קריאת התורה וקריאת מגילה לנשים / נתנאל בוקס

קריאת התורה וקריאת מגילה הן שתי מצוות שנראות דומות מבחינה חיצונית, אף שבפשטות אין קשר ביניהן. עם זאת, הסמ"ג בהלכות מגילה כתב:

... דאף על גב דנשים חייבות במקרא מגילה אינן מוציאות את הזכרים ... דשאני מקרא מגילה, שהוא כמו קריאת התורה, לכך אינה מוציאה את האיש, ואף על פי שיש דברים שהקלו במגילה יותר מבתורה, בזה לא הקלו (סמ"ג - מצוות עשה, ריש הלכות מגילה).

להפתעתנו, הסמ"ג משווה בין התחומים, ואומר שהאישה אינה יכולה להוציא את האיש ידי חובה בקריאת מגילה כשם שאינה יכולה להוציאו ידי חובה בקריאת התורה. הסמ"ג מתבסס על שתי הנחות:

1. ישנו דמיון בין חיוב קריאת מגילה לחיוב קריאת התורה.

2. אישה אינה יכולה להוציא איש ידי חובה בקריאת התורה.

שתי ההנחות של הסמ"ג אינן פשוטות. במאמר זה, נבחן את הסוגיות העוסקות בנושא, ודרכן נציע הבנה אפשרית בדברי הסמ"ג.

א. חיוב הקריאה בתורה

נעיין בסוגיה העוסקת במקור החיוב בקריאה בתורה:

עשרה תקנות תיקן עזרא: שקורין במנחה בשבת, וקורין בשני ובחמישי... ושיהו קוראין בשני ובחמישי - עזרא תיקן? והא מעיקרא הוה מיתקנא! דתניא: וילכו שלשת ימים במדבר ולא מצאו מים - דורשי רשומות אמרו: אין מים אלא תורה, שנאמר: הוי כל צמא לכו למים, כיון שהלכו שלשת ימים בלא תורה נלאו, עמדו נביאים שביניהם ותיקנו להם שיהו קורין בשבת ומפסיקין באחד בשבת, וקורין בשני ומפסיקין שלישי ורביעי, וקורין בחמישי ומפסיקין ערב שבת, כדי שלא ילינו ג' ימים בלא תורה! מעיקרא תקנו חד גברא תלתא פסוקי, אי נמי תלתא גברי תלתא פסוקי, כנגד כהנים לוים וישראלים, אתא הוא תיקן תלתא גברי ועשרה פסוקי, כנגד עשרה בטלנין (בבא קמא פב.).

בדברי הגמרא ניתן להבחין בשני שלבים בתקנת קריאת התורה במהלך השבוע:

א. תקנת נביאים[1] - עולה אחד ושלושה פסוקים.

ב. תקנת עזרא - שלושה עולים ועשרה פסוקים.

הגרי"ד סולובייצ'יק טען, שעזרא לא רק הרחיב את תקנת הנביאים אלא גם שינה את אופיה:

משה, שתיקן קריאת התורה רק כקריאה גרידא ולא נזדקק ללימוד ... עזרא שהכניס את יסוד הלימוד לחובת קריאת התורה בציבור ... ("שעורים לזכר אבא מארי", עמוד קפ"ו).

לדברי הגרי"ד, שני השלבים בתקנה מייצגים בעצם שתי תקנות שונות. התקנה הקמאית התייחסה לחובת קריאת התורה בציבור, בעוד שעזרא הוסיף לתקנה זו נדבך משמעותי ומעתה הקריאה בתורה יסודה אף בלימוד תורה. בנוגע לביאור קריאת התורה עפ"י תקנת הנביאים, אומר הגרי"ד שכלל לא מדובר במצות לימוד תורה, אלא במושג אחר - "שמיעת התורה":

המחייב של קריאת התורה, הוא לא מצוות לימוד, כי אם מצוות קידוש הגברא ע"י תלמוד תורה. וזה שהוסיף הרמב"ם על לשון הברייתא: "שלא ישהו שלושה ימים בלי שמיעת תורה". תקנתו התמקדה בקריאה ושמיעת הדברים ולא בהבנתם ... (שם, עמוד קפ"ד).

אמנם, כפי שנראה להלן, המאירי חולק על דברי הגרי"ד בדבר האופי השונה של תקנת עזרא, ולדעתו הקריאה היא "שמיעת התורה" ולא לימודה.[2] הרעיון של שמיעת תורה ומפגש עם דבר ה' עשוי להתבאר עפ"י התפיסה שמעמד קריאת התורה הוא שיחזור מוקטן של מעמד הר סיני ומתן תורה. הדים לגישה זו אנו מוצאים במנהגו של המהר"ם מרוטנבורג, שהיה עומד בעת קריאת התורה כפי שמובא במרדכי בשבת (סימן תכ"ב).

ראיה חזקה ביותר לגישה זו מופיעה בירושלמי במסכת מגילה:

ר' שמואל בר רב יצחק עאל לכנישתא חמא חונה קאים מתרגם ולא מקים בר נש תחתוהי א"ל אסור לך כשם שניתנה ע"י סרסור כך אנו צריכין לנהוג בה ע"י סרסור ... (ירושלמי מגילה, פ"ה ה"א).

