגמור. ניתן לפרש את הירושלמי באופן אחר (תודה לדוד פפיס שהעיר לי על פירוש זה): החשש הוא שמתוך שחושש שלא יספיק בשר הפסח, יבוא לחטוף בשר ולשבור עצם. ניתן עוד לפרש, שהחשש הוא, שמא מתוך רעב בסוף האכילה ינסה לאכול את המח שבתוך העצמות (תודה לשריה כרמלי שהעיר לי על פירוש זה). לפירושים אלו המוקד הוא בשביעה בסוף אכילת פסח, כמו לשיטת רש"י.

[5] בחגיגה ח. הניסוח למ"ד רשות הוא "חגיגת ארבעה-עשר לאו דאורייתא". לראשונים שנביא בהמשך, נראה שיש לפרש את הביטוי שם על פי סוגייתנו, כלומר - לא שהיא דרבנן, אלא שאין חיוב דאורייתא מסויים ויש חיוב אחר חלש יותר.

[6] בדעת ר' עקיבא שם משמע שאינו דורש את הפסוק לחגיגה, אלא דוחה אותו מפני פסוקים אחרים.

[7] אמנם התוספות שם ד"ה מאי פירשו שאיירי בחגיגת ט"ו, וכן פירש ר"ח. אבל זה נראה דחוק מאוד, שהרי בפסוק מדובר על הזמן בו מקריבים פסח, ולכן נראה כרש"י המפרש בחגיגת י"ד.

[8] הנחתי כאן שאם חגיגת י"ד נדרשת מפסוקים, הרי שיש מדאורייתא רובד כלשהו של חיוב. הנחה זו עומדת לכאורה בניגוד לפשטות דברי הכסף משנה בחגיגה ב', י (הבא להסביר כיצד ייתכן שלבן תימא, הלומד את זמן אכילת החגיגה מפסוקים, הויא רשות): "אלא הכי קאמר: אם רצה להביא חגיגה דינה כפסח". וכן בתוספות רי"ד עא: (לגבי הסוגייה הדורשת את זמן אכילת החגיגה מפסוקים) - "לא אמר קרא דיביא חגיגת י"ד, אלא אם הביאה תֵאכל לשני ימים ולילה אחד, דומיא דשלמים שאינן חובה ואם הביאם נאכלין לשני ימים ולילה אחד". אולם גם אם ייתכן לומר כן לגבי פסוקים הקובעים דינים ספציפיים, קשה לומר כן לגבי דרש של פסוק שלשונו ציווי: "וזבחת".

[9] ברמב"ם כאן ברור שדין אכילה על השובע הוא דין ייחודי לפסח, ולא דין כללי באכילת קודשים. כך עולה גם במכילתא בא פרשה ו', המעלה הווה-אמינא ליישם את דין האכילה על השובע בפרטים נוספים בפסח: "ד"א 'על מצות ומרורים יאכלוהו' - מכאן אמרו הפסח נאכל אכילת שבע ואין מצה ומרור נאכלים אכילת שבע". במנחות כא: (וכן בתמורה כג.) נאמר: " 'יאכלו' - שיאכלו עמה חולין ותרומה כדי שתהא נאכלת על השובע". זהו דין כללי של אכילה על השובע בכל הקודשים, אך ברור שאלו הם שני דינים שונים. עיין בגר"ח על הש"ס הוצאת מישור עמ' יא סי' כ"ה, וביתר הרחבה בגרי"ז על הש"ס מנחות כא:.

[10] לא ניתן לומר שהרמב"ם דחה את סוגייתנו להלכה על סמך מקור אחר, שהרי הרמב"ם פוסק שחגיגת י"ד רשות, וזה על סמך סוגייתנו.

[11] לא ברור בגמרא האם יש בפועל מי שסובר שחגיגת י"ד חובה. עיין לעיל הערה 3, ולקמן הערה 30.

[12] עיין גם קידושין יג: שחיוב קרבן יוצר שעבוד ממוני.

[13] במשנה בזבחים נה. נאמר: "שלמים... נאכלין... לכל אדם". ברור אם כן שיש היתר אכילה גם למי שאינו בעלים. באשר לשאלה האם לכתחילה צריכים הבעלים לאכול, במשנה אין זכר לזה. ברמב"ם (מעשה הקרבנות ט', יא) נאמר ש"שאר השלמים נאכלים לבעלים", ומשמע שיש ייעוד חיובי באכילת בשר השלמים לבעלים. הרמב"ן (השגות לספר המצוות, מצוות ששכח אותן הרב, מצווה א') אף מונה מצווה של אכילת קודשים לבעלים.

