מעמדו של עבד עברי [1] / חיים נבון

א. "עבד עברי גופו קנוי"

מעמדו של עבד עברי וזיקתו לאדונו, הם נושאים סבוכים ובעייתיים: קשה להניח שלאדון ישנה בעלות ממונית מלאה על עבדו, כעל חפץ או חיה, ונטייתנו היא לומר, שבעלות האדון מתייחסת רק למעשה ידיו של העבד. מנגד, רבים מדיניו של עבד עברי מצביעים על כך שזיקתו של עבד לאדונו אינה כשל שכיר בלבד, אלא חזקה ומשמעותית יותר. במאמר זה ננסה לעמוד על הגישות השונות ביחס למעמדו של עבד עברי, ונדון בהן לאור דיניו המופיעים בעיקר בפרק הראשון של מסכת קדושין.

הגמרא בדף טז. קובעת, שעבד עברי יכול להשתחרר בשטר. מקשה הגמרא - "שטר למה לי, לימא ליה באפי תרי זיל? אמר רבא: זאת אומרת, עבד עברי גופו קנוי, והרב שמחל על גרעונו אין גרעונו מחול". ההוה אמינא של הגמרא היתה, שהעבד בסך הכל חייב לאדונו עבודת שש שנים, והאדון יכול למחול עליה ולשחררו. הראשונים נחלקים בהבנת תשובת הגמרא "עבד עברי גופו קנוי". התוספות מבינים שמדובר בקניין ממוני ממש בגוף העבד, שעליו אי אפשר למחול, ולכן צריך מעשה שחרור ממש כדי להוציא   את העבד לחירות. בדרכם של תוספות הלכו ראשונים נוספים, בואריאציות שונות, ובדרך כלל תוך מיתון והחלשת רמת הקניין [2].

הרמב"ן וראשוני ספרד חולקים נחרצות, וגורסים ש"שני קניינים הם בעבדות, אחד קניין ממון, והוא קניין דמעשה ידיו, ואחד קניין איסור... לפיכך אמרו שאף עבד
עברי יש לרבו בו קניין איסור, שהרי מתירו בשפחה כנענית, ואין קניין איסור נפקע בלא גט" (רמב"ן שם) [3].

אם כן, לפנינו שתי גישות עקרוניות: אחת הרואה בעבד עברי קניין ממוני טהור, ברמה מסויימת (תוספות), ושניה, הרואה בעבדות - מעבר לבעלות מוגבלת במישור הממוני - גם מעמד מיוחד בתחום האישי (רמב"ן). יש להעיר שלרמב"ן ודעימיה המעמד האישי הייחודי של עבד כרוך בזיקה ישירה לאדונו, ועל כן הביטוי ההולם אותו הוא "גופו קנוי". אין מעמד כללי של "עבד" כדרך שיש מעמד של "כהן" - עבד מוגדר רק בזיקה לאדון מסויים, ואי אפשר לנתק בין דיניו הייחודיים לקשר המיוחד שיש לו לאדון ספציפי. מבחינה זו, וכדי לסבר את האוזן, אפשר להמשיל עבד עברי לאשת איש, שאף לה מעמד מיוחד בתחום האישי, הנובע מזיקתה לבעל מסויים. כמו כן יש להוסיף, שאפשר לנתק את השאלה העקרונית מהסוגיה העוסקת בשחרור עבד בשטר: גם אם נסביר שהביטוי "עבד עברי גופו קנוי" מתייחס לקניין ממוני, שהוא המחייב שטר, עדיין עומדת בעינה תפישתו הבסיסית של הרמב"ן, הקובעת זיקה אישית בין עבד לאדונו [4].

בהמשך המאמר נוסיף ונבחן שאלה זו: האם אמנם בזיקתו של עבד עברי לאדונו ישנו היבט שאינו ממוני צרוף, ואם כן - באילו תחומים הוא בא לידי ביטוי. 

ב.

ישנם דינים שונים שנאמרו בעבד עברי, וכדאי לבחנם בהקשר שאנו עוסקים בו. לכאורה נראה שההוכחה הטובה ביותר לגישה הטוענת שלעבד עברי מעמד אישי מיוחד, היא ההלכה הקובעת שהוא מותר בשפחה כנענית, האסורה לישראל. אך ראייה זו תלויה בהבנת אופי הזיקה שנוצרת בין העבד לשפחה: האם יש ביניהם אישות ממש (לכאורה כדעת רמב"ן), או שיש לעבד עברי היתר מיוחד לבוא על שפחה, בלא שנוצרת ביניהם אישות מלאה או חלקית (אולי כהצעת התוספות) [5].

בדף יז: קובעת הגמרא:

"עבד עברי עובד את הבן, ואינו עובד את הבת. מנהני מילי, דתנו רבנן: ועבדך שש שנים - לך ולא ליורש וכו' ".