כלומר, קריאת התורה היא מעין מעמד מתן תורה, ולכן צריך לנהוג בה בדרכים דומות.[3]

כך או כך, נמצאנו למדים כי ישנם שני יסודות בחיוב קריאה בתורה, וכאמור, ניתן לקשר בין שני שלבי התקנה ובין יסודות החיוב השונים.

באופיה של קריאה זו בשבת ובמהלך השבוע דנו ראשונים ואחרונים. יש שטענו שמדובר בחובת הציבור, ודוגמה לדבר מצינו בדברי הרמב"ן. בבואו להסביר מדוע חובת קריאת מגילה במניין (לפי שיטת רב אסי) אינה מוזכרת במשנה במגילה (כג.), שבה מפורטים כל המקרים שבהם יש צורך במניין וביניהם קריאת התורה, כתב:

כי כל השנויים במשנתינו כולם חובות הצבור הן, ואינן אלא במחוייבים בדבר, אבל במגילה כשם שהצבור חייב כך כל יחיד ויחיד חייב, ויחיד שלא קרא צריך עשרה לקרותה משום פרסומי ניסא (מלחמות ה' מגילה, ה. באלפס).

לעומת הרמב"ן, יש שקבעו שקריאת התורה היא חובת יחיד. כך, לדוגמה, עולה מדברי הראב"ן (סימן ע"ג), המסביר שהקורא צריך להוציא כל אחד ואחד ידי חובת קריאת התורה, ולכן עליו לכוון להוציאם ואף הם נדרשים לכוון לצאת ידי חובה בברכתו ובקריאתו (הראב"ן משווה את הקורא לשליח ציבור).[4]

אפשר, שמחלוקת זו נוגעת לנאמר לעיל; אם בשחזור מתן תורה עסקינן, אזי חובת הקריאה היא ציבורית, אך אם מדובר בחובת לימוד, הרי שמסתבר שהחובה מוטלת על כל יחיד.

בנוסף לתקנת הנביאים ועזרא בנוגע לקריאת התורה, מצינו סבב קריאה אחר; נעיין במשנה במגילה:

בפסח קורין בפרשת מועדות של תורת כהנים, בעצרת שבעה שבעת ... שנאמר: וידבר משה את מעדי ה' אל בני ישראל, מצותן שיהו קורין כל אחד ואחד בזמנו (מגילה ל:-לא.).

הגמרא בדף לב. מביאה ברייתא המהווה המשך לדברי המשנה, ובה למדנו שמשה תיקן לישראל שיהיו שואלין ודורשין בעניינו של יום במועדו. בהבנת היחס בין הקביעות ניתן להציע שתי אפשרויות:

א. מדובר בדין אחד: חובת הקריאה בתורה נובעת מחובת העיסוק בהלכות היום.

ב. מדובר בשני דינים שונים: דין אחד של קריאת התורה במועד, כדברי רש"י: "...ללמוד מכאן שמצוה לקרות ביום המועד מעניני המועדות" (לא. ד"ה שנאמר); ודין שני הנוגע לעיסוק בהלכות המועדים, כפי שעולה מדברי רש"י בהמשך: "וידבר משה את מועדי ה' אל בני ישראל - מלמד שהיה מדבר עמהן הלכות כל מועד ומועד בזמנן להודיע חוקי הא-לוהים ותורותיו" (לב: ד"ה וידבר).

ברמב"ם אנו מוצאים שילוב של שני הדינים:

מפסיקין למועדות וליום הכפורים וקוראין בענין המועד לא בסדר שבת, ומשה תיקן להם לישראל שיהו קוראין בכל מועד ענינו, ושואלין ודורשין בענינו של יום בכל מועד ומועד ... (רמב"ם הלכות תפילה, פי"ג ה"ח).

מדברי הרמב"ם עולה, שמשה תיקן שתי תקנות במסגרת קריאת התורה במועדים: א. שיהיו קוראין בכל מועד בעניינו. ב. שיהיו שואלין ודורשין בענינו של יום בכל מועד ומועד.

אם נפצל בין התקנות, נראה שנוכל להגיע לחילוק דומה לאמור לעיל. אם מדובר בדין הכללי של עיסוק בהלכות החג בזמנו, הרי שלפנינו חובת לימוד. אך אם התקנה מבוססת על "קוראין בכל מועד בעניינו", ללא קשר ללימוד ולהבנה, אזי אופי הקריאה דומה לחובת קריאה והשמעת קול תורה לעם (שיחזור מעמד הר סיני).

לאור האמור, ניתן לצעוד צעד נוסף, ולטעון שחובת הדרישה בהלכות החג הינה חובת היחיד, ואילו חובת קריאת עניינו של מועד היא חובת הציבור, וזאת במקביל לשני הערוצים הקיימים בקריאת התורה בשבת.[5]

מלבד התקנות שהזכרנו (קריאת התורה בשבוע ובמועדים), נראה שקיים סוג נוסף של קריאה. התוספות (מגילה ל:, ד"ה ושאר) מחדשים, שקריאת קרבנות החג בתור "מפטיר" במועדים אינה דומה לקריאת התורה הרגילה במועדים, אלא יש כאן עיסוק בקורבנות כתחליף להקרבתם. וכן מצינו בדבריהם במקום נוסף:

קורין בהן ביו"ט ומהני לישראל כאילו הקריבום (תוספות מגילה כג., ד"ה כיון).

