עיון במשנת חסידים (בעניין הסגרת יהודי לאויב במקום פיקוח נפש) / הרב יעקב מדן

פתיחה

משניות חסידים רבות נזכרות בתלמוד. מהן קדומות ושייכות לכת החסידים מתקופת החשמונאים ולפניה, ומהן מאוחרות יותר [1]. חוקרים שונים עמלו בזיהויין [2]. אנו נעסוק במסגרת זו באחת מהן וננסה לזהותה.

חביבה עלינו משנת חסידים זו, משום שיש בה לדעתנו מתורת ארץ ישראל, ולדעתנו לא יכלה להיכתב בשום מקום אחר. הפער הגדול שנוצר, לעניות דעתנו, בינה לבין פסקי הלכה בתשובות האחרונים שהתבססו עליה (ובעיקר הב"ח והרמ"א שיובאו להלן), עיקרו בהבדל שבין תורת ארץ ישראל לתורת חוצה לארץ, וכפי שיובהר להלן, והרחמן יצילנו משגיאות.

חלק א' - הצעה ראשונית של סוגיית הסגרה

א.

לשון התלמוד הירושלמי במסכת תרומות:

"תני: סיעות בני אדם, שהיו מהלכין בדרך, פגעו להן גוים ואמרו: תנו לנו אחד מכם ונהרוג אותו, ואם לאו - הרי אנו הורגים את כולכם. אפילו כולן נהרגים, לא ימסרו נפש אחת מישראל. ייחדו להן אחד כגון שבע בן בכרי, ימסרו אותו ואל ייהרגו" (פ"ח ה"ד).

הרישא אוסרת למסור אחד בידיים משום "מאי חזית דדמא דידך סומק טפי" [3], ולא נתייחד אדם מסויים שיימסר במקום אחרים. אך בייחדוּ להם - התירה הברייתא למסור, בדומה למעשה שבע בן בכרי, שהוסגר ונהרג בידי אנשי אבל בית מעכה בעצת האישה החכמה משם (עיין שמואל ב', כ').

בטיב הדמיון לשבע בן בכרי נחלקו שם אמוראים - ר' יוחנן וריש לקיש:

"אמר ר' שמעון בן לקיש: והוא שיהא חייב מיתה כשבע בן בכרי. ור' יוחנן אמר: אע"פ שאינו חייב מיתה כשבע בן בכרי".

לדעתו של ר' יוחנן, אף שאינו מחוייב מיתה, ואפילו בדיניהם של הנוכרים הצרים על העיר או על הסיעה, מותר למוסרו כדי להציל את העיר (כנראה, רק אם בלאו הכי ייתפס וימות יחד עם כולם, אף אם לא יסגירוהו), וזאת מאחת משתי סיבות:

א. כאשר ייחדוהו אין דין "מאי חזית דדמא דידך סומק טפי", כיוון שביד הגויים להורגו, וברצונם להרוג דווקא אותו, ואין היהודים במקרה כזה אלא כמסייע שאין בו ממש.

ב. אם ברצונם להורגו בדווקא, ובשלו הם מוכנים להרוג את כל העיר או את כל הסיעה, ייתכן שיש לו דין של רודף בעל כורחו, בדומה לעוּבָּר של אישה המקשה לילד, המסכן את אמו שלא באשמתו, שלדעת רש"י וראשונים אחרים (בסנהדרין עב.) יש לו דין של רודף.

לדעתו של ריש לקיש אדם כזה אינו רודף, ואף ממשיך להיות קיים דין "מאי חזית דדמא דידך סומק טפי". אך אם הוא מחוייב מיתה מדין מורד במלכות, ניתן למוסרו כדי להציל את העיר. וכאן מסכימים כל הפוסקים, שדי בכך שהוא מחוייב מיתה על פי דיניהם של הנוכרים המאיימים על העיר, כדי שיהיה מותר למוסרו [4].

וזו לשון ה'בית חדש':

"ונראה מבואר, דכל היכא שיחדוהו לפלוני, ואמרו להם - תנו לנו אותו... הנה אם אותו פלוני חייב בכך על ידי מעשיו שעשה נגד העכו"ם, יכולין למסור אותו בידי העכו"ם, וכסברת הרמב"ם ואליבא דריש לקיש, דמאחר דאיהו גרם לנפשיה על ידי מעשיו - אין אנו נתפסים עליו, אלא דמו בראשו, דהוא גרם לנפשיה" (יורה דעה סי' קנ"ז) [5].

ואמנם, אחד מחכמי דורנו [6] ניסה להוכיח מכאן, שמורד במלכות גויים חייב מיתה אף לדינינו. אך לעניות דעתי אין כל הכרח לכך, ולא משמע כך מלשון הב"ח ומלשון הפוסקים האחרים.

ב.

אך בהמשך הסוגייה בתלמוד הירושלמי שם, מובא מעשה הנראה סותר במקצת את המסקנות שהובאו לעיל:

"עולא בר קושב תבעתיה מלכותא. ערק ואזיל ליה ללוד גבי ר' יהושע בן לוי. אתון ואקפון מדינתא. אמרו להן: אין לית אתון יהבין ליה לן, אנן מחרבין מדינתא. סלק גביה ר' יהושע בן לוי ופייסיה ויהביה לון. והוה אליהו זכור לטוב יליף מתגלי עילוי, ולא אתגלי. צם כמה צומין ואיתגלי עילוי. אמר ליה: ולמסורות אני נגלה? אמר ליה: ולא משנה עשיתי? אמר ליה: וזו משנת החסידים?!" [7].

ר' יהושע בן לוי נהג כדברי הברייתא שהובאה לעיל, ולפי ריהטות המעשה היה עולא בר קושב מורד במלכות [8]. לכן דרשו הרומאים בתוקף כה רב למוסרו למיתה, כך שהיה "מחוייב מיתה כשבע בן בכרי". ואף לדעת ריש לקיש היה מותר למוסרו כדי להציל את העיר, וכך נהג רבי יהושע בן לוי. אך אליהו בא אליו בטענות קשות ואף הגדירו כמוסר - על סמך משנת החסידים.

השאלה שנעסוק בה היא - מה מקורה (אם בכלל) של משנת חסידים זו, ומניין היה על רבי יהושע בן לוי להכירה כדי לנהוג לפיה. והרי לא ניתן היה לצפות ממנו, שכאמורא יחלוק על דברי התנאים, וכמופיע בברייתא שהובאה לעיל. מה גם שאין כאן חומרה וקולא, שהרי אם לא היה ר' יהושע בן לוי נוהג כדברי המשנה - היה מסכן את כל העיר. וכך באמת שואל הט"ז על אליהו, ובעקבותיו גם פוסקים אחרים:

"והיינו שיש לדקדק בו, מאי חטאו של ר' יהושע בן לוי שנסתלק אליהו מעליו, ומהיכן היה לו להרגיש ולראות שלא לסמוך על המתניתין שהיא מפורשת, דאם כן, בכל יום לא נדע על מה לסמוך!".

ומתרץ הט"ז:

"ונראה לי, שעיקר החטא היה במה שר' יהושע בן לוי עצמו הלך ומסרו, והיה לו להניח הדבר ביד המון העם, שיעשו מה שירצו, וממילא היו מוסרים אותו, והוא לא היה לו לומר כלום. ועל זה אמר אליהו - לאו משנת חסידים היא, כלומר שלא על החסידים נשנה כן, שהם בעצמם יעשוה, אלא יניחו הדבר כמות שהוא" (יורה דעה, סי' קנ"ז ס"ק ז).

לדבריו של הט"ז, אין ולא היתה משנת חסידים שאסרה הסגרה במחוייב מיתה למלכות, אך חסיד צריך להבין מעצמו, שהברייתא הסכימה להסגרה כפיתרון מאולץ, שכל היתרו הוא מפני היותו פחות גרוע מפתרונות אחרים, ולכן על החסיד להימנע מלהגיע למצב שיזקק לפיתרון זה, ויניח הדבר ביד המון העם [9].

מלשון הט"ז נראה שכתב את הדברים מסברה, אך הוא כיוון בכך למדרש מפורש בבראשית רבה [10]:

"עולא בן קישר תבעתיה מלכותא. קם וערק לגבי רבי יהושע בן לוי ללוד. שדר פרדיסקי בתריה. איטפל ליה רבי יהושע בן לוי ופייסיה ואמר ליה - מוטב דלקטיל ההוא גברא ולא ליענשו ציבורא על ידיה. איפייס ליה ויהבי ניהליה [11]. הוה קא משתעי אליהו בהדיה. כיון דעביד הכי, לא אתא לגביה. צם עלוי תלתין יומין ואתחזי ליה. אמר ליה: מאי טעמא אפגר מר? אמר ליה: וכי חבר אני למוסרת? אמר ליה: ולא מתניתא היא?... אמר: וכי משנת חסידים היא?! מבעי להאי מִלתא מתעבדא על ידי אחריני ולא על ידך" (צד, ט) [12].

כך מסתבר גם מדברי הרמב"ם בהלכות יסודי התורה, שפסק כריש לקיש, שעל המוסגר להיות מחוייב מיתה [13]:

"אם היה מחוייב מיתה כשבע בן בכרי יתנו אותו להם, ואין מורין כן לכתחילה" (הלכות יסודי התורה ה', ה).

הכסף-משנה שם למד דאין מורין כן לכתחילה, מטענתו של אליהו בירושלמי, שאינה משנת חסידים. אך נראה יותר לקשור את ההלכה שאין מורין כן לכתחילה לדברי המדרש, שיעשו אחרים ולא אתה (אף שאין דרכו של הרמב"ם לפסוק ממדרשים) [14].

אך דבריו של הט"ז קשים מסברה. שהרי בפשטות היה במסירתו של עולא למלכות משום הצלת העיר. ואם זה הפיתרון שמציעה ההלכה - להסגירו, מה טעם יתחמק מכך ר' יהושע בן לוי, והרי דבר שיש לעשותו משום פיקוח נפש, מצווה שייעשה על ידי גדולי ישראל, ומה טעם להטיל את האחריות על המון העם?

ג.

דרך שונה לתרץ את שאלת הט"ז [15] היא להניח, שאין מדובר על מנהג חסידות המבוסס על הברייתא הנזכרת, אלא אליהו הסתמך על משנת חסידים עצמאית, וטען על ר' יהושע בן לוי שלא פסק כמותה. נציע לכך בקיצור נמרץ שתי אפשרויות, ונאריך באפשרות השלישית, הנראית לנו מכולן.

א. ייתכן שאליהו הסתמך על המשנה בתרומות:

"וכן נשים שאמרו להם גוים: תנו לנו אחת מכם ונטמאה, ואם לאו הרי אנו מטמאין את כולכם, יטמאו את כולן, ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל" (פ"ח מי"ב).

לכאורה מוכיחה סתימתה של המשנה, שאין חילוק בין ייחדו את האישה ללא ייחדוה, ובכל מקרה אין למוסרה. ויש מקום לומר שהמשנה סוברת, שבכל מקרה אין למסור נפש לגויים, וכמשנת חסידים של אליהו [16].

אמנם, המפרשים שעמדו על סתימתה של המשנה ביארו בדרך כלל, שבנשים אין מצב של "מחוייבת טומאה כשבע בן בכרי", שהרי אין כאן דין מרידה במלכות וכד'. וממילא אין המשנה חולקת על הברייתא, שהתירה למסור בייחדוהו כשבע בן בכרי [17].

אך טענתם של המפרשים הנ"ל אינה מוכרחת, וייתכן ייחוד כשבע בן בכרי אף באישה. לר' יוחנן ודאי ששייך ייחדוה, ולשיטתו ברור שניתן להסיק מסתימתה של המשנה, שהיא אוסרת למסור אישה לגויים אף בייחדוה, ובניגוד לברייתא. ואף לריש לקיש, שצריך להיות מחוייב מיתה כשבע בן בכרי, ייתכן מצב דומה, באישה שהבטיחה לגוי נישואין בדיניהם ובסופו של דבר חזרה בה, שעל פי דיניהם יכול לכופה על כך (וכמעשה המופיע בשו"ת בית הלל ס"ק ד'; הובאו דבריו בדרכי תשובה, יורה דעה, סי' קנ"ז ס"ק נב). ולפי זה שוב מוכיחה סתימת המשנה איסור מוחלט על הסגרה אף בייחדוהו.

אך הוכחה זו מסתימת משנה אינה הוכחה חזקה, מה גם שהמפרשים ביארו, כאמור, בדרך שונה, וייתכן שדיברה המשנה בהווה, ולכן לא נכנסה לפרט החריג, שייחדוה.

ב. ייתכן שמשנת החסידים, שעליה דיבר אליהו, גנוזה ועלומה בתוך התוספתא בתרומות, שהברייתא בירושלמי היא תחילתה, אך ייתכן שמוטמעת משנת חסידים של אליהו בהמשכה.

וזו לשונה של התוספתא:

"סיעה של בני אדם שאמרו להם גויִם - תנו לנו אחד מכם ונהרגהו, ואם לאו, הרי אנו הורגים את כולכם, יֵהרגו כולם ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל. אבל אם ייחדוהו להם, כגון שייחדו לשבע בן בכרי, יתנו להן ואל יֵהרגו כולן. אמר ר' יהודה: במי דברים אמורים, בזמן שהוא מבפנים והן מבחוץ. אבל בזמן שהוא מבפנים והן מבפנים, הואיל והוא נהרג והן נהרגין, יתנוהו להן ואל יהרגו כולן. וכן הוא אומר, 'ותבא האשה אל כל העם בחכמתה' וגו'. אמרה להן - הואיל והוא נהרג ואתם נהרגין, תנוהו להן ואל תהרגו כולכם. ר' שמעון אומר: כך אמרה להם, כל המורד במלכות בית דוד חייב מיתה" (פ"ז ה"כ).