מקובל שלירושת הבן אופי שונה משאר ירושות: הבן נתפס כממלא מקום אביו, וירושתו היא כניסת הבן לרשות הממונית של אביו. בכל ירושה אחרת, לעומת זאת, הנכסים עצמם מועברים לרשות ממונית אחרת - רשותו של היורש [6].

הכסף משנה (עבדים ב' יב) מצטט את הרלב"ג בנוגע לדין שרק הבן יורש את עבדו העברי של אביו:

"שיתבאר מזה שאין האדון שליט למכור עבדו או לתיתו לאחר" [7].

לשיטת הכסף משנה, ישנה כאן הגבלה בבעלותו הממונית של האדון על עבדו, שבגללה העבד אינו עובר בירושה. יכול לזכות בו רק הבן, שירושתו אינה דורשת את העברת העבד לרשות ממונית אחרת, והוא משתלט על רשותו הממונית של המוריש.

הצעה זו סבירה בהחלט, אך יש לבחון גם אפשרות אחרת. אפשר להציע, שהגבלת ירושת עבד אינה קשורה כלל למישור הממוני. ייתכן שהבעלות הממונית של העבד מאפשרת להעבירו בירושה, אלא שישנה הלכה ייחודית בעבד, שאינה מאפשרת להעבירו מחוץ לרשותו הממונית של האדון. כאן אפשר להציע שישנה 'גזירת הכתוב' מקומית בעבד עברי, השוללת את הורשתו. אך יייתכן לראות הלכה זו כחלק ממסכת רחבה יותר של דינים וגדרים, ולטעון שמניעת הורשת העבד נובעת מכך שיש לו זיקה אישית ייחודית לאדונו, בכיוון שתיאר הרמב"ן כשדיבר על "קניין איסור" של האדון בעבדו העברי. זיקה זו קובעת שהעבד מוגדר מראש כקשור לרשות ממונית מסויימת, ומעמדו כעבד כרוך בזיקתו לרשות זו. לגישה זו, יש לשים לב למעמדה של אמה עבריה. הגמרא בדף יז: קובעת: "אמה עבריה אינה עובדת לא את הבן ולא את הבת". אם נמשיך בנתיב שסללנו, נגרוס שלאמה עבריה זיקה אישית לאדונה, הדוקה יותר מזו של עבד (כך מסתבר ודאי לטוענים שהוא יכול לייעדה בעל כרחה - תוספות ה.), ועל כן אין היא קשורה רק ברשותו הממונית אלא באישיותו כאדם מסויים, ואין היא ניתנת להורשה אף לבנו [8].

בדף יד: לומדת הגמרא שאמה העבריה נקנית בכסף, מיכולתה להשתחרר בפדיון שארית תקופת עבדותה - "גרעון כסף". רש"י שם (ד"ה שמגרעת) מסביר: "אלמא בכסף נקנה, דאי לא קנאה בדמים - מאי מגרעה?". רש"י מסביר שגרעון כסף שייך רק במקרים בהם העבד נקנה בכסף, והפדיון "גורע" דמי הקניין המקורי. הרשב"א והריטב"א שם חולקים וגורסים שיכול העבד לגרוע מכסף ששולם תמורתו, גם אם נקנה בשטר. הרי"ד (כא.) מקצין עוד יותר, וטוען שגם אם העבד ניתן במתנה (ונקנה על ידי שטר), ולא שילם תמורתו כסף כלל, יכול היה להשתחרר בגרעון כסף, על אף שאינו גורע מהסכום שניתן תמורתו.

שיטת רש"י לכאורה תמוהה. שיטת הרי"ד נראית הפשוטה ביותר, כשלפיה לעבד הזכות לפדות את יתרת תקופת עבדותו, בלא קשר לדרך שנקנה בה. גם הרשב"א והריטב"א ניתנים להבנה, כשלשיטתם אופציית הגרעון היא פיצוי על הכסף ששולם תמורת העבד. אך לא ברור למה מתעקש רש"י שגרעון כסף יועיל רק כשהעבד נקנה דווקא בקניין כסף. במה רלוונטית טכניקת הקניין למעשה השחרור?

נראה, שלשיטת רש"י גרעון כסף אינו פדיון שארית תקופת העבדות או פיצוי לאדון, אלא התרת מעשה הקניין המקורי. העבד הפודה את עצמו, כביכול סותר את קניינו, משיב את הדמים שנקנה בהם, והופך לבן חורין. על כן גרעון הכסף יועיל רק כשהקניין המקורי נעשה אף הוא בכסף.