בנוסף לקורבנות ביום טוב, יש לציין גם את קריאת ד' הפרשיות, שאף היא חובה מיוחדת המוגדרת "חובת היום",[6] וגם לקריאה זו ישנם יסודות חיוב שונים מהקריאה הרגילה.[7] ההבחנה בין קריאת המפטיר ביום טוב ובד' פרשיות לבין הקריאה הרגילה מובאת גם בתשב"ץ. התשב"ץ נשאל האם צריך להוציא ספר תורה נוסף ולקרוא בו שוב את המפטיר במקרה שגילו שספר התורה היה פסול. בתשובתו מתייחס התשב"ץ להבדל הקיים בין חובת הקריאה הקבועה, ובין קריאת ד' הפרשיות, וקובע שיש צד חמור בקריאת ד' הפרשיות שהיא חובת היום, וההוכחה לכך היא מדינו של קטן:

... ואדרבא יש צד חמור בקריאת חובת היום מה שאין בקריאת סדר היום דהא קי"ל (מגיל' כג.) הכל עולין למנין שבע' ואפילו קטן ואלו בקריאת חובת היום כתב ר"ת ז"ל שא"א בקטן דכללא הוא דכל המחוייב בדבר מוציא את הרבים ידי חובתן ... שאין קריאת ז' אלא לכבוד היום דכל דטפי מילתא מחבריה טפו לי' גברא יתירא וכיון דמשום כבוד היום הוא הקלו בו בקטן אבל בקריאת חובת היום ומה שהיא תקנה קבועה כגון ארבע פרשיות וחנוכה ומוספי ראשי חדשים ורגלים א"א כלל ע"י קטן דכיון שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן (תשב"ץ, חלק א' סימן קל"א).

זאת אומרת, שלקריאת המפטיר בימים מיוחדים אלה יש מעמד מיוחד ושונה משל הקריאה הרגילה. גם לאחר הקריאה הרגילה עדיין ישנה חובה נוספת של קריאת "חובת היום ומה שהיא תקנה קבועה".

לסיכומו של עניין, ראינו שיש מחייבים שונים לקריאות שונות בתורה:

א. קריאת שני חמישי ושבת. בקריאות הללו מצינו שני שלבים: תקנת משה, תקנת עזרא.

ב. קריאת המועדים הנלמדת מהפסוק: "וידבר משה את מועדי ה' ".

ג. קריאה של "חובת היום" ו"תקנה קבועה" - בד' פרשיות ובקריאת הקורבנות.

כאמור, מעבר למחייבים השונים, ראינו שניתן להבין את אופי הקריאה בזמנים השונים בדרכים שונות: ניתן להבין שמדובר בקריאה לשם לימוד תורה, ומאידך ניתן להבין שמדובר בדין של קריאה שהיא חלק מחוויה וחזרה למתן תורה. בנוסף, ראינו שניתן להשליך מאופי התקנה לשאלת היותה חובת הציבור או חובת היחיד.

מסתבר, שלמחייבים השונים ולהבנות השונות באופי הקריאה יש השלכות הלכתיות שונות, ואחת הנפקא מינות נוגעת לאפשרות שאישה תעלה למניין העולים ותקרא בתורה, ובכך נעסוק בהמשך.

ב. חיוב מקרא מגילה

המקור הבסיסי לחיוב מקרא מגילה נלמד מהפסוק:[8]

והימים האלה נזכרים ונעשים בכל דור ודור ... (אסתר, פרק ט' פסוק כ"ח).

ופירש רש"י שם:

נזכרים - בקריאת מגילה.

כך עולה גם בגמרא במספר סוגיות,[9] אולם בחלק מהסוגיות עולה האפשרות שיש מחייבים נוספים לקריאת המגילה. כך, למשל, אומרת הגמרא:

בעי רבא: מקרא מגילה ומת מצוה הי מינייהו עדיף? מקרא מגילה עדיף משום פרסומי ניסא, או דלמא מת מצוה עדיף - משום כבוד הבריות? (מגילה ג:).

כלומר, רבא מניח שבקריאת מגילה יש "פרסומי ניסא". ניתן להבין שדבריו נובעים מהבנתו את הפסוק: "והימים האלה נזכרים", אך אפשר להבין שיש חובה עצמאית של פירסום הנס מלבד חובת הקריאה הנלמדת מהפסוק.

ייתכן, שבשאלה זו נחלקו רב ורב אסי:

"אמר רב: מגילה, בזמנה - קורין אותה אפילו ביחיד, שלא בזמנה - בעשרה. רב אסי אמר: בין בזמנה בין שלא בזמנה בעשרה. הוה עובדא וחש ליה רב להא דרב אסי" (מגילה ה.).