בפשטות, בא ר' יהודה להקל במסירתו לגויים. הוא מבאר שהתנא מדבר במקרה שהנרדף בתוך החומה והגויים הצרים מחוץ לה, ועדיין אינו בידם [18], אך אם מותו ומות אנשי העיר קרובים לוודאי, שכבר פרצו הגויים את החומה, יש להקל בהסגרתו [19].

אך הסתמכותו על האישה מאבל בית מעכה מוכיחה, שדיבר במקרה שייחדוהו להם כשבע בן בכרי. והרי בכך הקל תנא קמא, ומה בא ר' יהודה להקל עוד על דבריו?

המפרשים נדחקו בפירוש התוספתא [20], אך ה'חזון איש' (יורה דעה סימן ס"ט אות א', ד"ה תנא בתוספתא) מסיק מלשון ר' יהודה, ש"היתה משנה מוקדמת דאין מוסרין אפילו בייחדו" ובכך הקל ר' יהודה, שבייחדו אין מוסרים דווקא כשהאויבים בחוץ וייתכן שיימלטו מפניהם. אך כשנמצאים כבר בפנים ואין יכולת להימלט מהם, ימסרו להם בייחדו. ולפי זה היה תנא שסבר שבכל מקרה לא ימסרו להם, אף בייחדו.

ה'חזון איש' לא בא אלא לפרש את לשון ר' יהודה בתוספתא. את משנת חסידים של אליהו הוא מפרש על דרך המדרש (בראשית רבה צ"ד, ט והובא לעיל), וטוען שאין הקב"ה מזמין לחסידיו בעיה מעין זו. אך לפי פירושו בתוספתא ניתן לומר, שמשנת חסידים היא אותו תנא שעליו חלק ר' יהודה, ושלשונו נשמטה מן התוספתא הנ"ל. ולדברי אליהו - כמוהו היה על ר' יהושע בן לוי לעשות.

יתרה מזאת: ניתן להרחיק לכת לפי דיוקו של ה'חזון איש' ולומר, שמשנת חסידים הושמטה במכוון מן התוספתא, הואיל ואין הלכה כמותה. וכשם שדחה רבא בחריפות ברייתא של משנת חסידים (שבת קכא:), האומרת שההורג נחשים ועקרבים בשבת אין רוח חסידים נוחה הימנו.

חלק ב' - משנתו של רבי שמעון בר יוחאי

א.

מטרתו העיקרית של המאמר היא להציע דרך שלישית בנוגע למקורה של משנת החסידים שהביא אליהו, ובה נרחיב. לעניות הבנתנו, שלא כ'חזון איש' (בסי' ס"ט) והב"ח (בתשובה מ"ג), בא ר' שמעון בתוספתא לחלוק גם על תנא קמא וגם על ר' יהודה. הוא סובר שבשום פנים ואופן אין להסגיר אדם לצרים על העיר, ואף שאין דרך להימלט (הם והוא מבפנים), ואף שייחדוהו, ואף שחייב מיתה בדיניהם ומעשיו גרמו לו, אלא אם כן הוא מחוייב מיתה מדין תורה. לכן אמרה להם האישה החכמה, שכל המורד במלכות בית דוד חייב מיתה. וכוונתה - מדיני תורה. אך ללא זה, לא היה היתר להסגרה [21].

משנת חסידים בעניין זה היא איפוא משנתו של ר' שמעון בר יוחאי, ועל הקשר בינה לבין משנתו של אליהו - יהיה עיקר דיוננו. ומכל מקום, לרבי שמעון נאסרה הסגרה לחלוטין, ור' יוחנן וריש לקיש נחלקו בשיטת רבי יהודה, שהלכה כמוהו מרבי שמעון. אך אליהו הנביא הלך בשיטתו של רבי שמעון בר יוחאי.

ב.

עד שלא נבאר את שיטתו של רשב"י, נניח שלוש הנחות הלכתיות ביסוד דברינו:

א. כל הראשונים והפוסקים שהבאנו לעיל הבינו את דין התוספתא על בסיס הלכות פיקוח נפש, רודף, 'מאי חזית דדמא דידך סומק טפי, דילמא דמא דההוא גברא סומק טפי', הלכות רוצח בגמרא, 'גברא קטילא' ועוד.

לעניות הבנתנו, ההלכות שבבסיס התוספתא הן הלכות מוֹסֵר, שחז"ל החמירו בהן ביותר [22], והתירו לאבד מן העולם אף מוסרי ממון, הוציאום מכלל ישראל, וככתוב ברוח קודשם - אף מן העולם הבא.

ב. לעניות הבנתנו, מקורן של הלכות מוסֵר בהלכות מלחמה ומיגדר מילתא ובהצלתו וקיומו של כלל ישראל, הדוחים את כל התורה פרט לאיסור עבודה זרה (ולדעת הראי"ה קוק כולם מגדרי משפטי המלוכה) [23]. וייתכן שלכך קשורים גם דיני הצלת כלל העיר.

על פי זה, החומרה הגדולה שבה דנו חז"ל מוסֵר, קשורה בכושר העמידה של הקהילה היהודית מול הנוכרים. המוסֵר מפורר את הקהילה, מכניס טריז בין הפרטים - האנשים היחידים שבתוכה, והורס את כוח עמידתה. התרת דמו באה כחלק מדיני מלחמה. כך גם משמעות מסירת יהודי לגויים הצרים על העיר, היא היכולת שנותנים לגויים לחדור את תוך שורות היהודים ולפוררן. ומעשה מסירת יהודי עלולה להיות לו השפעה אף על עמידתן של קהילות וערים אחרות.

ג. שלא כראשונים וכפוסקים שהבאנו לעיל, נראה לנו שמשנת החסידים באה לשלול הסגרה לחלוטין, ולא רק בדרך שהסגיר ר' יהושע בן לוי. בסיבת השלילה נדון בהרחבה בהמשך המאמר [24].

ג.

רבי שמעון בר יוחאי חי בתקופת מרד בר כוכבא ודיכויו על ידי לגיונותיו של אדריאנוס קיסר. הוא היה גדול תלמידיו של רבי עקיבא - מנהיגו הרוחני של המרד. הוא היה היחיד מתלמידיו של רבי עקיבא, שלמד אצלו תורה בזמן שרבי עקיבא היה בבית הסוהר [25], וזאת לאחר שלמד אצלו שלוש עשרה שנים בבני ברק [26]. והוא שהביא משמו את הדרשה הידועה בתלמוד הירושלמי במסכת תענית:

"תני ר' שמעון בר יוחי - עקיבא רבי היה דורש: 'דרך כוכב מיעקב' - דרך כוזבא מיעקב. רבי עקיבא כד הוה חמי בר כוזבה אמר - דין הוא מלכא משיחא" (פ"ד ה"ד).

כנאמן לתורתו של רבי עקיבא רבו - סירב רשב"י לומר מילה אחת טובה על שלטונם של הרומאים, אף שלכאורה היו בו גם דברים טובים:

"דיתבי רבי יהודה ורבי יוסי ורבי שמעון, ויתיב יהודה בן גרים גבייהו. פתח ר' יהודה ואמר: כמה נאים מעשיהן של אומה זו, תקנו שווקים, תקנו גשרים, תקנו מרחצאות. ר' יוסי שתק. נענה רשב"י ואמר: כל מה שתקנו לא תקנו אלא לצורך עצמן. תקנו שווקין - להושיב בהן זונות. מרחצאות - לעדן בהן עצמן. גשרים - ליטול מהן מכס.

הלך יהודה בן גרים וסיפר דבריהם, ונשמעו למלכות. אמרו: יהודה שעילה - יתעלה. יוסי ששתק - יגלה לציפורי. שמעון שגינה - יֵהרג...

אזלו טשו במערתא. איתרחיש ניסא, איברי להו חרובא ועינא דמיא" (שבת לג:).

רבי שמעון בר יוחאי ממשיך את להבת המרד של רבי עקיבא, ולו רק באופן פסיבי, גם לאחר שהמרד הצבאי דוכא בזרוע ברזל בידי אדריאנוס, ולאחר שרבי עקיבא הוצא להורג, ואיתו רבים מתלמידיו [27].

סיפור זה בגמרא בשבת והמשכו שם, מקביל בפרטים רבים לסיפור על מורד רוחני אחר במלכות הרשעה, בעת שזו גזרה שלא לעבוד את ה' ורדפה עד חורמה את נביאי ה'. המדובר הוא באליהו הנביא, שמרד במלכות הרשעה של איזבל בעת שזו הכריתה את נביאי ה', כשם שגזר אדריאנוס על לימוד התורה, ורדף עד חורמה את רבי עקיבא ותלמידיו. כרשב"י שאמר - "ראיתי בני עליה והן מועטין... אם שניים הם אני ובני" (סוכה מה:), אמר אליהו "אני נותרתי נביא לה' לבדי"(מלכים א' י"ח, כב). כרשב"י שברח למערה מפני חילות רומא - ברח אף אליהו למערה שבנקרת הצור בהר חורב, מפני נקמתה של איזבל [28]. כאליהו שהלך להר חורב ארבעים יום וארבעים לילה, בדרך בה הלך משה לקבל את התורה - ישב אף רשב"י במערה, והגה בתורה בהתמדה שאין למעלה הימנה, עד שהיה דוגמה לאדם הפטור מקריאת שמע מחמת עסקו המתמיד בתורה [29]. מזונו המצומצם של אליהו בימים אלו היה עוגת רצפים מידי המלאך, כשם שמזונו של רשב"י נזדמן לו בדרך נס ובצמצום, מעץ חרובים שנברא לכבודו במערה.

שם, במערתו, חדר רבי שמעון לסודות גילוי השכינה, בעקבות רבי עקיבא רבו, שנכנס לפרדס תורת הנסתר ויצא בשלום [30], ושם נגלו לרבי שמעון סודותיו של הזוהר הקדוש, שקטעים רבים בו נאמרו על ידי אליהו הנביא, ופותחים בכותרת "פתח אליהו ואמר" [31].

אך שני המורדים במלכות הרשעה, שדבקו בתורה ונגלו להם סודותיה, דווקא הם לא יכלו, בשל מדרגתם הגבוהה, לסחוף את העם אחרי מדרגתם. אליהו נצטווה למנות במקומו את אלישע, ועל רשב"י ודרישותיו בלימוד התורה נאמר - "הרבה עשו כרבי שמעון בר יוחאי ולא עלתה בידם" (ברכות לה:). אליהו בקִנאתו נתן עיניו במלאכי אחזיה שהלכו לבעל זבוב, וירדה אש מן השמים ושרפה אותם, ואף רבי שמעון, בעת שיצא ממערתו, נתן עיניו באלו שחרשו וזרעו, כאילו דבר לא אירע בטבח הגדול שערך אדריאנוס בעם ובתלמידי ר' עקיבא, וכל מקום שהיה נותן בו עיניו היה נשרף[32]. בעקבות פרשיות אלו העלה ה' את אליהו השמיימה, ורשב"י הוחזר על ידי בת קול למערה. מני אז מצוי אליהו לעיתים מזומנות על פתח מערתו של רשב"י [33].

נשוב לאליהו הנביא. איך הצליח אליהו לשרוד בממלכת הרישעה של איזבל?

התלמוד הירושלמי מספר על כך:

"אמר רבי אבא בר כהנא - דורו של דוד כולם צדיקים היו, ועל ידי שהיה להן דילטורין, היו יוצאים במלחמה והיו נופלים... אבל דורו של אחאב עובדי עבודה זרה היו, ועל ידי שלא היה להן דילטורין, היו יורדין למלחמה ונוצחים. הוא שעבדיהו אמר לאליהו: 'הלוא הוגד לאדני אשר עשיתי בהרוג איזבל את נביאי ה' ' וכו'... ואליהו מכריז בהר הכרמל: 'אני נותרתי נביא לה' לבדי', וכל עמא ידעין ולא מפרסמין למלכא" (ירושלמי פאה פ"א ה"א).

למרות הסכנה הגדולה שבכך, לא מסרו האנשים את אליהו הנביא ואת נביאי ה' לאיזבל, ואף עזרו להם בפרנסתם.

גם בדורו של רשב"י, משמע מן התלמוד, שהשלטונות הרומאים עינו אנשים כדי שיסגירו לידם את המורדים, ואת רשב"י בכללם [34].

גם אליהו הנביא וגם רבי שמעון תבעו שלא לשתף פעולה עם המלכות הרשעה, שלא להסגיר מורדים לידה, ושלא להשלים עם שפיכות הדמים של המלכות [35]. אך הקושי הגדול, הפחד, הרדיפות והעינויים הפכו את תורתם לתורת יחידים - למשנתם של חסידים. לכן כעס אליהו על רבי יהושע בן לוי, שהסגיר את עולא בר קושב, וכך ביאר רבי שמעון בתוספתא את פרשת שבע בן בכרי, שבאופן עקרוני אסור היה להסגירו, לולא זה שהיה מחוייב מיתה מדין תורה.

חלק ג - בין רבן יוחנן בן זכאי לרשב"י

א.

נבסס את דברינו על ידי סוגייה העוסקת בעניין דומה מתקופת המרד הגדול, ערב חורבן בית שני - פגישת רבן יוחנן בן זכאי עם הקיסר הרומאי.

למה שאירע בפגישה זו ישנם לפחות ארבעה מקורות בחז"ל [36], ואנו נתרכז כאן במסופר במדרש איכה רבתי. על פי המסופר גם במדרש זה וגם בגמרא בגיטין - יצא רבן יוחנן בן זכאי (= ריב"ז) מירושלים בעת המצור כדי לפייס את המצביא הרומאי [37]. ריב"ז פנה אל המצביא כאל מלך וכך גם כינה אותו, ועל כך ענה לו אספסיאנוס על פי המדרש:

"אמר ליה: אי מלכא אנא, אמאי לא אתית לגבי? אמר ליה: ביריוני דאית כאן לא שבקינן. התחילו הדוכוסין מושלין לפניו משלות. מגדל שקינן בו נחש מה עושין לו? אמר להן: מביאין חרב והורגין את הנחש... חבית שקינן בה נחש מה עושין לה? אמר להן: מביאין חרב והורגין את הנחש ומצילין את החבית" [38] (איכה רבתי פרשה א', מהדורת באבער, וילנא תרנ"ט, עמ' 68).