אפשר לחזק את גישתו של רש"י, כפי שהסברנוה, בעיון בדיני גרעון כסף. הרמב"ם פוסק (בהלכות עבדים ב', ז) שעבד עברי הנמכר לישראל - "אין הקרובים פודים אותו, ואין לווה וגואל, ואינו גואל לחצאין". כלומר, אין הוא יכול לפדות עצמו בכסף שלווה, ואין הוא יכול לפדות עצמו קימעא קימעא, אלא רק בבת אחת. יייתכן להסביר הלכות אלו בכיוון שהצענו. גרעון כסף הינו התרת הקניין המקורי, ואין הוא קניין ממוני מחודש מצד העבד. על כן חייב כל הפדיון להעשות בבת אחת, כשכל הסך הדרוש ניתן ביחד. לכן גם רק לעבד - האובייקט הנמכר - שמורה הזכות לפדות עצמו, ולא לקרוביו, ואין הוא רשאי אף להיעזר בכסף שסופק לו על ידי אחר. התרת הקניין חייבת להתבצע על ידי המכור, שהוא גם אובייקט המכר, באופן אוטונומי לחלוטין [9].

יייתכן לקשור הבנה זו בגרעון כסף לנושא דיוננו. אפשר להציע, שהפתרון הייחודי של התרת הקניין המקורי כרוך במקרה זה, בכך שאין מדובר בקניין ממוני בלבד, אלא בתהליך היוצר מעמד אישי משמעותי. מעמד כזה לא ניתן לביטול בפדיון ממוני בלבד, וכדי לשחרר את העבד מזיקתו לאדונו יש צורך לסתור את תהליך יצירתו של אותו מעמד אישי. אם אכן זו משמעות שיטתו של רש"י, היא קשורה קשר הדוק להבנת הרמב"ן בנוגע למעמדו האישי של עבד עברי.

ג. מוכר עצמו ומכרוהו בית דין

הגמרא בדף יד: אגב דיונה בקניין כסף בעבד עברי, מעלה מחלוקת תנאים שיש לה משמעות רבה בהקשר שאנו דנים בו. הגמרא מצטטת ברייתא:

"המוכר עצמו נמכר לשש ויתר על שש. מכרוהו בית דין אינו נמכר אלא לשש. המוכר עצמו אינו נרצע. מכרוהו בית דין נרצע. המוכר עצמו אין מעניקים לו. מכרוהו בית דין מעניקים לו. המוכר עצמו אין רבו מוסר לו שפחה כנענית. מכרוהו בית דין רבו מוסר לו שפחה כנענית. ר' אליעזר אומר: זה וזה אינו נמכר אלא לשש, זה וזה נרצע, זה וזה מעניקים לו, וזה וזה רבו מוסר לו שפחה כנענית".

כל ארבעת הדינים המוזכרים נלמדים מפרשיותיו של עבד עברי בשמות כ"א ודברים ט"ו הנדרשות על עבד שמכרוהו בית דין, ואינם מופיעים בויקרא כ"ה, פרשיה הנדרשת על מוכר עצמו, ועל כן תנא קמא מחלק ביניהם. הגמרא מעלה שתי אפשרויות להסבר המחלוקת: או שר' אליעזר לומד "שכיר שכיר" ומשווה דיני מוכר עצמו לדיני מכרוהו בית דין, בעוד תנא קמא חולק על לימוד עקרוני זה, או שגם תנא קמא מקבל את הלימוד "שכיר שכיר" ואת ההשוואה העקרונית בין מוכר עצמו ומכרוהו בית דין, אלא שהוא סבור שבכל אחד ממקרים אלו ישנו מיעוט פרטי לגבי מוכר עצמו.

נראה שישנו הבדל יסודי בין ההסברים. להסבר השני, לפיו גם תנא קמא מקבל את הלימוד "שכיר שכיר", אין הבדל עקרוני בין מעמדו של מוכר עצמו למעמדו של הנמכר בידי בית דין, וישנם שינויים מקומיים בין דיניהם, הנלמדים באופן פרטני. להבנה הראשונה, לעומת זאת, ישנו הבדל בסיסי בין מוכר עצמו ומכרוהו בית דין, הבדל היוצר למעשה שני מסלולים בעבד עברי. הבדל בסיסי זה במעמדם האישי הוא הגורם לשינויים שבין הלכותיהם.

בתחילת המאמר קבענו, שראייתם המובהקת של המצדדים בכך שלעבד מעמד אישי החורג מקניין ממוני גרידא, הוא ההיתר שניתן לו לשאת שפחה כנענית. מוכר עצמו - "אין רבו מוסר לו שפחה כנענית", ודין זה הינו המפתח להבנת מעמדו הייחודי.

אפשר להציע, שבעבד עברי שמכרוהו בית דין אכן ישנה זיקה אישית מיוחדת מעבר להיבט הממוני. לעומת זאת, במוכר עצמו ישנה בין האדון לעבדו זיקה ממונית בלבד, ועל כן "אין רבו מוסר לו שפחה כנענית". לאור הבנה זו נבחן את ארבעת ההבדלים שבין מוכר עצמו ומכרוהו בית דין, ונבדוק האם ואיך הם משתלבים במבנה האפשרי שהצענו.