הראשונים נחלקו בהבנת סוגיא זו. לדעת בעל המאור (ג. באלפס), גם רב וגם רב אסי מסכימים שניתן לצאת ידי חובת מקרא מגילה ביחיד, אלא שמצווה לכתחילה לקרותה בעשרה. הרמב"ן במלחמות חולק, ומסביר שלדעת רב אסי המחייב היחידי של קריאת המגילה הוא "פרסומי ניסא", ולכן ללא עשרה לא ניתן לצאת ידי חובת הקריאה. מאידך, לדעת רב (שגם הוא חיזר אחר עשרה) ישנם שני מחייבים: א. חובת קריאה הנלמדת מהפסוק ("נזכרים ונעשים"). ב. חיוב מצד "פרסומי ניסא". אפשרות אחרת בדעת רב היא, שהוא מסכים שהמחייב הוא "פרסומי ניסא" אלא שלדעתו הדבר מתקיים גם בפחות מעשרה.[10]

קיום נוסף המתקיים בקריאת המגילה הוא "הלל":

ומה מעבדות לחירות אמרינן שירה - ממיתה לחיים לא כל שכן? אי הכי הלל נמי נימא! ... רב נחמן אמר: קרייתא זו הלילא (מגילה יד.).

לפי דברי רב נחמן יש חיוב אמירת הלל בפורים, וחיוב זה מתגשם אף הוא בקריאת המגילה. גם כאן ניתן לשאול האם מדובר בחיוב נוסף המנותק מהחיוב הנלמד מהפסוק: "נזכרים ונעשים", או שאולי הפסוק מדבר על חיוב קריאת המגילה שהיא אמירת הלל.[11]

לסיכום עניין זה, ניתן לראות מקור אחד מוחלט לחיוב קריאת המגילה. מעבר לכך, ראינו שני מאפיינים נוספים בקריאה זו[12]: "פרסומי ניסא" ואמירת הלל. להבנת מקור חיוב הקריאה במגילה ישנה השלכה לשאלת חיוב נשים בקריאה זו, וכפי שנראה בהמשך.

ג. חיוב קריאת התורה לנשים

במסכת סופרים שנינו:

... ומתרגם לפי שיבינו בו שאר העם והנשים והתינוקות, שהנשים חייבות לשמוע קריאת ספר כאנשים ... (מסכת סופרים, פי"ח ה"ה).

עולה מכאן שיש חיוב לנשים לשמוע קריאת ספר תורה, ומעבר לכך - ישנה דרישה שהן יבינו את הקריאה. לאור קביעה זו, דברי הברייתא במגילה נראים פשוטים:

תנו רבנן: הכל עולין למנין שבעה, ואפילו קטן ואפילו אשה. אבל אמרו חכמים: אשה לא תקרא בתורה, מפני כבוד צבור (מגילה כג.).

כלומר, מעיקר הדין אישה יכולה לעלות לתורה, אלא שחכמים קבעו שאינה יכולה לקרוא משום "כבוד ציבור". כידוע, העולה לתורה היה קורא בתורה עבור הציבור כולו, ולאור קביעת מסכת סופרים שנשים חייבות בקריאת התורה, הרי האישה יכולה להוציא את השומעים ידי חובתם.

אם נבין את הדברים כפשטם, על כורחנו לומר שהקריאה בתורה אינה חלק ממצוות תלמוד תורה, שהרי הנשים אינן חייבות בלימוד תורה ובכל זאת ביכולתן לעלות לתורה ולהוציא בכך את הרבים ידי חובתם. ואמנם, לעיל הסברנו שיש כמה הבנות בגדרי קריאת התורה, והעלנו את האפשרות שקריאת התורה אינה חובת יחיד כלל, אלא חובת הציבור. כמו כן, לפי הבנה זו הסברנו שאופייה של מצווה זו אינה של לימוד תורה, אלא מדובר ב"שמיעת תורה". וכך הסביר רבינו תם:

פר"ת ז"ל ... והא דסלקי קטן ועבד ואשה דליתנהו בתלמוד תורה למנין שבעה משום דס"ת לשמיעה קאי (רא"ש ברכות, פרק ז' סימן כ').

כלומר, לא מדובר בחובת לימוד אלא בחובת שמיעה (וכך הבין גם המאירי במגילה כג., ד"ה ונשוב). כעת מבואר הדבר שנשים מוציאות את הגברים ידי חובתם, היות והציבור כולו מחוייב ברמה זהה.

אולם היו שנקטו בדרך השנייה, ולדבריהם חובת הקריאה בתורה נובעת ממצות תלמוד תורה, שממנה נשים פטורות. הגר"ע יוסף (שו"ת יביע אומר או"ח ח' סימן נ"ד) מביא בשם החיד"א שנשים פטורות מקריאה בתורה, וכוונת הדברים שהובאו לעיל ממסכת סופרים היא, שמנהג טוב הוא שאף הנשים ישתתפו בכך. נימוקו של החיד"א הוא, שאין כל מקור לחייב נשים בקריאה בתורה, והרי הן פטורות מתלמוד תורה. ובדרכו של החיד"א מצינו רבים שטענו שנשים אינן חייבות בקריאת התורה.[13]

אמנם לפי גישה זו עלינו לבאר כיצד הברייתא במגילה מאפשרת לנשים לעלות לתורה, חרף העובדה שהן פטורות ממרכיב חשוב במצווה זו. המגן אברהם טען שנשים עולות לתורה מאחר שאף הן חייבות בשמיעת התורה:

... משמע מכאן דאשה חייבת לשמוע קריאת התורה ואע"פ שנתקנה משום ת"ת ונשים אינן חייבות בת"ת, מ"מ מצוה לשמוע כמו מצות הקהל שהנשים והטף חייבים בה[14] (מגן אברהם, סימן רפ"ב ס"ק ו').