מן הסיפור עולה, שכדי להציל את ירושלים היה ריב"ז מוכן להלשין בפני הקיסר על הבריונים שלחמו נגד הרומאים, ואף להמליץ לפני הרומאים להורגם ולהציל בכך את העיר. למרות כל החילוקים, ישנם קווי דמיון רבים בין מקרה זה לבין התוספתא בתרומות שעליה אנו דנים. ריב"ז היה מוכן להסגיר את המורדים שהיו מחוייבים מיתה למלכות, אף שלא היו מחוייבים מיתה על פי דין תורה. כלומר - ריב"ז נהג כרבי יהודה ולא כרבי שמעון.

אך מסיפור פטירתו של רבן יוחנן בן זכאי משמע, שמעשהו לא היה פשוט אף בעיניו עד סוף ימיו.

"וכשחלה רבן יוחנן בן זכאי, נכנסו תלמידיו לבקרו. כיון שראה אותם, התחיל לבכות. אמרו לו תלמידיו: נר ישראל, עמוד הימיני, פטיש החזק - מפני מה אתה בוכה? אמר להם: אילו לפני מלך בשר ודם היו מוליכין אותי, שהיום כאן ומחר בקבר, שאם כועס עלי - אין כעסו כעס עולם, ואם אוסרני - אין איסורו איסור עולם, ואם ממיתני - אין מיתתו מיתת עולם, ואני יכול לפייסו בדברים ולשחדו בממון, אף על פי כן הייתי בוכה. ועכשיו שמוליכים אותי לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה, שהוא חי וקיים לעולם ולעולמי עולמים, שאם כועס עלי - כעסו כעס עולם, ואם אוסרני - איסורו איסור עולם, ואם ממיתני - מיתתו מיתת עולם, ואיני יכול לפייסו בדברים ולא לשחדו בממון; ולא עוד, אלא שיש לפני שני דרכים, אחת של גן עדן ואחת של גיהנם, ואיני יודע באיזו מוליכים אותי, ולא אבכה?...
בשעת פטירתו אמר להם: פנו כלים מפני הטומאה, והכינו כסא לחזקיהו מלך יהודה שבא" (ברכות כח:).

דבר שאינו מצוי כל כך הוא, שחכם וצדיק כריב"ז לא ידע מה יעלה בגורלו ביום הדין הגדול והנורא. תיאור הפחד מפני מלך בשר ודם ודינו, שאנו מוצאים אצל ריב"ז ביום פטירתו, אינו יכול שלא להזכיר את יציאתו כמת בתכריכים ועם ריח של מת במיטתו שנִשאה בידי רבי אליעזר ורבי יהושע, כשיצא מירושלים אל משפטו של מלך בשר ודם, של אספסיאנוס [39]. בעת מותו נזכר ריב"ז ברגעים שהיה כמת, והוא משווה את פחדו ממלך מלכי המלכים לפחדו מפני הקיסר הרומאי (השוואה ניגודית, כמובן).

ממילא ניתן להניח, שספקותיו וחששותיו לקראת משפטו של הקב"ה קשורים במעשיו לפני הקיסר הרומאי, והוא הסתפק אם נהג נכון כשהסכים לכניעתה של ירושלים ולהסגרת מורדיה, כשלא נהג כמשנת החסידים שאמר אליהו לר' יהושע בן לוי, כמשנתו של רבי שמעון בתוספתא, האוסרת להציל את העיר הנצורה במחיר כניעה והסגרה.

לאור זה נבוא לבאר פרט שהתקשו בו המפרשים, מה עניין כסא לחזקיהו מלך יהודה בעת מותו של רבן יוחנן בן זכאי, ומדוע בא דווקא חזקיהו להקביל את פני ריב"ז בשעת מותו.

ב.

אירוע מקביל מבחינות רבות למעשה רבן יוחנן בן זכאי, שהסכים לכניעת ירושלים לאספסיאנוס על מחיר ההלשנה וההסגרה שבה, אירע אף בימי הבית הראשון, בימי חזקיהו מלך יהודה בעת מצור סנחריב. אז היתה אשור 'גברת ממלכות', ושום עיר לא עמדה בפני צבאותיה. בעת מרדו של חזקיהו במלך אשור עלו צבאות אשור על הארץ, ולאחר שהחריבו את ממלכת שומרון, לכדו והרסו ארבעים ושש ערים ביהודה. נותרה רק ירושלים במצור, והרעב בעיר גבר, כשם שהיה במרד הגדול בסוף ימי בית שני. ראש חכמי התורה בירושלים בימי חזקיהו היה שבנא, והוא טען, שיש צורך להיכנע לאשורים, להסגיר את העיר בידם ולקבל את תנאיהם. חזקיהו לא הסכים לכך, ושבנא היה מוכן להלשין עליו בפני האשורים, ובלבד שיציל את ההולכים אחריו. הוא אף תכנן לצאת מירושלים בסתר אל רבשקה, נציגו של מלך אשור. אך ישעיהו הנביא תמך על פי ה' בחזקיהו, שעמד במצור ולא הסכים להיכנע. וכך מספרת הגמרא:

"שבנא הוה דריש בתליסר רבוותא. חזקיהו הוה דריש בחד סר רבוותא. כי אתא סנחריב וצר עלה דירושלים, כתב שבנא פִתקא, שדא בגירא: שבנא וסיעתו השלימו, חזקיה וסיעתו לא השלימו, שנאמר 'כי הנה הרשעים ידרכון קשת כוננו חִצם על יתר'. הוה קא מסתפי חזקיה. אמר: דילמא חס ושלום נטיה דעתיה דקוב"ה בתר רובא - כיון דרובא מימסרי אינהו נמי מימסרי. בא נביא ואמר לו: 'לא תאמרון קשר לכל אשר יאמר העם הזה קשר'. כלומר, קשר רשעים הוא, וקשר רשעים אינו מן המנין...
כי הוה נפיק איהו, אתא גבריאל, אחדיה לדשא באפי משרייתיה. אמרו ליה - משירייתך היכא? אמר: הדרו בי. אמרו ליה: אם כן אחוכי קא מחייכת בן. נקבוהו בעקביו ותלאוהו בזנבי סוסיהם" (סנהדרין כו).

שבנא נהג בחזקיהו כפי שנהג לימים רבן יוחנן בן זכאי בקנאֵי ירושלים. נראה לנו, שחז"ל עמדו על הקבלה זו. שהרי כך מתוארת יציאתו של ריב"ז מירושלים באבות דרבי נתן:

"וכשבא אספסיאנוס והקיף את ירושלים, שרה נגד חומת ירושלים ואמר לאנשי ירושלים: שברו ממנו קשת אחת וחץ אחד ואלך מעליכם בשלום. אמר להם פעם ראשונה ופעם שניה ולא קיבלו. אמר להם ריב"ז: גורמים אתם לעיר הזאת שתחרב ולבית הזה שישרף... כל דבר ודבר שהיה ריב"ז אומר להם, היו כותבים אותם בשטרים וקושרין אותן בחיצים וזורקים אותם חוץ לחומה ואומרים: ריב"ז אוהבו של מלך. כיון שראה ריב"ז שלא רצו לשמוע לו, אמר לתלמידיו: חברים, עימדו והוציאוני מכאן וכו' " (אבות דרבי נתן נוסח ב' תחילת פרק ו').

בנוסף לקווי הדמיון שכבר העלינו בין המקרים, בשניהם מספרים לנו חז"ל על פתקים שנורו באמצעות חיצים למצביא הנכרי הצר על ירושלים, ובהם נמסר ששבנא מחד גיסא, ורבן יוחנן בן זכאי מאידך גיסא, תומכים בכניעת העיר, והם מאוהבי המלך התוקף את העיר, ויש להבדיל בין סיעתם לסיעת המורדים. ובשני המקרים יצא 'אוהב המלך הנכרי' את העיר כדי להשלים עם תוקפיה.

ג.

אלא שהשוואה זו מציבה את חזקיהו מלך יהודה ואת ישעיהו הנביא בשורה אחת עם הקנאים במרד הגדול, ואת רבן יוחנן בן זכאי בשורה אחת עם שבנא. השוואה זו - יותר משהיא מסבירה את מעשהו של ריב"ז, היא מסבירה את בכיו ביומו האחרון, את פחדו ממשפטו של מלך מלכי המלכים ואת ספקו האם יזכה לחיי העולם הבא. אך בשעת מותו זכה ריב"ז להארה ברוח הקודש, וראה שמי שיוצא לקראתו אינו שבנא מן הגיהנום, אלא חזקיהו מלך יהודה מגן העדן. כלומר - גם חזקיהו, שעמד במרדו מול מלך אשור, הוא שיוצא לקראת ריב"ז, שבזמנו שלו נהג בתבונה כשיצא מירושלים ונכנע.

כשם שמצאנו הקבלה בין התקופות, ניתן למצוא אף את החילוק שביניהן ולבאר את ההצלבה ההיסטורית [40], ולא נעסוק בכך כאן. אך לעומת זאת ייתכן, שאילו היה רשב"י חי בעת המרד הגדול, היה חולק על דרכו של ריב"ז, כדרך שחלק עליה רבי עקיבא רבו וקרא עליה: "משיב חכמים אחור ודעתם יסכל" [41].

הבאנו השוואה זו, ואת הסכמתו של חזקיהו מלך יהודה לדרכו של ריב"ז, כדי להקבילה לאירוע דומה במשנת החסידים שבה אנו עוסקים.

אירוע דומה לזה של ריב"ז נזדמן גם לרבי יהושע בן לוי:

"ר' יהושע בן לוי אשכח לאליהו דהוי קיימי אפיתחא דמערתא דרבי שמעון בן יוחאי. אמר ליה: אתינא לעלמא דאתי? אמר ליה: אם ירצה האדון הזה" (סנהדרין צח.).

כריב"ז הסתפק אף רבי יהושע בן לוי אם יש לו חלק לעולם הבא, ואנו מניחים שמסיבה דומה - כיוון שהסגיר את עולא בר קושב למלכות, שלא כמשנתו של אליהו - משנת החסידים. הוא שאל את אליהו שכעס על מעשהו האם יש לו חלק לעולם הבא, ואליהו ענה לו - שאם יתרצה לו רבי שמעון, שר' יהושע בן לוי עבר על משנתו (כדרך שנתרצה חזקיהו מלך יהודה לרבן יוחנן בן זכאי) - יזכה אף ר' יהושע בן לוי לחיי עולם הבא [42].

חלק ד' - דיון בעקרונות משנת חסידים

א.

נשוב לראשית דברינו. משנת חסידים של רבי שמעון בר יוחאי ושל אליהו זכור לטוב היתה שלא להסגיר בשום פנים ואופן יהודי מבוקש למלכות הרודפת אותו, אף שמטרת ההסגרה היא הצלת כלל הציבור. ניתן לראות איפוא במשנת חסידים קביעת מדיניות של 'כולם בעד אחד ואחד בעד כולם'. מדיניות של אחווה עד לברית דמים בין כל יהודי לאחיו נגד הנכרים הצוררים אותם. משנת חסידים עוסקת איפוא בעיקר ביחסים הדוקים מאד בין אדם לחברו, וזה כדברי הרמח"ל בראש שער החסידות:

"החלק השני שבראשון הוא במה שבין אדם לחברו, ועניינו - גודל ההטבה שיהיה האדם לעולם מיטיב לבריות ולא מרע להם, וזה בגוף, בממון ובנפש" (מסילת ישרים פרק י"ט).

ואכן, בתוספתא בבבא קמא (פ"ב הל' ו, י) מופיעות משניות חסידים, המתארות קפידא יתירה שלהם שלא להזיק את הרבים, וסיפור נוסף ברוח זו מופיע בגמרא שם (פ.). כל זה מתאים לדברי רבי יהודה - "מאן דבעי למהוי חסידא לקיים מילי דנזיקין" (בבא קמא ל.). דוגמה לחייהם של חסידים מצאנו בתלמוד הירושלמי:

"תרין חסידין הוון באשקלון. אכלין כחדא ושתין כחדא ולעיי באורייתא כחדא" (חגיגה פ"ב ה"ב).

אותה אחדות גורל משקפת אף את משנתו הנ"ל של רשב"י, והיא פירוש מרחיק לכת לתורת רבי עקיבא רבו:

" 'ואהבת לרעך כמוך' - רבי עקיבא אומר: זה כלל גדול בתורה" (תורת כהנים, קדושים, פרק ד' הי"ב).

ייתכן שלכך יש לקשור את הנאמר במשנה בקידושין (פ"ד מי"ד) - "הספנין רובן חסידים". ואמנם, המפרשים פירשוהו (כנראה על פי תהילים ק"ז), שמתוך שנמצאים בסכנת חיים, מקרבים את לבם לאביהם שבשמים. אך ייתכן לבאר את המשנה על פי המסופר ביונה א'. הספנים שם, שחז"ל הפליגו בשבחם, לא הסכימו למחשבה שעליהם להציל את נפשם בכך שישליכו את יונה לים, אף שנפל הגורל עליו, ואף שאמר להם בעצמו שהסערה באשמתו. כשהנרדף אשם, על פי רבי יהודה ישנה סיבה להסגירו, אך אנשי הספינה סירבו לעשות כן. וכן במדרש תנחומא (ויקרא פרשה ח'): "רבי שמעון (= רשב"י!) אומר: לא קיבלו האנשים מן יונה להפילו לים". הם הסכימו לפדות את נפשם בנפשו רק לאחר שמיצו כל אפשרות אחרת, ולאחר שנתברר להם לחלוטין שהוא מחוייב מיתה לקב"ה בעצמו. ואף זאת - רק לאחר לבטים רבים.

חסידותם של הספנים, על פי זה, דומה לזו של משנת החסידים שבה אנו דנים. חסידות זו היא שותפות הגורל בשעות הקשות, המלכדת את הספנים לחבורה מגובשת, שבה נותנים כולם את נפשם בשביל האחד, ואינם מוכנים להפקירו.