1. היתר שפחה כנענית

לפי הצעתנו, מוכר עצמו הריהו ישראל רגיל לכל דבר, ואין כל שינוי במעמדו האישי בגלל מכירתו לעבד. על כן אין כל סיבה שדיני האישות שלו יהיו חריגים. לעומתו,   לעבד שמכרוהו בית דין, יש מעמד אישי יחודי - מותר בשפחה [10].

הרשב"א בדף טז. מעיר, שהרמב"ן תולה את הקביעה שעבד עברי גופו קנוי, המפורשת על פיו כ"קניין איסור", בהיתר שפחה כנענית. אם כך, מקשה הרשב"א, "מוכר עצמו שאין רבו מוסר לו שפחה כנענית, אין צריך שטר שחרור" (שהרי אין גופו קנוי). ולשיטתנו נאמר: אין הכי נמי, וזאת בלי להתייחס דווקא לדין שחרור בשטר (שיייתכן לתלותו ביסוד ממוני הקיים גם במוכר עצמו - עיין הערה 4), אלא לתפישה העקרונית בדבר מעמדו של מוכר עצמו [11].

יש להעיר, שהריטב"א משיב על שאלת הרשב"א, וגורס ש"מוכר עצמו מותר בשפחה כנענית, אלא שאין רבו כופהו בכך" (טו.). אם נאמץ את גישתו של הריטב"א, גם מוכר עצמו מותר בשפחה כנענית, ואין בסיס לחילוק העקרוני שאנו מציעים.

2. מכירה לשש

המגבלה על מכירת עבד עברי לשש שנים בלבד, סביר שתהיה רלוונטית רק למקרה בו לעבד מעמד אישי מיוחד, כשמדובר על זיקה ממונית בלבד - אדם יכול להשכיר, ואולי אף למכור עצמו, לכל תקופת זמן שירצה, ועל כן במוכר עצמו אין מגבלה כזו. לעומת זאת, במקרה שמעמדו האישי של העבד חריג - מעמד ייחודי זה סביר שיוגבל לתקופה קצובה ומסויימת, משום רצונה של התורה להגביל ולצמצם את העבדות שהשפעתה כה מקיפה, ועל כן עבד שמכרוהו בית דין יוצא בשש.

3. רציעה

מכמה הלכות נראה, שלנרצע זיקה אישית הדוקה במיוחד אל אדונו. כך, למשל, בעוד עבד עברי מורש לבן, נרצע אינו ניתן להורשה כלל (יז:), וכפי שהזכרנו, אפשר להסביר הלכה זו בכך שמעמדו מוגדר כיחס מסויים לאדונו, וביחס זה לאדם ספציפי תלויה זהותו כנרצע.

עצם הרציעה מתאפשרת רק כשישנה זיקה קיומית חריגה בין האדון ועבדו, כפי שזו באה לידי ביטוי בדינים המופיעים בגמרא (כב.):

"לו אישה ובנים ולרבו אין אשה ובנים אינו נרצע, שנאמר 'כי אהבך ואת ביתך' (דברים ט"ו, טז). לרבו אישה ובנים ולו אין אשה ובנים אינו נרצע, שנאמר 'אהבתי את אדני את אשתי ואת בני' (שמות כ"א, ה). הוא אוהב את רבו ורבו אינו אוהבו אינו נרצע, שנאמר 'כי טוב לו עמך' (דברים שם). רבו אוהבו והוא אינו אוהב את רבו אינו נרצע, שנאמר 'כי אהבך' ".

  גם במעשה הרציעה מודגש הקשר שבין העבד ואדונו. הרמב"ם פוסק, על פי המכילתא (הלכות עבדים ג', ט):

"האדון הוא שרוצע בעצמו, שנאמר ורצע אדונו - ולא בנו, ולא שלוחו, ולא שליח בית דין".

זיקה אישית זו, שמאפיינת את הנרצע, אינה נוצרת יש מאין, אלא נבנית על הקשר הראשוני שבין העבד לאדונו. על רקע יסוד זה נראה שאפשר לבאר את ההלכה הקובעת שעל העבד להביע את רצונו ברציעה תוך כדי תקופת עבדותו, כך שמעמדו כנרצע יהיה המשך ישיר של מעמדו כעבד (כב.).

נראה, אם כן, שרציעה תוכל להיות רק במקרה שהעבדות הראשונית מבוססת על זיקה אישית בין העבד לאדון. להבנה זו, מכרוהו בית דין ירצע, אם יחפוץ בכך, לעומת מוכר עצמו - שמסלול זה יהיה סגור בפניו [12].