[14] אולי זו גם כוונת הדרשה כניסוחה בירושלמי - "צאן לפסח וצאן ובקר לחגיגה".

[15] כניסיון לקריאת פשט בפסוק קשה לקבל קריאה זו, שכן "לה' א-להיך" מפסיק את הרשימה, שלא כמו בדוגמאות המובאות על ידי הרמב"ן, בהן רשימת הפריטים היא רצופה.

[16] עיין שמות רבה ט"ז, ג; אבן-עזרא על שמות ח', כב; רמב"ן על שמות י"ב, ג; מורה נבוכים ח"ג, מ"ו.

[17] לגִרסת כ"י ב' המובא בדקדוקי סופרים, אומרת הגמרא בדף ע: על חגיגת י"ד - "וקרי לה רחמנא פסח". גם ברובד ההלכתי יש יישום דינים של פסח בחגיגת י"ד. כך למשל בדעת בן תימא (המנוגדת למשנתנו ולכן נדחית להלכה) בברייתא בדף ע., ש"חגיגה הבאה עם הפסח הרי היא כפסח, ואינה נאכלת אלא ליום ולילה", ובגמרא שם מובאים דיני פסח נוספים החלים על החגיגה לדעת בן תימא; ואפילו שלא בדעת בן תימא, סובר המאירי (סג.) שאיסור שחיטה על החמץ הוא בפסח ובחגיגת י"ד בלבד. ועיין גם בהערה 20 לגבי זמנו.

[18] מהלך זה בנוי על שיטתו הפרשנית של מו"ר הר"מ ברויאר. לגבי השיטה בכלל, עיין במבוא לספרו "פרקי מועדות". דוגמאות ליישום השיטה בפרשיות הלכתיות ניתן למצוא בפרקי הספר הנ"ל, וכן במאמרו בעניין אמה עברייה במגדים טז.

[19] גם בדין הפסח המוגדר בפרשת החודש שונה הוא פן הקרבן מאשר בשאר קרבנות, כפי שמוכח מכך שאין לו דין מתנות דמים סביב אלא מתנה אחת, ומכך שאין "תורת הפסח" ברשימת תורות הקרבנות בפרשת צו (הרחיב בזה הרב משה ליכטנשטיין במאמרו "תורת הקרבנות", שלא נדפס). אך נראה שיש הבדל בין הפסח של פרשת ראה כפי שהוא להלכה, מחד, לבין הפסח של פרשת החודש, מאידך. הפסח של פרשת ראה כפי שהוא להלכה אינו מצוַת קרבן אלא מצוַת אכילה, כמו גם בכור ומעשר בהמה, ובדין אכילת מצווה אין היתר בשר תאווה לאכילה בכל שעריך, אלא יש חיוב להביא את הבהמה כקרבן לפני ה' (ראה דברים י"ב, יא, יד-טו, יז-יח). כלומר, רק ברובד משני הם חייבים בהקרבה כקרבן (אמנם מסיבות שונות - בבכור ובמעשר משום שעיקר המצווה הוא של אכילה ולא של קרבן, ובפסח של פרשת ראה בשל ההתנגשות עם פרשת החודש, שעקרה ממנו את זהות הקרבן). לעומת זאת, הפסח של פרשת החודש הוא מצוַת קרבן גם בעיקר חיובו. ההבדל בין הפסח לקרבנות אחרים הוא רק בכך שבשאר הקרבנות עיקר החיוב הוא בריצוי הבעלים (= השגת יחס מסויים מצד הקב"ה) הנוצר בעקבות הקרבן, בעוד שבפסח עיקר החיוב הוא במעשה ההקרבה עצמו. חיוב הפסח אינו ליצור קשר עם הקב"ה, אלא לבטא מחוייבות כלפיו ולשלול עבודה זרה על ידי הקרבת הפסח לה' (נראה שמשום כך אין פסח בכור ומעשר טעונים סמיכה (מנחות צב.) - הסמיכה היא ביטוי בעלות לעניין שיוך הריצוי (ויקרא א', ד: "וסמך ידו... ונרצה לו לכפר עליו"), ומצוות פסח בכור ומעשר אינן מצוות ריצוי).