כיוצא בו טוען הרב יחיאל יעקב וינברג בשו"ת שרידי אש (ב', ע"ח), בהבנת מחלוקת רבי יהודה ורבי שמעון (ואנו הבנו שזוהי מחלוקתם של ר' יהושע בן לוי עם אליהו - המחלוקת בין משנתנו למשנת חסידים). הוא כותב (בסוף התשובה, בבחינת 'לולא דמיסתפינא') שיש לזהות מחלוקת זו עם מחלוקתם של בן פטורא ורבי עקיבא בדרשת 'וחי אחיך עמך' [43]:

"שנים שהיו מהלכין בדרך וביד אחד מהן קיתון של מים, אם שותין שניהם - מתים, ואם שותה אחד מהן - מגיע לישוב. דרש בן פטורא: מוטב שישתו שנים וימותו, ואל יראה אחד מהם במיתתו של חבירו. עד שבא רבי עקיבא ולימד: 'וחי אחיך עמך' - חייך קודמין לחיי חברך" (בבא מציעא סב.) [44].

לדבריו, רבי שמעון הסובר שאין להסגיר כלל ואף בייחדוהו להם, סובר שמוטב ימותו כולם ואל ימסרו אחד למיתה, וזה כסברת בן פטורא. רבי יהודה הולך בשיטת רבי עקיבא, הסובר למרות הכלל שטבע 'ואהבת לרעך כמוך - זה כלל גדול בתורה', ש'חייך קודמין לחיי חברך', ולכן יש להינצל במחיר חייו של המוסגר.

הר"י וינברג לא פירט את דבריו. אך ניתן להמשיך את שיטתו ולומר שזוהי עצמה משנת חסידים - משנת בן פטורא, הרואה את הרֵעות והאחווה בשעת מצוקה כערך עליון, שאסור לאדם לוותר עליו אף במחיר הצלת חייו. שהרי איך יקנה האדם את חייו במחיר חיי חברו הגווע לעיניו [45]?

דרך זו במשנת חסידים (שלא נפסקה הלכה כמותה!) ראתה את הרֵעות כערך עליון, כדרך שראינו אנו במשנת חסידים את המלחמה על קיום התורה והמצוות בכל מחיר, מצד אחד, ואת העמידה שכם אחד אל מול האויב, מצד שני - כערכים עליונים, הדוחים אף פיקוח נפש.

על פי דרך זו, ייתכן שיש לבאר סיפור נוסף בגמרא:

"שוב מעשה בנכרי אחד שבא לפני שמאי. אמר לו: גיירני על מנת שתלמדני את כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת. דחפו באמת הבנין שבידו. בא לפני הלל, גייריה, אמר לו (=הלל): דעלך סני, לחברך לא תעביד. זו היא כל התורה כולה, ואידך פירושה הוא, זיל גמור" (שבת לא.).

הראשונים התקשו בשאלה, איך הכלל 'מה ששנוא עליך אל תעשה לחברך' ממצה מצוות שבין אדם למקום, דוגמת אכילת מצה, עלייה לרגל, איסורי טומאה וטהרה, שעטנז ועוד (ועיין ברש"י שהעלה שני פתרונות דחוקים).

ייתכן שהלל, שראה לפניו את הגר, למד מאִמם של כל הגרים, הלוא היא רות המואביה. על פי פשטי המקראות לא נתגיירה רות בשל הכרתה את א-להי ישראל ואת גדלותו, אלא בשל סירובה לנטוש בשעת מבחן קשה את חמותה הגלמודה נעמי. דבריה - "עמך עמי וא-להיך א-להי"(רות א', טז) אינם יכולים להיות מנותקים מדבריה - "באשר תמותי אמות ושם אקבר"(שם יז). רות החלה את דרכה בקיום משנת חסידים של אהבת רֵע במלוא ההידור, ומזה הגיעה אל תחת כנפיו של הקב"ה. דרך זו לימד הלל הזקן את הגר שעמד לפניו על רגל אחת.

ב.

אך יותר נראה לנו, שיש לקשור את משנת החסידים של אליהו ורשב"י לחסידים הקדמונים שמסופר עליהם בספר המקבים [46]. ייחודם, לדעתנו, היה בכך שהסיטו את הדיון במעבר על המצוות בעת גזירה מסוגיית פיקוח נפש לתחום של דיני מלחמה ומיגדר מילתא, וראו במסירות נפש על כל מצווה ומצווה דבר הקשור ליכולת עמידתו של כלל עם ישראל מול אויביו, החפצים להכרית את אמונתו. וכך ביארנו לעיל את דיני מסירת יהודי לנכרים בעת איום על כל העיר, ואת נקודת המחלוקת המרכזית בתוספתא בין רבי יהודה לרבי שמעון. רבי יהודה דן בהלכה זו מצד דיני פיקוח נפש ו'מאי חזית דדמא דידך סומק טפי', בעוד שרשב"י ראה זאת כחלק מדיני מוסֵר, הקשורים לדעתנו להלכות מיגדר מילתא ולהלכות מלחמה, הקשורות ביכולת עמידתו וקיומו של עם ישראל מול אויביו [47].

לכך יש לדעתנו לקשור משנה נוספת, הנראית לי קשורה בטבורה למשנת החסידים:

"רבי נתן אומר: 'לאוהבי ולשומרי מצוֹתי' - אלו ישראל שהם יושבין בארץ ישראל ונותנין נפשם על המצוֹת. מה לך יוצא ליהרג? על שמלתי את בני ישראל. מה לך יוצא לישרף? על שקראתי בתורה. מה לך יוצא ליצלב? על שאכלתי המצה. מה לך לוקה מאפרגל? על שנטלתי את הלולב. ואומר: 'אשר הוכיתי בית מאהבי' - מכות אלו גרמו לי ליאהב לאבי שבשמים" (מכילתא יתרו, סוף פרשה ו') [48].

הנימוקי יוסף הביא מדרש זה להלכה, וקבע שניתן למסור את הנפש אף על מצוות שאינן מג' עבֵרות ואף על מצוות עשה, אך הוא (הסובר כרמב"ם יסודי התורה ה', ב, שאסור לאדם למסור את נפשו לפנים משורת הדין במקום שפטור מן הדין) סייג זאת בתנאי אחד:

"וכל היכא דאמרינן יעבור ואל יהרג, אין לו למסור עצמו למיתה על קדושת השם, ואם מסר, הרי זה מתחייב בנפשו. אבל אם הוא אדם גדול וחסיד ירא שמים, ורואה שהדור פרוץ בכך, רשאי לקדש השם ולמסור עצמו אפילו על מצוה קלה, כדי שיראו העם וילמדו ליראה את השם לאהבו בכל לבם. והיינו דאמרינן (פסחים נג:): 'מה ראו חנניה מישאל ועזריה שהפילו את עצמן לכבשן האש', פירוש - ולא השתחוו לצלם, שהרי לאו עבודה זרה היתה אלא אנדרטי של מלכים לכבוד בעלמא, אלא מתוך שהיו רובן טועין וסבורים שהיתה עבודה זרה, היה קִדוש השם במה שעשאו. ואמרינן נמי במדרש: 'מה לך יוצא ליסקל? שמלתי את בני. מה לך יוצא ליצלב? שנטלתי את הלולב'. דמשמע, שהיו מוסרין עצמן על קדושת השם לפנים משורת הדין. דודאי לא היו מחוייבין בכך אפילו בשעת הגזירה, כיון שבידם להעביר ולבטלם. אלא דאפילו הכי היו נהרגין, מפני שהיתה השעה צריכה לכך" (נימוקי יוסף סנהדרין, יח. באלפס).

הלכה זו מסוייגת דווקא לחסיד וירא שמים, ודווקא כשהמצווה נפרצת בכלל ישראל. הראי"ה קוק (משפט כהן תשובה קמ"ד) ראה אף הלכה זו מדיני מיגדר מילתא וממשפטי המלוכה. כלומר, במצב שבו מאיימת סכנה רוחנית או פיזית על כלל ישראל, נדחים מפני סכנה זו גם דיני פיקוח נפש וגם כל הלכות התורה, פרט לעבודה זרה. כך יש להסביר את המסופר בספר החשמונאים על מסירות הנפש על מצוות מילה, ואולי אף את זו הקשורה לאי נכונותם להילחם בשבת, כשהגויים באו עליהם בכוונה בשבת כדי לאלצם לחללה או להיכנע [49].

ג.

לסיום דיוננו במשנת החסידים ששנה אליהו הנביא לרבי יהושע בן לוי - נעסוק בשאלה נוספת.

מטרתו של רבי יהושע בן לוי כששכנע את עולא בר קושב להסכים להסגרתו, היתה הצלת העיר לוד מחורבן ומהרג. משנת חסידים של אליהו היתה גורמת לסיכונם של תושבי העיר. השאלה שנעסוק בה היא - בשל מה מותר היה לסכן את אנשי העיר, אם ההלכה הצרופה היא כרבי יהודה, שההסגרה מותרת כשייחדוהו ומחוייב מיתה למלכות. בכך ייתכנו שתי אפשרויות. אנו נבחון אותן לאור משנה נוספת הנראית לנו כמשנת חסידים:

"אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש. חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת ומתפללין, כדי שיכוונו ליבם לאביהם שבשמים. אפילו המלך שואל בשלומו לא ישיבנו. ואפילו נחש כרוך על עקבו לא יפסיק" (ברכות פ"ה מ"א).

משנה זו מזכירה ברישא את דרכם של חסידים הראשונים, ובסיפא דורשת לכאורה לסכן את הנפש כדי שלא להפסיק תפילה בשל נחש או יראת מלך.

התלמוד הבבלי והתלמוד הירושלמי מעמידים את הסיפא של המשנה באוקימתא, ולפיה המשנה אינה מדברת בסכנת נפשות. המלך הוא מלך ישראל, שאין מפניו אלא יראת הרוממות, ולא יהרוג את המתפלל. והנחש הוא נחש שברוב פעמים אינו נושך [50], או כשאינו מרתיע כנגדו. וכמותם פסקו כל הפוסקים [51].

אך בשני התלמודים מובאים מעשים הנראים סותרים אוקימתות אלו, ומבארים את המשנה כפשוטה. וזו לשון המעשה בתלמוד הבבלי:

"תנו רבנן: מעשה בחסיד אחד שהיה מתפלל בדרך. בא שר אחד ונתן לו שלום, ולא החזיר לו שלום. המתין לו עד שסיים תפילתו. לאחר שסיים תפילתו - אמר לו: ריקא, והלא כתוב בתורתכם 'רק השמר לך ושמור נפשך', וכתיב 'ונשמרתם מאד לנפשותיכם'. כשנתתי לך שלום, למה לא החזרת לי שלום? אם הייתי חותך ראשך בסייף, מי היה תובע את דמך מידי? אמר לו: המתן לי עד שאפייסך בדברים. אמר לו: אילו היית עומד לפני מלך בשר ודם ובא חברך ונתן לך שלום, היית מחזיר לו? אמר לו: לאו. ואם היית מחזיר לו מה היו עושים לך? אמר לו: היו חותכים את ראשי בסייף. אמר לו: והלא דברים קל וחומר - ומה אתה, שהיית עומד לפני מלך בשר ודם, שהיום כאן ומחר בקבר - כך; אני, שהייתי עומד לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה, שהוא חי וקיים לעד ולעולמי עולמים - על אחת כמה וכמה! מיד נתפייס אותו השר, ונפטר אותו חסיד לביתו לשלום" (ברכות לב: - לג.).

משמע, אותו חסיד לא פסק מתפילתו אפילו במקום פיקוח נפש.

ובירושלמי מופיעים שני מעשים דומים:

"רבי יוחנן הוה יתיב קרי קומי כנישתא דבבל בציפורין. עבר ארכונא ולא קם ליה מקומוי. אתון בעיין מימחוניה. אמר לון: ארפוניה, בנימוסיא דברייה הוא עסיק" [52]
(ברכות פ"ה ה"א).

ולגבי הנחש:

"אמרין עליו על רבי חנינא בן דוסא, שהיה עומד ומתפלל, ובא חברבר והכישו, ולא הפסיק את תפילתו. והלכו ומצאו אותו חברבר מת מוטל על פי חורו. אמרו, אי לו לאדם שנשכו חברבר, ואי לו לחברבר שנשך את רבי חנינא בן דוסא" [53] (שם).

ממעשים אלו נראה שאותם חסידים לא חשו לפיקוח נפש שלהם [54]. וכן משמע מפירוש משנתנו בשמות רבה (ט', ג) ובתנחומא (וארא ד'), שהקישו במשנתנו בין המלך המפריע לתפילה לבין הנחש, כדי ללמוד שהכוונה למלכות הרשעה, שנמשלה לנחש. משמע שמדובר במלך גוי ורשע [55], ושעליו אמרה המשנה "אפילו המלך שואל בשלומו לא ישיבנו", לכאורה, אף במקום הסכנה.

ואכן, כך מפורש בספר חסידים לר' יהודה החסיד [56] על משנתנו:

"הנה מעשה בחסיד אחד שהיה מתפלל, ולא היה פוסק בשביל ההגמון. הרי אם אדם מחמיר על עצמו בתפילה, אף על פי שמסתכן בנפשו, בטוב עושה. כמו שעשה דניאל, אף על פי שגזר המלך שלא יתפללו [57]. וכן אמרו: 'אפילו נחש כרוך על עקיבו לא יפסיק' " (ספר חסידים, מהדורת מרגליות, ירושלים תשל"ב, סי' תשפ"ז. מהדורת מקיצי נרדמים סי' תפ"ה).

על פי פירושו נראה לעניות דעתי, שאכן המשנה כפשוטה היא משנת חסידים, ונועדה למחמירים ולמדקדקים. אך האמוראים בבבלי ובירושלמי שהובאו לעיל, התקשו בשאלה איך סתם רבי יהודה הנשיא כמשנה זו להלכה. ופירשו, שרבי סתם כמשנתו להלכה במלך ישראל, ובנחש שבדרך כלל אינו מתקיף. ורק באוקימתא זו "שנו" משנה זו, שמלכתחילה נאמרה לחסידים, אף במקום סכנה גמורה.