4. הענקה

מארבעת הדינים המוזכרים בגמרא כמבדילים בין מוכר עצמו למכרוהו בית דין, דין הענקה הוא זה שלכאורה קשה לשלבו במהלך שהצענו. יייתכן שאכן כך הם פני הדברים, והענקה היא דין מקומי במכרוהו בית דין, שאינו קשור למעמד עקרוני כלשהו; אנו ננסה בכל אופן להציע שיטה שתראה בדין הענקה חלק מהמכלול שהצגנו עד כה.

האחרונים מציעים שתי הבנות בדין הענקה, שיש בהן השלכה משמעותית לענייננו. האפשרות הראשונה היא להבין הענקה כצדקה, כמעשה חסד מיוחד שכפתה
התורה על האדון כלפי עבדו. האפשרות השניה היא להתייחס להענקה כשכר, הניתן לו בעקבות עבודתו בתקופת שעבודו.

אפשר לתלות בחקירה זו כמה מהמחלוקות בדיני הענקה. כך למשל בדף טז: נחלקים התנאים האם היוצא בגרעון כסף מקבל הענקה, כיוון שלא ברור האם נחשב "שילוחו מענק". יייתכן לתלות את המחלוקת בספק בדבר אופי גרעון כסף, אך אפשר גם להציע שהמחלוקת מתמקדת בגדרי הענקה. להבנה זו, התנאים נחלקים האם מי שיוזם בעצמו את שחרורו, טרם המועד הקבוע, זכאי להענקה. אם הענקה הינה צדקה, לכאורה תינתן לכל עבד, בלי קשר למועד וסיבת שחרורו. אך אם הענקה היא שכר מסוג כלשהו, יייתכן להגבילה רק למי ששירת את כל תקופת שעבודו, ולא יזם שחרור מוקדם.

בנוגע לדיוננו: אם הענקה היא צדקה, נתקשה להגבילה לסוג מסוים של עבד, אם כי גם הבנה כזאת אפשרית. אם נבין הענקה כשכר - יש לברר תמורת מה הוא ניתן, שהרי העבד נמכר מראש תמורת סכום שאמור לכסות את שנות עבדותו.

המשנה למלך (הלכות עבדים ג', יב) מציע שההענקה ניתנת כשכר תמורת זכותו של האדון למסור לעבדו שפחה כנענית, ולקבל את הוולדות. הגמרא לומדת זכות זו מהפסוק "כי משנה שכר שכיר עבדך" - "שכיר אינו עובד אלא ביום, עבד עברי עובד בין ביום בין בלילה... מכאן שרבו מוסר לו שפחה כנענית" (טו.). ההתייחסות לאישותו של העבד עם שפחה כנענית כעבודה שמתבצעת עבור האדון, מעלה את האפשרות שההענקה באה כדי לתת תמורה לאספקט זה של העבדות, בעוד התשלום הראשוני ניתן כנגד "עבודת היום" הרגילה בשדה ובסדנה. אם אכן זהו טיבה של ההענקה, ברור מדוע לא יקבל אותה המוכר עצמו, שאין רבו מוסר לו שפחה כנענית, ואז אין קשר בין עובדה זו למהלך שאנו מציגים.

אמנם, יייתכן שאפשר להציע גישה אחרת, על דרך שמא. אולי אפשר לגרוס שאופיה של הענקה אכן הוא שכר, אך זה ניתן כנגד הזיקה האישית שבין האדון לעבדו. העבד נשכר לביצוע עבודה, ותמורתה אף קיבל שכר, אך מעמדו האישי נשתנה, והוא נקשר בזיקה אישית ייחודית לאדונו - כשעל היבט זה של העבדות אמורה לפצות ההענקה. בגמרא מופיעה מחלוקת תנאים לגבי שיעור ההענקה (יז.). ר' מאיר קובע שיעור שרירותי של חמישה עשר סלעים, ר' יהודה גורס "שלושים - כשלושים של עבד", ור' שמעון טוען "חמישים - כחמישים שבערכין". לכאורה יש לתמוה על שיטות ר' יהודה ור' שמעון: מלבד הלימוד הטקסטואלי בגזירה שווה, לא נראה שיש קשר בין הענקה לבין שני התחומים שהם מזכירים, וניאלץ להסביר שיש כאן גזירת הכתוב שאינה מובנת. על פי דרכנו, נוכל להציע שלר' יהודה, וודאי לר' שמעון, ההענקה נועדה לפצות את העבד על קשירתו לאדונו במישור האישי, ושיעורה צריך לייצג את "העבד" כולו, ולא רק את כישוריו המקצועיים, הניתנים לאומדן ממוני מדוייק. שני מודלים דומים הם הסכום שנותן מי שנודר ערכו של אדם, והפיצוי שמשלם בעליו של שור שהרג עבד כנעני. שני סכומים אלו אף הם שרירותיים במידה מרובה, כיוון שהם קובעים הערכה ממונית לאדם כולו, ולא רק לשוויו הפונקציונאלי [13]. אם אכן הבנה זו נכונה, והענקה היא תגמול על שינוי המעמד האישי, ברור מדוע זכאי לה רק עבד שמכרוהו בית דין, ולא המוכר עצמו, שמעמדו האישי כלל לא משתנה. כאמור, השערה זו בנוגע לאופיה של הענקה היא ספקולטיבית במידה מרובה, אך גם אם נוותר עליה, וננתק את דין הענקה מהמערך הכללי של ההבדלים שבין מוכר עצמו למכרוהו בית דין, ודאי שאין כאן סתירה למהלך שהצענו.