מאחר שלפי המג"א נשים חייבות רק בפן אחד של מצות קריאת התורה, מובן הדבר שהיכולת שלהן להוציא ידי חובה את הגברים תהיה מוגבלת. ואכן, מצינו הגבלות משמעותיות לכך שנשים עולות למניין שבעה. הר"ן אומר:

"הכל עולין למנין שבעה ... פי' עולין להשלים קאמר ולא שיהו כולם קטנים ולא נשים..." (ר"ן מגילה, יג: באלפס).

הרמ"א (סימן רפ"ב סעיף ג') פסק כדברי הר"ן, וביאר המשנה ברורה (שם, ס"ק י"ד) שהדרישה היא לכך שיהיו רוב גברים במניין העולים.

הגבלה נוספת מופיעה בדברי המגן אברהם (סימן רפ"ב ס"ק ה', בשם ה"עולת שבת"), הקובע שאישה אינה עולה למניין שלושה. ה"לבושי שרד" (ביחס למגן אברהם, שם) מצמצם לא רק את יום הקריאה לימים שבהם יש יותר משלושה עולים, אלא מדבריו נראה שנשים לא יכולות לעלות לתורה בשלושת העליות הראשונות משום: "שג' הראשונים הם עיקר הקרואים ... והשאר הם תוספת".

מדוע יש המגבילים את מספר הנשים שיכולות לעלות? כאמור לעיל, נראה שהדבר נעוץ בשייכות החלקית של הנשים בקריאת התורה. לאחר שהר"ן אומר שנשים יכולות רק להשלים ולא לעלות את כל העליות, הוא מסביר: "...דכיון דלאו בני חיובא נינהו לא מפקי לגמרי...". ונראה לבאר, שהר"ן סבור שהנשים שייכות בדין שמיעת התורה שכן גם הנשים היו במעמד הר סיני ולקחו חלק במעמד הציבורי של קבלת התורה, אך בלימוד תורה אינן חייבות. משום כך אומר הר"ן שהן לא יכולות להוציא את הציבור "לגמרי".

היישום של השייכות החלקית של נשים בקריאת התורה בא לידי ביטוי בצמצום האפשרויות לעלות לתורה. הצמצומים השונים נובעים מכך שהנשים יכולות לקרוא את ה"תוספת" של הקריאה, אך לא את עיקרה. ההבנות שלפחות עולה אחד צריך להיות גדול או שלושת הראשונים מובנות ביותר; אם עיקר התקנה הוא מן הנביאים, ויסודו בלימוד תורה,[15] אזי עליה אחת צריכה להתקיים בבר חיובא. בנוסף, אם נאמר שתקנת עזרא המינימאלית היא הדורשת לימוד תורה, ניתן להבין את הצורך ששלושת העולים הראשונים יהיו שייכים ב"לימוד תורה". שאר העולים, הקוראים את המשך הקריאה בתור "תוספת", מקיימים את "שמיעת התורה" וכן בעליות אלה יכולות נשים לעלות לתורה.

אחת ההגבלות המעניינות לגבי עליית נשים מופיעה במשנה ברורה, בשם ה"עולת שבת":

"... ובעולת שבת כתב עוד דה"ה למנין דה"ו שיש בר"ח ויו"ט ויוה"כ ג"כ אין עולה" (משנה ברורה, סימן רפ"ב ס"ק י"א).

ה"עולת שבת" סבור, שנשים יכולות לעלות לתורה בשבתות, אבל לא בראש חודש (שבו עולים ארבעה), לא במועדים (שבהם עולים חמשה) ולא ביום הכיפורים (שבו עולים ששה). מה פשר החילוק בין שבת לבין ימים טובים? ניתן להציע שבשבת יסוד הקריאה הוא "שמיעת התורה" (לפחות בחלקה), ואולם ביו"ט הקריאה היא חלק מקיום "שואלין ודורשין בעניינו של יום...".[16] אם דברינו נכונים, אזי ברור שבשבת נשים יכולות לעלות לתורה, שהרי אינן צריכות לקרוא ולהוציא את הציבור ידי חובה מצד תלמוד תורה, אלא רק להשמיע את התורה לציבור. ביום טוב, לעומת זאת, קיימת חובת לימוד תורה, ולכן האישה אינה יכולה להוציא את הציבור ידי חובה.

הגבלה נוספת נראה להוסיף על בסיס תשובת התשב"ץ שהובאה לעיל. התשב"ץ אומר שנשים וקטנים יכולים לעלות למניין שבעה, אבל הוא אומר שקטנים אינם עולים למפטיר בימים שבהם יש קריאה של "חובת היום ומה שהיא תקנה קבועה", כלומר, מועדים וד' פרשיות. נראה לי, שאף שהוא לא כותב זאת במפורש, הגבלה זו יכולה לחול גם על נשים. הסיבה לכך היא, שבאופן פשוט אין חובת יחיד לנשים לקרוא בתורה - או משום שמדובר בלימוד תורה, או מפני שזו מצות עשה שהזמן גרמה. גם אם מדובר בחובת ציבור של לימוד תורה, כבר אמר הרמב"ן במלחמות שצריך קריאה מפי "המחוייבים בדבר". לכן, בקריאה שהיא "לכבוד היום" נשים יוכלו לקרוא, משום שהעיקר הוא "שמיעת התורה", אבל ב"חובת היום ומה שהיא תקנה קבועה", יש צורך להוציא את היחידים או את הציבור ידי חובת הקריאה הספציפית ולכן נשים אינן יכולות לקרוא.