לעומת פירושו של רבי יהודה החסיד - מבאר ה'מגן אברהם' (אורח חיים סי' ק"ד ס"ק א), שהחסיד שהתפלל בעת שעבר ההגמון לא סיכן את נפשו, אלא "צריך לומר, שהיה בטוח שיקבל את תשובתו".

הפירוש המקובל לדבריו של המגן אברהם הוא, שהחסיד סמך על כשרונו לשכנע את ההגמון. אך עדיין קשה, שהרי ההגמון יכל להורגו בעודו מתפלל לפני שיפצה את פיו [58]. אך ייתכן לבאר את החסיד על פי דרכו של ה'מגן אברהם' - לא בכך שסמך על כשרונו, אלא שגדול היה בטחונו בה', ש"לא הערוד ממית אלא החטא ממית", וכשם שרבי חנינא בן דוסא נתן עקבו על פי חורו של הערוד [59].

העולה מדברינו, שאף את משנת החסידים של אליהו ניתן להבין בשתי דרכים:

א. ניתן להבינה כדרישה למסירות נפש בכל מחיר, ואף למסירות נפש של הרבים כדי שלא להסגיר את היחיד. ודיני מלחמה שעסקנו בהם - דיני מיגדר מילתא, משמעותם הרוחנית היא, שיש למסור את הנפש כדי שלא לפגום באחדות השורות בתוך העם כלפי הגויים.

ב. אך ניתן להבין משנת חסידים זו כדרישה לעשות הכל כדי להציל את היחיד, וכמובן - אף את הציבור עמו. אליהו דרש להילחם על הגנת העיר אף במקום שנראה מסברה חסר סיכוי, להישען על מקווה ישראל ומושיעו בעת צרה, ולא להסגיר יהודי לידיהם של נכרים. אליהו דרש ביטחון בה' כשם שדרש רבי שמעון בר יוחאי (ברכות לה.) לעסוק בתורה ולא בפרנסה, ולהאמין עד כלות שהקב"ה לא יעזוב חסידיו לשאול, ולא יראה צדיק נעזב וזרעו מבקש לחם. שהרי "רגלי חסידַו ישמֹר ורשעים בחשך ידָמו, כי לא בכח יגבר איש" (שמ"א, ב', ט) [60].

נספח - מיתתו של רבי חנינא בן תרדיון

שני מעשים מספרת הגמרא על מותו על קידוש השם של רבי חנינא בן תרדיון, מעשרה הרוגי מלכות:

א.

"אתיוהו לרבי חנינא בן תרדיון. אמרו ליה: אמאי קא עסקת באורייתא? אמר להו: 'כאשר צִוַני ה' א-לוהי'. מיד גזרו עליו לשריפה, ועל אשתו להריגה, ועל בתו לישב בקובה של זונות. עליו לשריפה - שהיה הוגה את השם באותיותיו. והיכי עביד הכי? והתנן - 'אלו שאין להם חלק לעולם הבא... אבא שאול אומר: אף ההוגה השם באותיותיו'! להתלמד עבד, כדתניא - 'לא תלמד - לעשות, אבל אתה למד להבין ולהורות'. אלא מאי טעמא אענש? משום הוגה את השם בפרהסיא דהוי. ועל אשתו להריגה - דלא מיחה ביה... בשעה שיצאו שלשתן, צִדקו עליהם את הדין. הוא אמר: 'הצור תמים פעלו'. ואשתו אמרה: 'אל אמונה ואין עוול' וכו' " (עבודה זרה יז: - יח.).

ב.

"תנו רבנן: כשחלה רבי יוסי בן קיסמא, הלך רבי חנינא בן תרדיון לבקרו. אמר לו: חנינא אחי, אי אתה יודע שאומה זו מן השמים המליכוה, שהחריבה את ביתו, ושרפה את היכלו, והרגה את חסידיו, ואיבדה את טוביו, ועדיין היא קיימת? ואני שמעתי עליך, שאתה יושב ועוסק בתורה ומקהיל קהילות ברבים, וספר [תורה] מונח לך בחיקך! אמר לו: מן השמים ירחמו. אמר לו: אני אומר לך דברים של טעם, ואתה אומר - מן השמים ירחמו? תמה אני אם לא ישרפו אותך ואת ספר תורה באש. אמר לו (=רבי חנינא לרבי יוסי): רבי, מה אני לחיי עולם הבא? אמר לו: כלום מעשה בא לידך? אמר לו: מעות של פורים נתחלפו לי במעות של צדקה וחִלקתים לעניים. אמר לו: אם כן, מחלקך יהי חלקי ומגורלך יהי גורלי.
אמרו, לא היו ימים מועטים עד שנפטר רבי יוסי בן קיסמא, והלכו כל גדולי רומי לקברו, והספידוהו הספד גדול. ובחזרתן מצאוהו לרבי חנינא בן תרדיון, שהיה יושב ועוסק בתורה ומקהיל קהִלות ברבים, וספר תורה מונח לו בחיקו, וכרכוהו בספר תורה, והקיפוהו בחבילי זמורות, והציתו בהן את האור וכו' " (עבודה זרה יח.).

הסיפור השני מעלה מספר תהיות:

א. ויכוח מקביל לזה של רבי יוסי בן קיסמא ורבי חנינא מופיע בגמרא בברכות (סא:) בין רבי עקיבא לפפוס בן יהודה. אך רבי עקיבא עונה לפפוס בחריפות רבה וממשיל אותו לשועל בויכוח עם הדגים. הדגים במשלו של רבי עקיבא כינו את השועל 'שוטה שבחיות', וכך מכנה רבי עקיבא את פפוס במשלו.

שני הויכוחים, זה שבין רבי עקיבא לפפוס וזה שבין רבי חנינא לרבי יוסי בן קיסמא דומים. שאלת לימוד תורה במצב של פיקוח נפש ובעת גזירה עולה בשניהם. רבי עקיבא הלומד תורה ומסכן את נפשו גוער בפפוס. ואילו רבי חנינא הלומד תורה ומסכן את נפשו ננזף בידי רבו - רבי יוסי בן קיסמא. הוא אינו עונה לו, ואף שואלו אם יש לו חלק לעולם הבא על מעשיו.

ב. שאלתו של רבי חנינא האם יש לו חלק לעולם הבא, לפום ריהטת הסיפור, קשורה לנזיפתו של רבי יוסי, על כך שרבי חנינא מסכן את עצמו ואת ספר התורה שעמו בשריפה. אך שני התנאים מסיטים את השאלה לתחום זר - מעות של פורים ומעות של צדקה. וכי יעלה על הדעת שבשל טעות קלה בדבר מצווה במעות של פורים, יאבד רבי חנינא את חלקו לעולם הבא? [61]

מחלוקת היתה נטושה בין חכמי ישראל לאחר כשלון מרד בר כוכבא, האם להמשיך את המלחמה ברומאים הגוזרים שמד על ישראל - מלחמה רוחנית גלוייה, בעצם קיום מצוות התורה בפרהסיה דווקא, מעין משנת חסידים שעסקנו בה, ומעין משנתו של רשב"י, שחלק על רבי יהודה ששיבח את הרומאים; או שמא יש להמשיך ולקיים מצוות וללמוד תורה, שהרי השעה שעת שמד המחייבת מסירות נפש, אך יש לעשות זאת בהסתר ובהחבא כדי שלא להיתפס ולא ליהרג, ודווקא כך - מתוך קיום חיי הגוף וחיי הנפש, יהא ניתן לשמר את התורה עד יעבור זעם, ושוב תילמד התורה בגלוי. שאלה מעין זו עמדה לפני אלישע בעל כנפיים, שהניח תפילין בשוק בפרהסיה, כדי ללמד לעם את חשיבותה של מסירות הנפש בשעת שמד. והיא השאלה שעמדה לפני רבי עקיבא ורבי חנינא מחד גיסא, ולפני רבי יוסי בן קיסמא מאידך גיסא.

רבי חנינא הכריע כשיטת רבי עקיבא - ללמוד דווקא בגלוי ובהתרסה כלפי הרומאים, לבל יחשוב מאן דהו, שהללו יוכלו לתורה. מרד בר כוכבא נכשל בשדה המערכה, אך רבי עקיבא ורבי חנינא המשיכוהו בבית המדרש, וכל מחיר לא היה יקר מדי בעיניהם.

רבי יוסי בן קיסמא סבר מן הסתם, שיש להמשיך וללמוד תורה. ביקורתו על רבי חנינא היתה על כך שהקהיל קהילות ברבים, ובכך חרץ ביודעין את גורלו ואת גורל ספר התורה שעמו. רבי יוסי העדיף ללמוד בסתר ולא להכעיס 'אומה זו, שמן השמים המליכוה', ולהמתין לרחמי שמיים. לשונו של פפוס בן יהודה במסכת ברכות שונה מעט מלשונו של רבי יוסי בן קיסמא, וניתן להבין ממנה שסבר שאין ללמוד תורה כלל, בשל סכנת הנפשות של שעת הגזירה [62].

כמנהגו בלימוד תורה, נהג רבי חנינא אף בהגיית שמו הגדול של הקב"ה לשם לימודו, וכדי להעביר את מסורת הגייתו לדורות הבאים. זו היתה חשובה דווקא בשל השמד והרדיפות. עצם הגיית שמו הגדול מותרת להתלמד. אך הגמרא באה בטענות לרבי חנינא על כך שעשה זאת בפרהסיה, ובמקביל לטענת רבי יוסי בן קיסמא עליו, שלימד תורה בפרהסיה.

בגמרא שם משבח רבי את רבי חנינא בן תרדיון ואשתו על הדין שהצדיקו עליהם, באומרם "הצור תמים פעלו, כי כל דרכיו משפט, אל אמונה ואין עָוֶל, צדיק וישר הוא" (דברים ל"א, ד). המיוחד בפסוק זה, לדעתנו, נובע מהתייחסותו לקודמו - "כי שם ה' אקרא הבו גֹדל לא-להינו". רבי חנינא דרש פסוק זה על קריאת שם ה' והגייתו, ועל הצורך לתת גודל לה' - כלומר, לומר את שמו בפרהסיה. חכמים חלקו עליו משום שחששו לביזוי השם, כשם שחש רבי יוסי בן קיסמא לבזיון ספר התורה של רבי חנינא. רבי חנינא דרש את קריאתו בשם ה' מפסוק זה, ואת עונשו על כך, את שריפתו, מן הפסוק הבא - "הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט". הוא ידע שיֵענש על כך, ועל מנת כן עשה את מה שעשה, מתוך הכרת חשיבות הפרהסיה שבמעשיו, למרות מחירה הכבד.

כל זה לגבי עונשו של רבי חנינא בעולם הזה על מה שעולל לשם ה', לספר התורה ולתורתו שלו עצמו - לגופו. אך הוא שאל את רבי יוסי בן קיסמא על חלקו לעולם הבא, ושניהם ביקשו אות לחששו זה של רבי חנינא.

רבי חנינא סיפר לרבי יוסי כיצד 'בזבז' בטעות את מעות הפורים לצדקה, ובשל כך שבתה אצלו סעודת הפורים, כיוון שלא נותר לו כסף לעשותה. בטעות זו היה חשש של אות משמיים, שאין הקב"ה חפץ בסעודת הפורים של רבי חנינא, שהרי אין רבי חנינא מבין מהי קריאת שם ה' בהסתר, בגלות, תחת שלטון גויים. והרי כל מגילת אסתר היא בבחינת "הסתר אסתיר". שם ה' נסתר בה, הנס שבה נסתר, הגלות ושלטון הגויים הם עיקרה, וכל קיומו של עם ישראל בה הוא מכוח שתדלנות, שלום עם המלכות ואסתר המוסרת את גופה וכבודה למלך הערל. כל אלו הם היפוכה הגמור של שיטתם של רבי עקיבא ורבי חנינא, משנת חסידים הגורסת מלחמה חזיתית בפרהסיה עם כל גזירת מלכות על התורה.

ביטולה של סעודת הפורים הוא אות רע לרבי חנינא, שבשמיים אין חפצים בדרכו. אך רבי יוסי שומע בסיפור המעות, שהיתה זו טעות בדבר מצווה. מעות הפורים לא הלכו לאיבוד אלא לעניים. ואף דרכו של רבי חנינא, עם כל מחירה הנורא בשריפתם של רבי חנינא וספר התורה, יש בה בדרך זו אף מצווה גדולה - קידוש שמו הגדול בפרהסיה. שריפתם אינה אובדן לריק, כשם שאובדן מעות הפורים לא היה לריק. ורבי יוסי בן קיסמא קובע - "אם כן, מחלקך יהי חלקי ומגורלך יהי גורלי".


[1] עיין למשל בבא קמא פג:, תוספתא בבא קמא פ"ב הלכה יב-יג, שבת קכא:, ברכות פ"ה מ"א ועוד רבים.

[2] עיין בעיקר דב הרמן, ' חסידים קדמונים ', חיבור לתואר דוקטור, בר אילן תשמ"ז. ועיין עוד יצחק בער, ' החסידים הראשונים ', עיונים בתולדות הבית השני, ירושלים תשט"ו, עמ' 43-35. הוא החל את זיהויים ב"קדישי עליונין" שבספר דניאל. ועיין עוד בחיבורו ' היסודות ההסטוריים של ההלכה ', ציון יז, תשי"ב.

שמואל ספראי, 'משנת חסידים בספרות התנאים', (בתוך: 'ארץ ישראל וחכמיה בתקופת המשנה והתלמוד', תל אביב תשמ"ד, עמ' 160-144), התחיל את זיהויים במתתיהו ובניו.