אם כן, ראינו שארבעת ההבדלים שבין מוכר עצמו למכרוהו בית דין, לדעת תנא קמא, יכולים להתפרש כתוצאה של הבדל משמעותי במעמדו של העבד, אף כי אפשר לפרשם גם כדינים מקומיים בלבד. אנו הצענו לתלות ספק זה במחלוקת המופיעה בגמרא (יד: - טו.), האם תנא קמא דורש גזירה שוה "שכיר שכיר" ומשווה עקרונית מוכר עצמו למכרוהו בית דין, כשכל ההבדלים יסודם בלימודים פרטיים, או שהוא חולק עקרונית על השוואה זו. כמובן, התלות אינה מחוייבת - לשני הצדדים. לדידנו, חשובה במיוחד האפשרות שגם הלומד כל אחד מההבדלים אלו בנפרד, אולי לאחר הלימודים השונים יגיע גם הוא למסקנה שהם מעידים על אופי ומהות שונים לחלוטין של שני מסלולי העבדות. 

הרמב"ם פוסק את ארבעת ההבדלים שמנינו בין מוכר עצמו למכרוהו בית דין, ומוסיף:

"מוכר עצמו נמכר לגוי, ומכרוהו בית דין אינו נמכר אלא לישראל, שנאמר: 'כי ימכר לך אחיך' - אין בית דין מוכרין אותו אלא לך" (הלכות עבדים ג', יב. מקור הדין בספרי).

לכאורה ניתן היה לומר שיש כאן איסור צדדי: הנחיה עקרונית, מובנת למדי, המכוונת לבית דין ברמת הלכתחילה. אך בראשית הלכות עבדים כותב הרמב"ם (א', ג):

"עבד עברי שמכרוהו בית דין, אין מוכרין אותו אלא לישראל או לגר צדק. וכן המוכר עצמו אינו רשאי למכור עצמו לגוי, ואפילו לגר תושב. ואם עבר ומכר עצמו אפילו לעובד עבודה זרה, ואפילו לעבודה זרה עצמה, הרי זה מכור, שנאמר: 'או לעקר משפחת גר' לעקר - זה הנמכר לעבודה זרה".

הרמב"ם גורס, שגם למוכר עצמו יש איסור למכור עצמו לגוי, ואם כן, ההבדל הוא ברמת הדיעבד: בעוד שלגבי מוכר עצמו ישנו לימוד שאם עבר ומכר עצמו לגוי הרי הוא מכור (על פי הספרא), משמע מהרמב"ם שאין לימוד כזה לגבי מכרוהו בית דין, ומכאן שאף אם עברו ומכרוהו לגוי - אינו מכור לו.

שיטת הרמב"ם מסתברת לאור החילוק שהצענו בין מוכר עצמו למכרוהו בית דין. זיקה אישית, הכרוכה בשינוי המעמד האישי ובהשלכות איסוריות, ודאי שאינה שייכת בין עבד עברי לאדון גוי, ועל כן עבד שמכרוהו בית דין כלל לא נתפס לעבדות כשנמכר לגוי [14]. לעומתו, למוכר עצמו יש זיקה ממונית בלבד לאדונו - ועל כן בדיעבד יכול להימכר אף לגוי [15]

ד. סיכום

פתחנו את המאמר בבחינת שיטות הראשונים בהבנת המשפט "עבד עברי גופו קנוי". כאן עימתנו את תוספות וסיעתו, המפרשים קביעה זו במישור הממוני הצרוף, עם הרמב"ן ודעימיה, שהסבירו שבעבד עברי שני סוגי קניינים - קניין ממון וקניין "איסור", הזיקה האישית שבין העבד לאדונו, המציבה אותו במעמד אישי מיוחד.