[20] המשנה-למלך בהלכות כלי המקדש ו', ט דן האם חגיגת י"ד קרבה אחר התמיד כפסח או לפניו כשאר קרבנות. הוא מסיק שהיא קרבה לפני התמיד מפני שהילפותא לגבי פסח אינה קיימת לגביה. הוא מביא ראיה מהברייתא לעיל נט. - "ואין לך דבר שמתעכב אחר תמיד של בין הערבים אלא קטרת (ונרות) ופסח...", והחגיגה לא מוזכרת (צריך עיון לפי זה איך בערבי שבתות הקריבו את התמיד בשש שעות ומחצה). תוספות רי"ד ע. ד"ה ש"מ כותב שהיא קרבה אחר התמיד עם הפסח, שהרי נאמר בה "בערב" כפסח. נראה שלשיטה זו יש לפרש בברייתא הנ"ל שהחגיגה כלולה בדין הפסח שקרב אחר התמיד.

[21] אין המדובר בהלל הנאמר בעשיית הפסח, שהרי זה קיים גם בפסח שני (משנה שם).

[22] מעתה מובן מדוע אין פסח שני טעון חגיגה. פסח שני בא לפתור את בעיית "למה נגרע", כלומר, את בעיית העדרם של הטמאים מברית הפסח. הפסח כברית הוא הדין של פרשת החודש, המחייב כניסה לברית עם ה' על ידי שחיטת עבודה זרה, בעוד שהפסוקים בראה מגדירים את הפסח כסעודת הלל. פסח שני מקיים את פן הברית, בעוד שפן סעודת ההלל אינו קיים בו. בדין פרשת ראה אין מושג של פסח שני, ולכן פסח שני אינו טעון הלל באכילתו ולא חגיגה.

[23] עיין לעיל הערה 17 .

[24] וכן פירשו רש"י בפירושו הראשון, אבן-עזרא, רמב"ן וספורנו. רש"י הביא את דרשת הגמרא כפירוש שני.

[25] לכאורה היה אפשרי שדין יום ולילה יֵעקר רק מזהות הקרבן ויישאר ברמה של מצוַת הגברא. אלא שיש לומר שזה לא ייתכן, משום שהיה פוגם בייעוד הקרבן. מיעוט זמן אכילת קרבן אינו רק הימנעות מאכילה בסוף זמנו באופן מנותק מהקרבן עצמו, אלא פוגם בייעוד הקרבן. כך עולה מהתוספתא זבחים פ"י ה"ד, מהמשנה בזבחים עה:, ממנחות קה:, ומהרמב"ם בהלכות מעשה הקורבנות י', יב ובהלכות פסולי המוקדשין ו', ו,יב. המשנה והגמרא נוקטות בלשון "אין מביאין קדשים לבית הפסול", וניתן להבין שמדובר בגזירה דרבנן שמא ישרוף בתור נותר. אלא שמהשוואת איסור זה לאיסור המיעוט במקום אכילתן ובאוכליהן (במיוחד ברמב"ם פסולי המוקדשין ו', ו), שמהם פחות ברור ששייך לחשוש, נראה שהאיסור הוא בעצם זה שמחילים על הקודשים דין פסול במצבים מסויימים (זמן מסויים, מקום או אדם).

[26] בתוספתא (פ"ה ה"ג) נאמר: "רשב"א אומר: חגיגה העולה עמו על השלחן ותבשילין העולים עמו על השלחן, הרי אלו מתבערין עמו". הירושלמי (פ"ו ה"ד) גורס אחרת: "תני: חגיגה הבאה עם הפסח היתה מתבערת עמו", ובהמשך שם: "התבשילין העולים עמו על השלחן צריכין להתבער עמו". לגִרסת הירושלמי בברייתא, הסיוג "העולה עמו על השלחן" לא נאמר לגבי החגיגה, אלא רק לגבי התבשילין. לפי זה ניתן היה לפרש שמדובר באיסור הלנה לבוקר ראשון בחגיגה. אלא שהירושלמי שם מפרש גם את הרישא של הברייתא, לגבי חגיגה, בעולה עמו על השולחן, ומפני חשש תערובת (וכן נפסק ברמב"ם י', יד).

[27] הרמב"ם אינו מונה מצווה בפני עצמה של חגיגת י"ד. העובדה שחגיגת י"ד היא מצווה ולא חובת קרבן אינה יכולה להסביר עובדה זו, שהרי גם מצוַת שלמי שמחה היא כזו, ונמנית. אלא ההסבר הוא ששני דיני הפסח משתי הפרשות הם במקורם הגדרות שונות של אותו דין, דין הפסח, והפסח נמנה כמצווה אחת. אלא שלפי זה היינו מצפים שגם את איסורי ההלנה ימנה הרמב"ם כלאו אחד, שהרי במקורם מכוונים שניהם לאיסור הלנת הפסח, ואפילו בדיניהם אינם מחולקים. ובאשר לחילוק להלכה בדיניהם, מה בכך - והרי גם במין הפסח יש חילוק בין הדינים אפילו בתורה שבכתב. ועוד, הקיום באיסורים הוא זהה, והרי מונים לפי הקיומים ולא לפי החיובים (ספר המצוות כלל י"א בסופו). לכאורה היה צריך הרמב"ם למנות לאו אחד בסגנון "שלא ישאיר מבשר הפסח ומבשר חגיגת ארבעה-עשר עד הבוקר שלאחר זמן אכילתן", וצריך עיון.