חיים דב מנטל, 'חסידות קדומה - מחקרים ביהדות' (ספר היובל לדוד קוטלר, תל אביב תשל"ו, עמ' 80-60, ועוד) תולה את ראשיתם בספר יהודית בתקופה הפרסית. הוא טוען כך על סמך מנהגי חסידים רבים המופיעים בספר יהודית.

זאב פלק, ' משנת חסידים ' (ספר הזיכרון לבנימין דה-פריס, ירושלים תשכ"ט, עמ' 69-62), נוטה לתלות את ראשיתם בתחילת התקופה ההלניסטית או אף בימי אלכסנדר מוקדון. וקיים עוד שפע דעות בנוגע לכך.

דיון במשנה שאנו עוסקים לגבי הסגרה יש אצל D. Daube, Collaboration with Tyrany in Rabinic Law, London 1965, Passim., אך אנו, כמובן, הלכנו בדרך שונה לחלוטין.

[3] מקור סברה זו הוא בגמרא בפסחים כה :, וכן בסנהדרין עד. וביומא פב :. מסופר שם על אדם ששאל את רבא אם מותר לו להרוג אדם במצוות מושל עירו, שהרי אם לא יהרגנו - יהרג הוא עצמו. רבא אמר לו שיֵהרג ואל יעבור, משום "מאי חזית דדמא דידך סומק טפי, דילמא דמא דההוא גברא סומק טפי".

בתוקפה של סברה זו נחלקו המפרשים. מן הרמ"ך בהשגותיו על הרמב"ם (הלכות יסודי התורה ה', ה; יובא להלן) משמע, שיֵהרג ואל יעבור בשפיכות דמים רק כשקיימת סברה זו. אך במקום שאינה קיימת (כגון שבלאו הכי יֵהרג אותו אדם), אכן מותר להרוג. הכסף - משנה שם חלק עליו ואמר, שהאיסור להרוג אינו תלוי בסברה זו, ויֵהרג ואל יעבור על רציחה הוא גם בגלל חומרת העבירה, דומיא דגילוי עריות. וכתבו האחרונים שנלמד מהיקש רוצח לנערה המאורסה - "כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה" (דברים כ"ב, כו).

[4] בסברות שהעלינו בדברי רבי יוחנן חקר בהרחבה הגר"מ פיינשטיין באגרות משה (יורה דעה ח"ב סימן ס' ענף ב') והעלה כאפשרות השנייה, והוכיח בהרחבה מדין עוּבָּר, עיין שם. ובסוף התשובה (סוף ענף ד') העלה סברה נוספת בנקודת המחלוקת בין ר' יוחנן לריש לקיש.

[5] הב"ח מרחיב סברה זו יותר בתשובותיו (תשובה מ"ג), ושם נראה, שהוא מבין בריש לקיש, שאין כאן דין 'מאי חזית דדמא דידך סומק טפי, דילמא דמא דההוא גברא סומק טפי', הואיל והוא גרם לנפשו בכך שהסתבך עמם. כלומר - אכן דמו פחות אדום, כיוון שהוא עצמו החליט לסכן את עצמו. אך לפי החזון - איש (ביורה דעה סימן ס"ט אות א) חייב מדין רודף, הואיל ובמעשהו הוא מסכן את העיר כולה, אך לא כר' יוחנן, שבעצם נוכחותו הוא מסכן את העיר. וכן דעת ספר חסידים בסימן ת"ש, שלפי ריש לקיש הפושע כלפי הגויים אף בדיניהם ומסתתר בעיר של ישראל - יש לו מעין דין רודף. וכן דעת ר"י קרא בפירושו לספר שמואל. ומסקנת שו"ת אור יצחק (סי' ט"ו, הובאו דבריו בדרכי תשובה יורה דעה סי' קנ"ז אות מט), שנחשב כ'גברא קטילא' וכהרוג ממילא, וזה כמובן בתנאי שאף הוא עתיד להיתפס בידם ואינו יכול להיסתר מהם, ובניגוד לב"ח שיובא להלן.

[6] הרב י"ד בלייך בתחומין כרך ג' (' בעניין הסגרת יחיד בתוך קבוצה ', עמ' 286-275) נטה שלא לעשות הבחנה בין מחוייב מיתה בדיניהם למחוייב מיתה בדין תורה, והביא סיוע מן הריטב"א בבבא מציעא פג: (וממקורות נוספים, אך זה המקור הבולט ביותר). שם מסופר על רבי אלעזר ברבי שמעון שנתמנה כתופס גנבים והסגיר גנבים יהודים לשלטון הרומאי. הריטב"א טוען, שמכאן שמותר למלכות גויים להשתמש בדיניה אף כלפי יהודים (כשיש בהם היגיון אזרחי של תקנת הציבור) ומותר ליהודים לשתף עמם פעולה. אמנם רוב גדול של הראשונים חולקים על כך. גם בסוגייתנו מעלים מהר"ם חלאווה (בפירושו לפסחים כה:) ועוד ראשונים אפשרות ב'הווה אמינא', שאין לחלק בין מחוייב מיתה בדינינו למחוייב מיתה בדיניהם, ודוחים אפשרות זו. וכן בשער המלך (הלכות יסודי התורה ה', ה) חילק בבירור בין מורד במלכות בית דוד, שמחוייב מיתה מדינא, למורד במלכות גויים, שאינו מחוייב מיתה אלא בדיניהם. וכן חילק החזון - איש ביורה דעה סי' ס"ט אות א.

אף בריטב"א הנ"ל בבבא מציעא יש לחלק, לעניות דעתנו, בין היתר בדיעבד לשתף פעולה עם מלכות גויים נגד פושעים יהודים (ובגמרא שם נענש רבי אלעזר ברבי שמעון על כך וקיבל על עצמו ייסורים), לבין מחוייב מיתה בדיני ישראל שיש למוסרו לכתחילה. אמנם לגבי סוגייתנו אין חילוק, כיוון שכולה בדיעבד, משום שכל אנשי העיר בסכנה. אך מדברי מחבר המאמר שם משמע, שאין חילוק אף לכתחילה בין מחוייב מיתה בדין תורה למחוייב מיתה בדיניהם.

מכל מקום, בשיטת הב"ח ודאי יש חילוק גדול מאד בין ייחדוהו ומחוייב מיתה בדיניהם, למורד במלכות בית דוד שחייב מיתה מדין תורה. הב"ח הוא הקיצוני ביותר לאידך גיסא מדבריו של הרב בלייך. בתשובותיו (סי' מ"ג) הוא דן במפורש ביהודי שהעלילו עליו עלילות שקר והרגוהו בעינויים ואף שלא כפי דיניהם, ועתה הם טוענים על חותנו, שמש בית הכנסת, שהנהרג מסר לו את כיסו בעת שהוליכוהו להריגה, ודורשים מראשי הקהל להסגירו למשפט, ולא - יתפסו את ראשי הקהל במקומו. לדעת הב"ח יש לשמש לא רק דין "ייחדוהו", אלא גם דין מחוייב מיתה (בדיניהם) כשבע בן בכרי, ומותר להסגירו, למרות שאף אם נכונה עלילתם - לא עבר השמש כל עבירה בכך שנטל מידי חתנו את הכיס. לדעת הב"ח די בכך שהכניס עצמו במודע לסכנה מידי הגויים כדי שיחשב כמחוייב מיתה בדיניהם, ועיין לעיל הערה 3. כל זאת, למרות שברור שדינם דין שקר. להלן נכתוב את הבנתנו הכללית בשיטת הב"ח בסוגייה זו.

מסתימת הראשונים והפוסקים נראית לנו שיטת ביניים בין דברי הרב בלייך, שמדובר על מחוייב מיתה בדיני ישראל אף אם עבר על דיניהם בלבד, לבין תשובת הב"ח, שמדובר על אדם שסיכן עצמו במעשה שנתן לגויים פתח להעליל עליו עלילה שלא מן הדין. בפשטות מדובר בתוספתא, על פי דבריו של ריש לקיש, במורד במלכות הגויים, או באדם שעשה מעשה, שעל פי הגיונם ונימוסיהם אכן רשאים הם להורגו, אף שעל פי דינינו אין זו עבירה, או לפחות אין עליה חיוב מיתה. אך במעשה זה הפך עצמו לרודף כללי כשמסתתר בין יהודים, או לפחות התיר עצמו למיתה ממש על ידי הגויים במעשהו. וכך הבין אף הגר"מ פיינשטיין באגרות משה (לעיל הערה 4) ענף ג' ונימק זאת באריכות, וכן בפוסקים נוספים. אך אם כל החשד מקורו בעלילה, והתנהגותם של הנוכרים היא ללא חוק וללא משפט צדק אף במובן השטחי ביותר, אין דינו אלא כייחדוהו ולא כמחוייב מיתה בדיניהם, ורק לרבי יוחנן מותר להסגיר, ולא לריש לקיש. נראה, לכאורה, שזהו דין ייחדוהו, שרוצים להורגו על פי דין שאינו דין. חידושו של הב"ח בענ י ין זה גדול מאד, ולא מצאתי לו חבר בין הפוסקים. כאמור, נדון בשיטתו בהמשך.

בגלל הקושי והסבך שבשיטות, נסכם בקצרה את העולה מעיקר דברינו בהערה זו. העלינו שלוש אפשרויות בהבנת דברי ריש לקיש, שמעמיד את הברייתא במחוייב מיתה כשבע בן בכרי:

א. כדברי הרב בלייך, שכל מחוייב מיתה בדיניהם כשמלכותם שלטת מחוייב מיתה על פי התורה, וזו הסיבה העיקרית להסגירו.

ב. דעתנו על פי סתימת רוב הפוסקים, שהכוונה למי שעבר על "נימוסיהם" - על עקרונות הצדק והמשפט הבסיסיים, אף שאינם מבוססים על דין תורה, ואז ניתן להטיל עליו את מלוא כובד המשקל של הסתבכותו, ואין לקהל להסתכן עבורו. אך כשדנים אותו בחוסר צדק, כובד האשמה על הגויים ולא עליו, ואין להסגירו לידם, ואין לו דין רודף כלפי הקהל.

ג. נוסף לאלו שיטה נוספת (דחוקה לעניות דעתי) שנדון בה להלן, שריש לקיש דיבר רק בכגון מורד במלכות בית דוד, שמחוייב מיתה בדיני ישראל.

עוד נציין כאן את שיטת הנודע - ביהודה (מהדו"ת יורה דעה סי' ע"ד), שגם רבי יוחנן מודה לריש לקיש שיש צורך במחוייב מיתה כשבע בן בכרי. אלא שלר' יוחנן יש צורך לדון מורד במלכות בבית דין, והואיל ושבע בן בכרי לא נידון - מוכח ממנו דין ייחדוהו אף באינו מחוייב מיתה, אך בתנאי שפשע. ולריש לקיש אין צורך לדון מורד במלכות, וממילא מוכח משבע בן בכרי היתר הסגרה רק במחוייב מיתה ממש. ולדבריו נראה לכאורה, שרבי יהודה ורבי שמעון מודים זה לזה.

על סמך דבריו פסק הנודע - ביהודה, שאף לר' יוחנן, בייחדוהו סתם בלא שפשע, אין להסגירו. לאור זה פסק, שבגיוס נערים לצבא הצאר (הקנטוניסטים), אף אם נמסרו שמותיהם לקהילה - אין להסגירם בידיים.

בשאלת דין מורד במלכות על פי התורה בין במלכות ישראל בין במלכות גויים, ובקשר שלה לענייננו - דן בהרחבה הגר"מ פיינשטיין באגרות משה (לעיל הערה 4) ענף ד'.

[7] תרגום וביאור: עולא בר קושב - תבעה אותו המלכות (כנראה להורגו כמורד בה). ברח והלך ללוד אל ר' יהושע בן לוי. באו הגויים והקיפו את העיר, ואמרו לאנשיה: אם אין אתם מוסרים לנו את עולא - נחריב את העיר. הלך ר' יהושע בן לוי אל עולא ופייסו ומסרו לגויים. והיה אליהו זכור לטוב רגיל להתגלות וללמוד עמו, ולא נגלה לו. צם כמה צומות ונתגלה אליו ואמר לו - וכי למוסרים אני מתגלה? וכו'.

[8] כך עולה מדברי מהר"ם חלאווה בפסחים כה :, מן המאירי בסנהדרין עב: וממפרשים רבים. הט"ז (יורה דעה סי' קנ " ז ס"ק ז) התחבט בשאלה זו, האם היה עולא מחוייב מיתה כמורד במלכות, ולמסקנה מוכיח מן הרמב"ם כדברינו, שהרי הרמב"ם (הלכות יסודי התורה ה', ה) פסק כריש לקיש, שדווקא במחוייב מיתה כשבע בן בכרי מוסרים אותו, והבין (מכך שכתב 'הלכה ואין מורין כן'), שבכך דנו ר' יהושע בן לוי ואליהו. וכן כתב הכסף - משנה שם.

אמנם מדברי הגהות מיימוניות (דפוס קושטא, והביאן ר"ש ליברמן בביאור הארוך לתוספתא כפשוטה בתרומות, עמ' 422), שגרס 'תבעתיה מלכתא לתשמיש' (תבעה אותו המלכה לדבר ערווה), נראה שלא היה מחוייב מיתה כשבע בן בכרי. ועיין שו"ת בנימין - זאב סימן ת"ג, שגרס בירושלמי כג ִ רסתנו, שתבעו המלך, ובכל זאת משמע מדבריו, שלא היה מחוייב מיתה כשבע בן בכרי. ולדבריו - ר' יהושע בן לוי סבר כרבי יוחנן, ואליהו סבר כריש לקיש.