נטייתנו הטבעית היא לראות את שיטתו של הרמב"ן כסבירה יותר, ולגרוס שבעבד עברי ישנו היבט שאינו ממוני צרוף (ולו רק בגלל היתרו בשפחה כנענית). אולם אפיו של היבט זה, עצמתו, וזיקתו לקניין הממוני טעונים ליבון ובירור - אלו היו נושאי דיוננו במאמר זה. בחלקו השני של המאמר בחנו מספר דינים שבהם מתבטא הפער שבין גישותיהם של תוספות והרמב"ן, ובחנו את הפרשנות שתינתן להם בכל אחת מן השיטות. בחלקו השלישי של המאמר הצענו, שישנם בעבד עברי שני מסלולים: עבד שמכרוהו בית דין הריהו בעל מעמד אישי יחודי, ועבד שמכר עצמו נקשר לאדונו בקניין ממוני בלבד. בחנו, בהקשר זה, את ההבדלים בין הלכותיהם של שני סוגי העבדים, וגרסנו שחילוק עקרוני כזה סביר במיוחד לגישה אחת ביחס למקור אותם החילוקים.



[1]   תודתי לרב אליקים קרומביין, שקרא מאמר זה והעיר את הערותיו המאלפות.

  הפניה סתמית במאמר מכוונת למסכת קידושין.

[2]   המאירי גורס שיש לאדון בעבדו העברי קניין בגופו למעשה ידיו, בדומה לקניין דקל לפירותיו. המאירי מביא גם את שיטת חכמי פרובינצא, הגורסים שעבד עברי קנוי לבעליו בתורת משכון. הר"ן מסביר ש"גופו קנוי היינו לעניין שמוסר לו שפחה כנענית, ואפילו בעל כרחו, והוולדות לאדון". בשם ר' חיים נמסר, שכוונת הביטוי "עבד עברי גופו קנוי" היא שאין בעבד עברי קניין מעשה ידיו בלבד, אלא חל עליו שם של עבד, "ונעשה לחפצא של עבד" במישור הממוני, וממעמד זה מסתעפים דיניו (גר"ח על הש"ס). לכל השיטות הללו, מעמדו של עבד עברי מוגדר בקטגוריות ממוניות בלבד.

[3]   יש גם שניסו לנטרל את משמעות הביטוי "גופו קנוי", וזאת בשני אופנים:

  א.   הרמב"ן מצטט שיטה הגורסת שעבד עברי גופו קנוי - אך ורק לעניין זה שחייב בגט שחרור. כששיטה זו למעשה מרוקנת את הביטוי מתוכנו. בכיוון זה משתמע גם בשיטה מקובצת לבבא קמא קיג., בשם הרא"ש.

  ב.   המאירי והשיטה לא נודע למי מצטטים גישה הטוענת שהמשנה לא הזכירה שטר כאחת מדרכי השחרור של עבד, משום שהיא חולקת על הטיעון ש"עבד עברי גופו קנוי".

  שתי דרכים אלו נדחו בתוקף על ידי רוב רובם של הראשונים.

[4]   רבים מהאחרונים הקשו על הרמב"ן מהגמרא בבבא קמא קיג., הקובעת שלגורסים ש"עבד עברי גופו קנוי" אין לגזול עבד עברי מנכרי, כיוון שמדובר בגזל ממש, ולא בהפקעת הלוואה. מכאן משתמע שלאדון קניין ממוני ממש בגוף העבד. אולם גמרא זו קשה גם לתוספות. בגיטין לח. (וכן ביבמות מו.) נקבע: "אתם קונים מהם ולא הם קונים מכם" כשלילה לאפשרות שנכרי יקנה יהודי לגופו. אם כן, הגמרא בבבא קמא, הקובעת שהלוקח עבד מנכרי בחזקה גוזל ממנו את קניינו בעבד, קשה גם לתוספות.

  אפשר לתרץ שמשמעות המושג "גופו קנוי" בסוגיה בבבא קמא שונה ממשמעותו בסוגייתנו, ובכיוון זה אכן משתמע בריטב"א בגיטין וביבמות על אתר. אמנם, הגמרא בבבא קמא מצטטת את אמרתו של רבא המופיעה אצלנו, וקשה להסביר שהיא נותנת לאותו ביטוי בפי אותו אמורא משמעות שונה לחלוטין (וכן הקשה המחנה אפרים, הלכות עבדים, סימן א').

  כיוון שני לפתרון הוא התייחסות לביטוי "גופו קנוי" כמייצג קניין ממוני רופף, למשל - בתורת משכון. כשיטת חכמי פרובינצא במאירי אצלנו, וכהצעת הרא"ש בשיטה מקובצת לבבא קמא, המובאת כמענה לקושי שהצגנו. 

  יהיה פירוש הביטוי "גופו קנוי" אשר יהיה, שיטת הרמב"ן בנוגע לאפיו העקרוני ולמעמדו של עבד עברי בעינה עומדת, ואליה נתייחס בהמשך.