ד. חיוב קריאת מגילה לנשים

הגמרא במגילה (ד.) מביאה את דברי ר' יהושע בן לוי שאומר שנשים חייבות במקרא מגילה מכיוון שאף הן היו באותו הנס. לעומת קביעה זו של ר' יהושע בן לוי, אומרת התוספתא:

הכל חייבין בקריאת מגלה ... טומטום ואנדרוגינוס חייבין ואין מוציאין את הרבים ידי חובתן. אנדרגינוס מוציא את מינו ואינו מוציא את שאינו מינו, טומטום אינו מוציא לא את מינו ולא את שאינו מינו. נשים ועבדים וקטנים פטורין ואין מוציאין את הרבים ידי חובתן (תוספתא מגילה, פ"ב ה"ז).

בפתרון סתירה זו מצינו שני כיוונים מרכזיים בראשונים. הריטב"א (שם, ד"ה א"ר יהושע) מבין שיש מחלוקת בין המקורות ומכריע כגמרא על סמך הבנתו שהתוספתא היא משובשת. אלא שמצד שני, יש ראשונים המיישבים בין המקורות השונים. התוספות טוענים שהגמרא אצלנו דנה בחיוב הנשים עצמן, ואילו התוספתא עוסקת ביכולתן להוציא אנשים:

נשים חייבות במקרא מגילה - מכאן משמע שהנשים מוציאות את אחרים ידי חובתן מדלא קאמר לשמוע מקרא מגילה ... וקשה דהא בתוספתא תני בהדיא דטומטום אין מוציא לא את מינו ולא שאין מינו ואנדרוגינוס מוציא את מינו ואין מוציא את שאין מינו ופשיטא דלא עדיפא אשה מאנדרוגינוס, וכן פסקו הה"ג דאשה מוציאה מינה אבל לא אנשים?! וי"ל דסלקא דעתך דלא יועיל קריאתן אפילו להוציא הנשים קמ"ל דחייבין דהכל חייבין בשמיעה עבדים נשים וקטנים (תוספות מגילה ד., ד"ה נשים).

נראה ברור, שאם נשים חייבות במקרא מגילה אך לא יכולות להוציא את האנשים - כנראה שחיובן שונה. בהסבר ההבדל בין החיובים ישנם ניסוחים שונים. בשו"ת יביע אומר (או"ח ח' סימן נ"ד) הביא תורף דבריו של הטורי אבן, הקובע שרמת החיוב של נשים ושל גברים שונה; גברים חייבים מדברי קבלה לעומת נשים החייבות מדרבנן בלבד. משום כך, לדעתו, נשים אינן יכולות להוציא גברים. לדעת הטורי אבן, הקביעה: "אף הן היו באותו הנס" איננה ביאור לסיבת החיוב של הנשים בחיוב קריאת המגילה הכללי של הגברים, אלא מדובר במקור חיוב חדש, הפחות ברמתו.

לעומת דברי הטורי אבן, יש מי שהסביר שההבדל בין נשים לגברים אינו רק ברמת החיוב, אלא גם באופיו. הרא"ש מביא את דברי הבה"ג:

ובעל ההלכות פסק שהנשים אינן חייבות אלא בשמיעה אבל קריאתה אינה מוציאה אנשים ידי חובתן שחייבין בקריאה עד שישמעו מפי אנשים המחוייבין בקריאה כמותן ואין שמיעתן מנשים חשובה כאלו הן עצמן קורין ... והוסיף בהלכות גדולות אלא שחייבות בשמיעה למה שהיו הכל בספק להשמיד להרוג ולאבד והואיל והכל היו בספק הכל (היו) חייבין בשמיעה (רא"ש מגילה, פרק א' סימן ד').

הרא"ש קובע בשיטת בה"ג, שנשים אינן חייבות בקריאת המגילה אלא בשמיעתה. מקור חיובן הוא היותן באותו "ספק להשמיד להרוג ולאבד", ומקור זה מספיק רק ליצור חיוב שמיעה.

הסבר מעמיק יותר ביסוד הדבר מובא בשם הגר"מ סולובייצ'יק ("הררי קדם", סימן קע"ד). לדעתו, היסוד המחייב את הנשים מדין "אף הן היו באותו הנס" הוא פרסומי ניסא, ובקהלות יעקב (מגילה, סימן ג') הוסיף: "ופשוט דפרסומי ניסא נעשה שפיר ע"י שמיעה כמו ע"י קריאה".

מדוע מצות "פרסומי ניסא" מתקיימת גם על ידי שמיעה? את דין "פרסומי ניסא" ניתן להבין בשתי צורות:

א. פרסום אקטיבי של הנס.

ב. החשפות פאסיבית לפרסומו של הנס.