[9] המאירי בסנהדרין (דף עב) כתב, שמשנת חסידים היתה להתעכב ולנסות למצות כל אפשרות אחרת לפני האילוץ לנהוג כתוספתא. ור ' יהושע בן לוי שנחפז בדינו - לא נהג כחסיד. וכן משמע בהגהות מיימוניות, וכן פסק ברמ"א ביורה דעה סי' קנ"ז. מהר"ם חלאווה כתב, שלא היה לו להסגיר בידיים, אלא רק לפתוח את שער העיר (ור"ש ליברמן בפירושו הביא את תשובת רב שר שלום גאון, שהיה לו לפדותו בהרבה ממון). החזון-איש שם טען, שעצם העובדה שהקב"ה אִינה לר' יהושע בן לוי מקרה כזה, היא המעידה שאינו חסיד. אליהו פסק מלהתגלות אליו, כמו במקרה בו אדם נטרף בידי אריה בסביבתו של ריב"ל, ופסק אליהו מלהתגלות אליו (מכות יא.). החזון-איש שם השיג על הרמב"ם, שכתב שהיא הלכה ואין מורין כן, שהרי אליהו אמר שאינה ממשנת חסידים, ולא הלכה ואין מורין כן. אך ייתכן שכוונת הרמב"ם כמדרש בראשית רבה להלן וכמו הט"ז, שאין לגדול להורות כך, אלא יניח לעם לעשות זאת כדי להציל עצמם, ובלא הוראה מפורשת.

[10] א. למרות משמעות דברינו, מסתבר מאד שהט"ז, אף שלא כתב זאת, ידע את הקשר שבין דבריו למדרש. שהרי גם חותנו - הב"ח, כתב כסברתו, שמשנת חסידים היתה שיניח ר' יהושע בן לוי לעם לעשות את ההלכה, ולא יסגיר בעצמו. והב"ח הביא בדבריו (בשו"ת הב"ח סי' מ"ג) את המדרש הנ"ל.

ב. ר"ש ליברמן בביאור הארוך לתוספתא כותב, שמלשון המדרש בבראשית רבה מסתבר שהמשפט האחרון, "מתעבדא על ידי אחריני ולא על ידך", הוא ביאור מאוחר ואינו מלשון המדרש המקורי, כיוון שבלשון המדרש (ארמית ארץ-ישראלית) היה צריך לומר 'חורנין', ולא 'אחריני' (שהיא ארמית בבלית). אמנם הגר"א הגיה בירושלמי, גרס בו את התוספת שבמדרש רבה וראה אותה כחלק מן הסיפור המקורי, ואכן הגיה 'על חורין' במקום 'על ידי אחריני'.

[11] המפרש במדרש רבה המבואר (ירושלים תשמ"ח, עמ' רכד) ביאר, שהשלטון פייס ושכנע את ר' יהושע בן לוי להסגיר את עולא, בטענה שעדיף שלא יענשו הציבור מחמתו. אך מהשוואת הסיפור לנאמר בירושלמי נראה, שהכוונה היא שר' יהושע בן לוי פייס את עולא ושכנעו להסכים להסגרתו.

[12] בהמשך המדרש שם וכן בויקרא רבה י"ט, ומופיע, שכך הסגירו הסנהדרין את יהויקים לנבוכדנאצר כדי להציל את ירושלים, ונבוכדנאצר הרגו. המדרש שם תומך בעמדתם של הסנהדרין, שעשו כאנשי אבל בית מעכה לשבע בן בכרי. ולכאורה הוא מעשה לסתור. הרב י"ד בלייך (עיין הערה 6) פלפל במחלוקת יהויקים והסנהדרין, ותלאה במחלוקת האם מורד במלך גוי יש לו דין כשבע בן בכרי. לנו נראה הניסיון להכניס את יהויקים ובית דינו להוויות דר' יוחנן וריש לקיש - בלתי מתקבל על הדעת. ונראה לנו, שהואיל ואי הסגרתו, לאחר שייחדוהו כשבע בן בכרי, היא מידת חסידות - לא ראו הסנהדרין לנהוג במידת חסידות כלפי יהויקים שהרג את נביאי ה', שפך דם נקיים, עשק את העניים למען הנאותיו הפרטיות, וחידש את במות התופת בגיא בן הינום.

הב"ח (שו"ת הב"ח סי' מ"ג) נדחק לומר, שהסנהדרין לא היו בטוחים שנבוכדנאצר יהרוג את יהויקים, ושמא רק יאסרנו. לכן, אף מצד מידת חסידות, לא היו מחוייבים להסתכן בגללו. מכוח זה פסק בשאלה שהובאה לפניו - להסגיר את שמש בית הכנסת לגויים ולא לחוש למידת חסידות, כיוון שלא בטוח שיהרגוהו. ואף על פי ש"יש לחוש שמא חס ושלום יביאוהו לידי עינויים שלא כפי הדין של נימוסיהם... ואיכא סכנת נפשות", כלשונו. והוא חידוש גדול מאד הן להלכה והן במעשה יהויקים. שהרי יהויקים מרד בעליל בנבוכדנאצר, ומה ניתן היה לקוות לגביו? והאם מאסר ועינויים אין דינם בעניין זה כמיתה? ואת עניות דעתנו בדבר הבאנו לעיל.

[13] הר"ש בפירוש המשניות בתרומות, המאירי בסנהדרין עב: והר"ן ביומא פב: חלקו על הרמב"ם, ופסקו כר' יוחנן, שהלכה כמוהו מריש לקיש, שאף באינו מחוייב מיתה רשאים למוסרו. כמותם פסק הגר"א בסי' קנ"ז אות טז. אך הרמ"א והט"ז על השו"ע שם ורוב האחרונים פסקו כרמב"ם.

בנימוקו של הרמב"ם שפסק כר יש לקיש נגד ר' יוחנן רבו הדעות. הכסף-משנה כתב, שהחמיר בספק נפשות, או בגלל שפשט המקראות בספר שמואל כריש לקיש, ששבע בן בכרי היה מורד במלכות. וכן כתבו ('לב שלמה') שפשט התוספתא ור' יהודה ור' שמעון כריש לקיש. ה'יד פשוטה' כתב, שר' יהושע בן לוי ואליהו תומכים בריש לקיש (ויש שגרסו ריב"ל - ר' יהושע בן לוי, במקום ר"ל. עיין שרידי אש ב', ע"ח בשם התפארת - למשה). החסדי - דוד על התוספתא כתב, שר יש לקיש ור' יוחנן מודים זה לדינו של זה, והאריך להוכיח זאת. ויש שטענו, שלג ִ רסת הרמב"ם מוחלפת שיטתם של ר' יוחנן ור יש לקיש. תירוץ בכיוון שונה לחלוטין כתב הנודע ביהודה (מהדו"ת יורה דעה סי' ע"ד), עיין שם, ויש עוד תירוצים רבים. ויש אף מי שכתב שהרמב"ם פסק כר' יוחנן ולא כריש לקיש ('זיו משנה' לר' זאב טובאביץ, והובאו דבריו בפירושו של הרב קאפח לרמב"ם).

[14] והגר"מ פיינשטיין באגרות משה (לעיל הערה 4) ענף ד' הוכיח על פי דרכו ממעשה דשבע בן בכרי, שהיא הלכה ואין מורין כן לכתחילה. עיין שם.

[15] ולא מצאתי לדרך זו מהלכים במפרשים ובפוסקים.

[16] כך משמע בשו"ת שרידי אש ב', ע"ח.

[17] אמנם הרמ"ה בחידושיו לסנהדרין עב: כתב שאין לדייק דבר ממשנתנו, כיוון שהיא עוסקת דווקא בלא ייחדו, וכן פירש הר"ש בפירושו למשנה בתרומות. והחזון - איש ביורה דעה סי' ס"ט ביאר כפי שכתבנו בפנים, שאמנם מדובר אף בייחדוה, אך אין דין 'מחוייבת טומאה כשבע בן בכרי' (וכן כתב גם מרכבת המשנה). ובגוף דברינו השגנו עליהם. ודעת התפארת - ישראל בפירוש המשנה, שבייחדוה פשיטא שימסרוה להם, שהרי אינם הורגים אותה, ולכן יש להקל בהסגרת אישה לטומאה.

אמנם, נציין חילוק אחר שמביאים הפוסקים באישה, והוא באישה שכבר נטמאה בעבר, שזנתה עם אחרים. דעת הדגול - מרבבה (על סמך הירושלמי האומר כן בפירוש), שימסרוה להם אף בלא ייחדוה, הואיל וכבר נטמאה, כמו בחביות תרומה, שעדיף לטמא את החבית שכבר נטמאה. אלא שלפי זה, לכאורה, ימסרו להם לא רק אישה שזנתה בעבר מרצון, אלא אף אם נאנסה בעבר. וזה תימה, ולא מצאתי שום פוסק שכתב כך. ואכן הרשב"א בתשובה חלק על כך וחילק בין חבית, שאין הטומאה השנייה מוסיפה על הראשונה - לבין אישה, שהטומאה השנייה מוסיפה על הראשונה. אמנם כאמור, בירושלמי מפורש נגדו. ועיין בשו"ת נודע ביהודה (מהדו"ת יורה דעה סי' ע"ד) שטען שלרשב"א היתה גִרסה שונה בירושלמי. לשיטתו שלו בדגול - מרבבה דן הנו דע ביהודה בשאלה האם להסגיר לצבא הצאר נערים פורקי עול הואיל וכבר 'נטמאו', ולהציל בכך את שאר הנערים. הוא מחלק בין נערים לאישה שנטמאה במזיד ואוסר להסגירם. ובמקביל במבקשים אדם להורגו כתב המאירי בסנהדרין (שם), שאם יש שם אדם טריפה, שיתנוהו להם. וכן כתב כנסת הגדולה בהגהות בית יוסף יורה דעה, סי' קנ"ז אות לו, ודרכי תשובה שם אות נב.

ובייחדו אישה טמאה למוסרה להם, דעת התפארת ישראל בפירוש המשניות שלכו"ע ימסרו להם. ודעת הט"ז ביורה דעה קנ"ז, ט, שלריש לקיש לא ימסרו להם, וכך פוסק להלכה. ובדין זה של נשים האריך מאד הגר"מ פיינשטיין באגרות משה, יורה דעה ח"ב סימן ס' ענף א' וענף ד'.

[18] ההסבר המקובל בראשונים ובפוסקים הוא מה שכתבנו בגוף המאמר. רבי יהודה מבדיל בין מצב שבו המבוקש הוא בגדר "גברא קטילא", כיוון שהוא בפנים ואף "הם" - הגויים - כבר פרצו את החומה ונמצאים בפנים, שאז מותר למוסרו כדי להציל את העיר, לבין "הוא מבפנים והם מבחוץ" - הגויים עדיין לא פרצו את החומה וקיים סיכוי להציל את הנידון (ואת אנשי העיר), שאז אסור למוסרו.

הב"ח (תשובה מ"ג) יצא לידון בדבר החדש, ומבאר על פי הסמ"ק (סי' ע"ט), ש"הם" - הכוונה לאנשי העיר, "בפנים" - הכוונה בתוך הסכנה, ו"מבחוץ" - מחוץ לסכנה. לפי זה, איסור הסגרה אינו אלא כאשר בני העיר מחוץ לסכנה, אך כאשר "הם מבפנים", כלומר - בני העיר בתוך הסכנה, מותר להסגיר את המבוקש. לפי זה עולה מן הב"ח חידוש גדול, שאם מחוייב מיתה כשבע בן בכרי - אף כשהם מחוץ לסכנה, רשאים להסגירו ואינם חייבים לברוח. כלומר, אף במקום שקיימת אפשרות בריחה מותר להם להסגירו, אף שאינם בסכנת חיים.

חידושו הגדול השני של הב"ח, שהוא מפרש על פי דרך זו גם את שיטת הרמב"ם להלכה, ומוסיף עליה אף את שלא נאמר בסמ"ק, שבזמן ש"הם מבפנים", כלומר - בתוך הסכנה, אף כש"הוא מבחוץ", כלומר - מחוץ לסכנה, מותר להסגירו. בתוספתא מדובר רק כשהוא לעולם בתוך הסכנה. אך שמותר לקחת את המבוקש ממקום הנמצא מחוץ לסכנה ולמוסרו כדי להציל את אנשי העיר - הוא חידוש גדול בפירוש התוספתא והרמב"ם, ולא מצאתי לב"ח חבר בכך בכל הפוסקים, ראשונים ואחרונים. על פי זה פוסק הב"ח, שהיה מותר לאנשי הקהילה להסגיר את השמש (עיין לעיל הערה 4) לגויים הרודפים אחריו, אף שנטמן מפניהם במקום אחר, ואינם יכולים למוצאו, ולהציל בכך את ראשי הקהילה, שהגויים איימו לקחתם במקום השמש.

על חידושו השלישי של הב"ח דיברנו לעיל בהערה 4, שהשמש נחשב כמחוייב מיתה כשבע בן בכרי אף שלא עשה שום פשע, הואיל וסיכן עצמו לעיני הגויים לעשות מה שנחשב בעיניהם כעבירה, אף שלא היה עבירה אפילו על פי קנה מידה של צדק של גויים ("נימוסיהם", כלשונו).

כמו כן דיברנו על חידושו הרביעי של הב"ח בהערה 10, שאין מידת החסידות של משנת החסידים שלא להסגירו, אלא במקום שוודאי יהרגוהו. הסנהדרין הסגירו את יהויקים כיוון שלא היה ודאי שנבוכדנאצר יהרגהו, ואף במעשה השמש שב ודן הב"ח, היתה אפשרות שלא יהרגוהו אלא ידונו אותו 'רק' לייסורים ולמאסר (אף שלפי ריהטת המקרה קשה היה לסמוך על צדקתם של אותם גויים, שהרגו את חתנו של השמש בייסורים לאחר עלילות שהעלילו עליו).