[5]   בעניין אופי הקשר שבין עבד עברי לשפחה כנענית שנמסרת לו, דנו יואל ועזרא בריס ב"עלון שבות" 117 . בדיוננו עד כאן נסמכנו על ההבנה הפשוטה, שאיסור שפחה כנענית לישראל הוא מדאורייתא. אך הרמב"ם (איסורי ביאה י"ב, יא) גורס שאיסור זה הוא מדרבנן בלבד, ומביא כהוכחה את היתרו של עבד עברי בשפחה. לשיטתו ודאי שאין היתר זה הוכחה לרמב"ן. אמנם, על הרמב"ם קשה מהגמרא בדף כא: המתירה גם כוהן הנמכר לעבד בשפחה כנענית, בנימוק שהיתר שפחה כנענית "חידוש הוא, לא שנא כוהנים לא שנא ישראל". לשיטת הרמב"ם יש לתמוה על ההשוואה, שהרי לישראל מדובר באיסור דרבנן, ולכוהן באיסור דאורייתא. הרמב"ם עצמו מסתמך על גמרא זו, ופוסק היתר לכוהן עבד עברי בשפחה כנענית (עבדים ג', ד; והמשנה למלך שם ה"ג מעלה קושיה זו).

[6]   בעניין זה יש משמעות מרכזית לדרך בה הגמרא לומדת שעבד עברי עובד את הבן בלבד: "ומה ראית לרבות את הבן ולהוציא את האח? מרבה אני את הבן שכן קם תחת אביו ליעדה ולשדה אחוזה". ביטוי זה - "קם תחת אביו" - מבטא את הרעיון שהצענו. ייחודיותה של ירושת בן מתבטאת במקומות שונים, כך למשל, מפשט הסוגיה בכתובות לח: עולה שרק בן יורש קנסות אימו (ועיין תוספות שם).

[7]   בעניין חוסר האפשרות למכור עבד עברי עיין ברמב"ם, הלכות עבדים ד', י. הרמב"ם, ככל הנראה, לומד הלכה זו מהיקש לאמה.

[8]   בעיית מעמדה האישי של אמה העבריה וזיקתו לאישות, עולה בהקשרים שונים. הגמרא בדף ד: קובעת שאמה העבריה "אין קניינה לשם אישות", אך קניין אמה העבריה בשטר נלמד מהיקש ישיר או עקיף לקידושי שטר (טז.). כמו כן, הרמב"ם פוסק (הלכות עבדים ד', יא) על פי הגמרא בדף כ., "אין אמה עבריה נמכרת אלא למי שיש לה עליו או לבנו קידושין, כדי שתהא ראויה לייעוד", ובדף יט. נחלקים האמוראים האם כסף קניינה הוא גם כסף קידושיה, במיקרה ומתייעדת. הקשר שבין אפשרות הייעוד למעמדה האישי של אמה עבריה טעון ליבון נוסף. יש להעיר עוד, שגם בנרצע דין ירושה דומה לזה של אמה עבריה, ועוד נדון בו בהמשך.

[9]   זוהי ההבנה הפשוטה בדברי הרמב"ם, שעבד עברי הנמכר לישראל אין הקרובים יכולים לפדותו כלל. אמנם, הכסף משנה שם הבין שלדעת הרמב"ם קרובים יכולים לפדותו, אלא שאינם מחוייבים בכך, ועיין שם בדבריו.

[10]   עייל לעיל הערה [5] .

[11]   יש להודות, כי אפשר לענות על שאלת הרשב"א בפשטות, שהיתר שפחה כנענית הינו סימן למעמד אישי ייחודי, אך העדרו אינו מחייב שמעמד אישי זה אינו קיים. תשובה כזו תסתמך על ההנחה שההבדל בין מוכר עצמו ומכרוהו בית דין הוא מקומי בלבד, בעוד שלשיטתנו הוא מתפרש על פי חילוק עקרוני בין שני סוגי העבדים.

[12]   אמנם אפשר לראות דין זה כהשלמתה של ההלכה שמוכר עצמו נמכר גם ליותר משש: כיוון שמלכתחילה הוא יכול למכור עצמו לתקופת זמן ארוכה, אין לו צורך במנגנון ההלכתי של רציעה, שמיועד לעבד שאינו רוצה להשתחרר לאחר שש שנים.

[13]   ייתכן שמשום כך לומדים דווקא משם ר' יהודה ור' שמעון על סכום ההענקה.

[14]   אף בגמרא, שאינה מזכירה את הדין שרק מוכר עצמו נתפס בעבדות לגוי, מצוטטת שיטת רבי (טו:) הגורס שעבדו העברי של גוי אינו יוצא בשש - כשלשיטתנו זהו מאפיין מובהק של עבדות המצומצמת למישור הממוני.

[15]   בהקשר זה יש להזכיר את הגמרא ביבמות מו., ממנה משתמע לכאורה שגם במישור הממוני בעלות גוי על עבדו העברי מוגבלת למעשה ידיו בלבד.