ראיה לכך שניתן לקיים פרסומי ניסא גם על ידי החשפות פאסיבית ניתן לדלות מדין הרואה נר חנוכה. מבואר בגמרא בשבת (כג.), שהרואה נר חנוכה צריך לברך את ברכת "שעשה נסים לאבותינו" (אף שהוא עצמו לא הדליק). והרי, בראייה עצמה האדם פאסיבי, ואעפ"כ מברך "שעשה נסים לאבותינו" על פרסום הנס.[17] לכן, נראה לי ברור מסוגיה זו שניתן לקיים "פרסומי ניסא" גם באופן פאסיבי.[18]

אם כך, יש לומר שנשים השייכות רק בפרסומי ניסא, ולא בחובת קריאת המגילה, מחויבות בפרסום הנס במובן הפאסיבי שלו (ואולי הבה"ג המופיע ברא"ש מבין את המושג "פרסומי ניסא" רק במובן זה). לאמור - עליהן לשמוע את המגילה, אך לא לקרוא אותה.

ה. הסבר דברי הסמ"ג

לסיכום הנאמר, הצענו שתי סיבות מרכזית לכך שנשים אינן מוציאות גברים בקריאת התורה:

א. קריאת התורה היא מצות עשה שהזמן גרמה.

ב. מדובר בלימוד תורה ונשים שאינן חייבת בלימוד תורה אינן מוציאות את הגברים.

אמנם נשים יכולות לעלות לתורה, אולם יכולתן מצומצמת, והדבר מתאפשר רק לאחר שעיקר הקריאה התבצעה על ידי גברים. הסיבה לכך היא, שישנו פן נוסף בקריאת התורה שלגביו אף הנשים שייכות - "שמיעת תורה".

כמו כן, ראינו שאף בקריאת מגילה ישנם כמה יסודות: א. חיוב קריאה הנלמד מ"נזכרים ונעשים". ב. "פרסומי ניסא". ג. חובת אמירת הלל. בהנחה שנשים אינן יכולות להוציא גברים בקריאת המגילה, הסברנו זאת בכך שרמת החיוב שלהן היא שונה, או מחמת שהן אינן חייבות בקריאת המגילה אלא בשמיעתה.

את המאמר פתחנו בדברי הסמ"ג, שערך הקבלה בין קריאת המגילה וקריאת התורה, ומכוחה קבע שנשים אינן יכולות להוציא גברים. והנה, דומה שבכל הנזכר לעיל אין מקור חיוב משותף או דומה בקריאת התורה וקריאת מגילה; ולכאורה, לפי הסמ"ג יש צורך במקור כזה?!

לכן, נראה שיש בקריאת מגילה מקור חיוב נוסף. הגמרא במגילה אומרת:

ואמר רבי יהושע בן לוי: פורים שחל להיות בשבת - שואלין ודורשין בענינו של יום... (מגילה ד.).

התוספות עומדים על כך, שלדעת ר' יהושע בן לוי דווקא בפורים שחל בשבת שואלין ודורשין בעניינו של יום. לדבריהם, סיבת השאילה והדרישה בפורים שחל בשבת היא פרסומי ניסא. כאשר פורים חל ביום חול, אין צורך באותה שאילה ודרישה, משום שקוראים את המגילה, ובכך יש פרסום הנס.

אלא, שהקהלות יעקב (מגילה, סימן ג') מציע הבנה שונה. לטענתו, גם ביום חול ישנה חובה לשאול ולדרוש בעניינו של יום, אלא שהדבר מתקיים על ידי קריאת מגילה. כלומר, החיוב של קריאת מגילה בפורים הוא חובה לדרוש בענייני החג ובהלכותיו.

לפי זה, קריאת מגילה היא כקריאת התורה, שהרי היא נסמכת על תקנה דומה הנובעת מהחובה לדרוש בעניינו של יום, ואף בה ישנו מחייב של תלמוד תורה. מכיוון שכך, נשים אינן מסוגלות להוציא את הגברים בקריאת המגילה, בדיוק כפי שאינן מוציאות אותם בקריאת התורה, שכן שתי הקריאות נובעות מחובת תלמוד תורה. וכך אומר הקהלות יעקב שם:[19]

"הא דכתב הסמ"ג ... רצה לומר שבאמת יש בקריאת המגילה גם מענין קריאת התורה בצבור וענין זה ליכא בנשים הפטורות מת"ת, ואין אצלם אלא מדין פרסומי ניסא וכנ"ל...".



[1] לדעת הרמב"ם (הלכות תפילה ונשיאת כפים, פי"ב ה"א), מדובר בתקנת משה רבינו.

[2] מגילה כד. ד"ה המשנה החמישית.

[3] להרחבה ביסוד זה של קריאת התורה, וכן בנוגע להשלכותיו על מעמדו של העולה לתורה עיין במאמרי "מעמדו של העולה לתורה והמפטיר" המופיע בחוברת "תאמר": אסופת מאמרים של מחזור ל"ה, ישיבת הר עציון תשס"ז, עמודים 31 - 34.

[4] וכ"כ בשו"ת הר צבי (או"ח ח"א סימן נ"ח ד"ה אולם): "הנה מבואר בראב"ן שקריאת התורה היא להוציא את הצבור ידי חובה, שיהא חשוב כאילו כל אחד ואחד קורא בעצמו". במחלוקת ראשונים זו נחלקו גם האחרונים, עיין ביביע אומר ח"ז או"ח סימן ט', שאומר שקריאת התורה היא חובת הציבור, ולעומתו באגרות משה או"ח ח"ד סימן מ', הסבור שזו חובת היחיד.