[28] אמנם המאירי (על המשנה בדף סט:) מנתק לגמרי בין חגיגת י"ד לבין מערכת החגיגות: "כבר ביארנו במסכת חגיגה, ששלש קרבנות נצטוו ישראל לעשותם בכל רגל ורגל... השני שלמי חגיגה לכבוד החג, והוא שנאמר בה 'שלש פעמים תחוג לי בשנה'... ומ"מ חגיגה זו היא הנקראת של חמשה-עשר, אבל חגיגה זו הנזכרת במשנתנו אינה ממין זה...".

[29] כך ניתן לדייק מהרמב"ם י', יב, המייתר בלשונו: "כשמקריבין את הפסח בראשון מקריבין עמו שלמים ביום י"ד...". נראה שרצה להדגיש שיש בחגיגת י"ד קיום של היום.

[30] הדין, שבחגיגת י"ד יוצא משום שמחה ולא משום חגיגה, הוא ציטוט של הסיפא של דברי בן תימא, האומר שחגיגת י"ד נאכלת ליום ולילה. הרמב"ם תולה דין זה בכך שחגיגת י"ד רשות, ואם כן סובר שלבן תימא חגיגת י"ד רשות, בניגוד לדעת הראב"ד על אתר הסובר שלבן תימא היא חובה (תוספות ע: ד"ה מאי מתלבטים בזה). הראב"ד תולה את הדין בדעת בן תימא הסובר שחגיגת י"ד חובה, ולהלכה דוחה את הדין. לדעת הרמב"ם, גם רבנן דבן תימא סוברים דין זה. כן משמע בתוספתא פ"ה ה"ג, הסוברת כמשנה שחגיגת י"ד נאכלת לשני ימים ולילה אחד, ומביאה את הדין שיוצא בה משום שמחה ולא משום חגיגה. הסבר שיטת הראב"ד הוא, שאם חגיגת י"ד רשות, אינה חייבת לבוא מן החולין, ולכן יכול להקדיש בהמה לחגיגת ט"ו, לשוחטה בי"ד ולאכול ממנה בט"ו, וחשיב חגיגת ט"ו מן החולין וחגיגת י"ד שלא מן החולין. הראב"ד מניח בדין חגיגת ט"ו שלא בעינן זביחה בשעת חגיגה, בניגוד לשיטת התוספות ע: ד"ה שלמים (הראב"ד יסביר את הסוגייה שם כר"ח ולא כתוספות).

[31] עיין באור שמח על אתר, המנסה ליישב תירוץ זה.

[32] למאן דאמר חגיגת י"ד חובה, אין לה תשלומין כל שמונה, שהרי הגמרא לקמן עו: אומרת שחגיגת ט"ו אינה דוחה שבת וטומאה כיוון שיש לה תשלומין (וכן ברמב"ם חגיגה א', ח). ובסוגיין הלא אמר רב אשי שאם חגיגת י"ד חובה, דוחה שבת וטומאה. בגמרא ע: מובאת מחלוקת האם חגיגת ט"ו (לרש"י - גם חגיגת י"ד) דוחה את השבת, או שאינה דוחה, מלימוד מיוחד מפסוק. אם כן עקרונית, לפי כללי דחיית שבת, חגיגת ט"ו אמורה לדחות שבת, למרות שיש לה תשלומין, בניגוד לגמרא בדף עו:, כנראה משום שנחשב זמנו קבוע (ע: רש"י ד"ה אמאי; תוספות ד"ה מאי. תוספות אומרים שנחשב זמן קבוע, כיוון שלאחר שבעה כבר אינו יכול להביא חגיגה. באופן אחר ניתן לומר, שמכיוון שתשלומין הם רק בדיעבד, אינם פוגמים בקביעות היום הראשון). אם רב אשי סובר כסוגייה זו ולא כדלקמן עו:, ניתן לומר שלמאן דאמר חגיגת י"ד חובה, יש לה תשלומין כל שמונה.