[5] הגרי"ד סולובייצ'יק בשעורים לזכר אבא מארי (עמוד קנ"ח) מוסיף קיום נוסף בקריאת התורה במועדים והוא: "מעשה הקביעות של המועדים, עפ"י גזה"כ 'תקראו אותם מקראי קודש' ".

[6] עיין תוספות מגילה כג., ד"ה חד אמר.

[7] ניתן אולי לפצל בין קריאת המפטיר בחגים לבין קריאת המפטיר של ד' הפרשיות, שהרי האחרונה היא מדין המשנה והגמרא, ולעומת זאת לקריאת הקורבנות אין מקור ברור בגמרא. אך נראה שלמרות זאת, מצד אופי הקריאה ישנם צדדים דומים, וכדברי התשב"ץ להלן.

[8] ועיין מאמרי "פסוקי המגילה - מקור או סימן?", 'דף-קשר' 1118, שם דנתי בשאלה האם פסוקי המגילה הם המקור להלכות פורים, או שמדובר בתקנות חז"ל שלאחר מכן נכתבו במגילה.

[9] עיין מגילה ב., יז., יח., כ:.

[10] גם את שיטת בעל המאור ניתן להסביר באופן דומה: לשיטת רב אסי, המחייב הוא פרסומי ניסא והוא מתקיים בעשרה ולכן לכתחילה הוא חשוב, אך ברמה פחותה הוא מתקיים בפחות מעשרה. לעומת זאת, רב מסתפק בשאלה האם יש חיוב קריאה או פרסומי ניסא.

[11] אפשרות זו היא קשה, שהרי החיוב לקרוא את המגילה כקיום של הלל נלמד מק"ו, ואין צורך בפסוק. אמנם, אם נבין שפסוקי המגילה אינם המקור להלכה אלא משקפים את תקנות חז"ל אפשרות זו מסתברת.

[12] הגרי"ד (מובא ב"הררי קדם", סימן קצ"ב) מעלה אפשרות נוספת. לדעתו, בקריאת המגילה מתקיים אף ערך של תפילה הנלמד מהפסוק: "א-להי אקרא יומם ולא תענה ולילה ולא דומיה לי".

[13] כמובן, סיבה נוספת לפטור נשים מקריאת התורה היא משום שמדובר במצוות עשה שהזמן גרמא, בהנחה שנשים פטורות ממ"ע שהז"ג גם כאשר מדובר במצוה מדרבנן (עיין תוספות מגילה כד., ד"ה מי; ולעומת זאת בתוספות ברכות כ:, ד"ה בתפילה).

[14] ועיין רש"י בדברים (פרק ל"א פסוק י"ב) לגבי מצוות הקהל שאומר: "אנשים - ללמוד, נשים - לשמוע, והטף - למה בא? לתת שכר למביאיהם". מכאן נראה ששני הדינים עליהם דיברנו במצוות הקהל - לימוד ושמיעה, אכן קיימים. עוד עיין במלבי"ם שם, שטוען שמלבד החיוב האישי הקיים בהקהל יש חיוב על בית הדין לדאוג לכך שכולם יתכנסו. וכן, יעויין ברמב"ם (הלכות חגיגה, פ"ג ה"א) שאומר: "מצות עשה להקהיל כל ישראל..." כלומר, אין רק חובת יחיד, אלא יש גם חובת ציבור (המוטלת על בית הדין) לדאוג לכך שתהיה קריאה פומבית במעמד הקהל.

[15] בניגוד לרב סולובייצ'יק שמסביר שעיקר תקנת הנביאים היא ב"שמיעת תורה".

[16] ואף שהסברנו לעיל שבקריאת יו"ט יש גם קיום של לימוד וגם קיום של שמיעה, על כל פנים ביו"ט מדובר בתקנה אחת בעלת שני מאפיינים המופיעים לאורך הקריאה כולה. זאת לעומת הקריאה בשבת המורכבת משתי תקנות שונות.

[17] ההנחה שברכה זו נאמרה על פרסום הנס נראית סבירה, וכך מובא בשם הגר"מ סולובייצ'יק ב"הררי קדם" סימן קע"ג.

[18] ראיה נוספת לכך מופיעה בדברי המרדכי סימן תשפ"ב במגילה. המרדכי מביא דעה הנוקטת ששיטת רב אסי היא שאין חובה על היחיד לקרוא מגילה, ומדובר בחובת ציבורית. אם כך, מדובר בחובת הציבור שהמגילה תיקרא בפומבי ועם רב ישמע. כלומר - פרסום הנס לא נעשה ע"י הקריאה (שהרי אין חובת יחיד לקרוא), אלא ע"י שמיעת הרבים שהיא פאסיבית.

[19] ושוב ראיתי שכך אומר ה"ברכת מרדכי" לרב ברוך מרדכי אזרחי שליט"א על פורים, בסימן ט"ז. ועוד הביא ראיה ממסכת סופרים (פי"ד, הי"ח) שם קיימת השוואה בין קריאת התורה לקריאת מגילה: "וכשם שקורין בתורה ומפטירין בנביא ביום, כך חייבין במגילה לקרותה ביום, שנאמר ביום אשר שברו אויבי היהודים, ותני עלה כל היום כשר לקרות את המגילה...".