בחידושים אלו לא מצאתי חבר לב"ח, ואף פירושו ברמב"ם לכאורה אין בו כל הכרח, וכל הפוסקים והאחרונים פירשוהו בדרך שונה. לכאורה תמוהה גם העובדה שאימץ פירוש יחיד של הסמ"ק ואף ביאר לאורו את הרמב"ם, וכן הפליג מן הסמ"ק לחדש הסגרה אף כשהנרדף מחוץ לסכנה. וכן שאר חידושיו - תמוה איך בנה עליהם פסק להקל בדיני נפשות ללא בסיס ברור נראה לעין. ואף החזון - איש בסי' ס"ט העלה חלק מתמיהותינו. לולא דמיסתפינא היה עולה על דעתי לומר, שהב"ח פסק במקרה שהובא לפניו מסברתו שלו, ועל פי ראייתו הבהירה ברוח קודשו את צרכי דורו ערב חורבן הקהילות הנורא, שפקד את מזרח אירופה בתקופת גזירות ת"ח ות"ט ובשנים שמסביבן (הב"ח נפטר בשנת ת'). בעת זו, קהילות ישראל היו נתונות להסתה קשה מצד הגויים, בזמן שגדל מאד פער המעמדות בפולין (בימי מלחמותיהם של זיגמונד השלישי וולדיסלב הרביעי, ערב מרד הקוזאקים בשנת ת"ח, היו הכתובות נגד היהודים רשומות על הקיר). ערב נתינתן למשיסה וללא אפשרות להגן על עצמן, היה כל אדם מחוייב במשנה זהירות שלא לעורר את הגויים לעלילה. וכשלא היה כל כוח לעמוד לנגדם, היתה הישרדותן של הקהילות צו ראשוני לקיומם של ישראל.

(על ניתוחה של התקופה עמד היטב יעקב כץ במאמרו 'ישראל מול סביבה - בין תתנ"ו לת"ח, ת"ט', בתוך 'הלכה וקבלה', ירושלים תשמ"ו, עמ' 322-321. ואנו ביארנו את התקופה שלא כהבנתו, אלא כדבריו של ר' נתן נטע הנובר שהובא בדבריו).

מצב זה היה שונה באופן בסיסי מן המציאות שאליה מתייחסת, קרוב לוודאי, התוספתא. דיני הסגרה למיניהם היו דינים הנצרכים בכל יום בעת המרד הגדול, מרד התפוצות ומרד בר כוכבא, ושאר אירועים בני אותה תקופה. נביא לכך שתי דוגמאות מ'תולדות מלחמת היהודים ברומאים' של פלאוויוס:

א. בספר ב' פרק י"ד, ח-ט מסופר, שפלורוס נציב רומא ציווה להסגיר את אלו שלעגו לו, ולא - יערוך פרעות בכל ירושלים.

ב. בספר ג' פרק י', ח מסופר על זקני טבריה, שהיו מוכנים להסגיר את המורדים, יהושע בן שפט ואנשיו, בידי אספסיאנוס. כך היה גם בגוש חלב בעת שטיטוס צר עליה (ספר ד' פרק ב', ה) ועוד רבים.

ולהבנתנו ייתכן חילוק להלכה בין מקרה פלורוס לבין מה שקרה בלב המרד הגדול בטבריה ובגוש חלב. בשני המקרים האחרונים רצו להסגיר מורדים במלכות. אך פלורוס רצה להרוג בחמס אנשים שלא מרדו ממש, ורק לפי הב"ח יש להסגירם. ובמקומות אחרים מסופר על כך שהרומאים דרשו לענישה מספר קצוב של יהודים להורגם בלא לייחדם. יוצא איפוא, שכל שלושת חילוקי הדינים בתוספתא, דרישת סתם אנשים, דרישת אנשים מסויימים ודרישת מורדים - הם אירועים שקרו בארץ לעתים מזומנות ואליהם התייחסו התנאים. וכך היה גם בימי גזירות אדריאנוס. כאמור, המציאות במזרח אירופה בימי הב"ח בסוף המאה הרביעית ובתחילת המאה החמישית לאלף הששי - היתה שונה לחלוטין.

במציאות שהתוספתא דיברה עליה, יכלו הקהילות לנסות לעמוד על נפשן או לחמוק בדרך אחרת מן העונש, ואף העת היתה עת מלחמה. ממילא, החמירה התוספתא יותר בדיני הסגרה.

אם כנים דברינו - העיקרון שעמד לפני הב"ח הוא, שאין בכוחו לחלוק על תוספתא מפורשת ואף לא על רמב"ם מפורש. אך כשניתן היה לפרש על סמך חד מן קמאי (הסמ"ק) פירוש מקל, אף שהב"ח העמיס על הסמ"ק עוד קולות רבות, שאינן נסתרות מן התוספתא והרמב"ם, פירש הב"ח להקל בדיני נפשות בקום ועשה על פי הבנתו את צרכי דורו.

לפי זה, שמא ניתן לנסח עיקרון חדש. הב"ח כפוסק התייחס אל השכבות ההלכתיות שלפניו (רמב"ם ותוספתא), שאין בכוחו לחלוק עליהן, כאל 'תורה שבכתב' - אין בכוחו לשנותן, אך יש בכוחו לתת בהן פירוש המתאים לדורו (כך פירש הראב"ע בפרשת קרבן הפסח בשמות י"ב את דין השחיטה 'בין הערביים', שאף שלפי הפשט הוא בין שקיעת גלגל החמה לצאת הכוכבים, ראו חכמים להקדים את זמן השחיטה מחמת ריבוי הפסחים, והואיל וניתן לפרש 'בין הערביים' מתחילת ירידת השמש לאחר חצות היום, פירשוהו כך. וכך יש המפרשים אף את עניין 'עין תחת עין', ואכמ"ל).

כיוצא בו (אם כי בצורה פחות קיצונית) עולה לעניות דעתנו מתשובת הרמ"א (שו"ת הרמ"א סי' י"א). הרמ"א התיר שם להוציא שם רע (ומשמע שאפילו בשקר) על אדם שעמד במרכזה של מחלוקת שפרצה בעיר. היה סיכוי לשכך את אש המחלוקת עד שלא תפרוץ תבערה גדולה, אך לשם כך היה צורך "למסור נפש אחד מישראל ללעג ולקלס ולהוציא עליו דברים אשר לא כן".

הרמ"א דן על כך מכוח סוגייתנו - הצלת כל הקהל במחיר נפש אחת, והוא סוטה מן הכלל של "יהרגו כולם ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל", כיוון שאינם נותנים אותו בידיים, אלא רק בדיבור ובכתיבה, ולא להרג ולטומאה אלא ללעג ולקלס.

רבות מראיותיו של הרמ"א שם הן מדברי אגדה ואף ניתן לעניות דעתי להקשות עליהן. נימוקו העיקרי נראה לעניות דעתי בהמשך דבריו: "והיה לחוש פן יפוק ח"ו חורבא מיניה מאת פני המלך והשרים, לגרש כל העם הזה כולו כהניה ושריה. והנה ידוע לכל כי קהילתנו היא ת"ל כעת נחלת ישראל הנשארה, וכמעט איבדנוה ח"ו בסיבת זה הקטט".

ועדיין לא מלאני לבי לפרש כך בב"ח וברמ"א, אלא אם כן יסכימו עמי תלמידי חכמים מוכרים על האפשרות לפרש כך, או שיורונו דרך שונה בהבנת השאלה איך הקל הב"ח כל כך בדיני נפשות, לכאורה בלא בסיס ברור.

(אמנם הרמ"א (חושן משפט שפ"ח, יב) הביא בשם מהר"ם מרוזבורק, שמותר למסור מזייף כספים יהודי לשלטון הגוי לאחר שהתרו בו, כדי שלא יבולע לקהילה כולה, ואף שהוא "בחוץ" ואינם יודעים מי הוא כדי לתופסו. ושם מדובר בזייפן העושה מעשה פשע. הבית - הלל (יורה דעה רס"ז, ד) הרחיב דין זה אף לגבי מוהל המל גרים נגד דין המלכות, שמותר למוסרו. אך כל אלו מבוססים על דין מוסר - רודף לאחר התראה, על פי הסוגייה בבבא קמא קיג., והקשר בינה לבין סוגייתנו עקיף, ואילו הב"ח הסתמך על סוגייתנו ולא על הסוגייה הנ"ל ואכמ"ל).

עוד נעיר על דברי הב"ח, שתשובתו זו נדפסה בפרנקפורט בשנת תנ"ז בתשובה מ"ג. אמנם בדפוסים אחרים (אוסטרהא תקצ"ד, מהדו"צ ברוקלין ללא שנה) נשמטה תשובה זו, והב"ח הפנה אליה בחיבורו על הטור. אך הש"ך ביורה דעה סי' קנ"ז ס"ק טו לא מצאה, וכתב שלא השיג על הב"ח כיוון שהרחיק עדותו. אך בדפוס פרנקפורט הנ"ל (מהדו"צ ירושלים תש"מ) נמצאת תשובה זו.

[19] לא נכנסנו לשאלה האם ר' יהודה מפרש את תנא קמא או חולק עליו. בתוספתא מופיעה הלשון "במי דברים אמורים", והגמרא בעירובין (פא:-פב.) ראתה בה לשון מחלוקת על התנא הקודם. אמנם למסקנתה אין הכרח בכך, וכן פירש החסדי - דוד כאן, שר' יהודה מפרש את תנא קמא, וכן משמע בב"ח (בתשובה הנ"ל) ובמפרשים נוספים.

הרד"ק ור"י קרא בפירושם לשמואל גרסו בדבריו של ר' יהודה 'מאימתי' במקום 'במידברים אמורים', וזוהי ודאי לשון פירוש. ועיין עוד בפירושו של ר"ש ליברמן לתוספתא, שדן בכך.

[20] כאמור, הקושי ברבי יהודה הוא, שתנא קמא אמר שיֵהרגו ואל ימסרוהו להם אלא אם כן ייחדוהו כשבע בן בכרי, ורבי יהודה מעמיד זאת כשהוא בפנים והם מבחוץ, ודווקא אז דומה לשבע בן בכרי. אך הוא בפנים והם בפנים - ימסרוהו, ומשמע שאף בלא ייחדוהו. וזה תימה מלשון התוספתא, שהרי מדובר בה על אדם מסויים, וכבר תמהו על כך הב"ח בתשובה הנ"ל והחזון איש ביורה דעה סי' ס"ט. ועוד - וכי את מי ימסרו? (והתפארת - למשה, הובאו דבריו בחזון-איש, התיר להפיל גורל כמו על יונה ובני שאול שנמסרו לגבעונים, והחזון-איש דוחה דבריו).

ואכן דעת ר' יוסף קרא בפירושו לשמואל, ש לר' יהודה ימסרו אחד אף בלא ייחדוהו. וכן כתב המאירי בסנהדרין בשם קצת מפרשים, וכך דייק ר"ש ליברמן בביאורו הארוך לתוספתא (עמ' 421) מרש"י בסנהדרין (ואולי אף הרמ"ה בחידושיו לסנהדרין דייק כך מרש"י). ועיינתי ברש"י ולא הבנתי איך דייקו ממנו זאת.

הלחם - משנה (הלכות יסודי התורה, ה', ה) הגיע למסקנתם להלכה, אף שלא דחק כדבריהם בתוספתא. הוא הגיע לזאת משום שסבר כרמ"ך בהשגותיו לרמב"ם שם, שבמקום שלא שייכת סברת 'מאי חזית דדמא דידך סומק טפי', שהרי בלאו הכי יֵהרג הנרדף, ממילא אין סיבה שלא למוסרו. לכן עדיף למסור להם אחד אף בלא ייחדוהו (ודעת רוב הפוסקים נגד הרמ"ך, שאיסור רציחה במסירת אחד לידם עומד כשלעצמו, גם ללא סברת 'מאי חזית'.) וממילא מעמיד הלחם משנה את התוספתא רק כשעדיין קיים סיכוי, ולו קלוש, שהנמסר יימלט. אך כשאין כל סיכוי להימלט, מתיר, כאמור, הלחם משנה למוסרו.

רוב המפרשים (חסדי - דוד על התוספתא, הגר"א ביורה דעה, רש"י בפירושו לספר שמואל והחזון - יחזקאל בפירושו לתוספתא) פירשו שרבי יהודה התיר למוסרו בייחדוהו דווקא כשהוא והם בפנים. אלא שאז היה ר' יהודה צריך לומר 'אימתי - כשהוא והם בפנים. אך כשהוא בחוץ אל ימסרו'. הב"ח (שם) מעלה אפשרויות נוספות, ולדעתו בביאור הסמ"ק צריך להיות מחוייב מיתה כשבע בן בכרי דווקא כשהם מחוץ לסכנה, אבל כששאר בני העיר בסכנה מותר למוסרו אף באינו מחוייב מיתה כשבע בן בכרי. והחזון-איש השיג עליו על כך.

והושוו כולם פרט לב"ח, שחילוק המקרים בתוספתא הוא בין אם הוא נמצא בסכנה, שאז הקל רבי יהודה, לבין מקרה שהוא מחוץ לסכנה, שאז החמיר ר' יהודה. אלא שלגִרסתנו הקל כשהם בחוץ והוא בפנים, והכוונה כהסבר הר"ש ליברמן, שהגויים מחוץ לעיר והוא בפנים, ויכול להימלט מהם. וכך פירש הרד"ק לגבי שמשון בסלע עיטם. אך החזון - יחזקאל גרס - 'הוא בחוץ והם בפנים'. וכוונתו - שהוא מחוץ לסכנה ואנשי העיר בתוך הסכנה, ואז החמיר ר' יהודה. אך כשכולם בפנים - הקל. ומסקנתו של החזון - יחזקאל ככל הפוסקים פרט לב"ח, אף שגורס להפך מהם ומפרש שלא כמותם. וכאמור - לב"ח פירוש שונה בכך, ואף מסקנה שונה להלכה.

[21] על היחס בין רבי יהודה לתנא קמא דיברנו לעיל בהערה 19. נוסיף כאן לדון בקצרה ביחס בין ר' יהודה לרבי שמעון וביחס בין שניהם לר' יוחנן וריש לקיש. בהערה 19 העלינו את האפשרות שדווקא ר' יהודה הוא המפרש את תנא קמא. אך ר"ש ליברמן בביאורו הארוך לתוספתא (עמ' 421) הבין שדווקא ר' שמעון כתנא קמא, ושזו היתה כוונת תנא קמא בייחדוהו להם, שמחוייב מיתה כשבע בן בכרי שמרד במלכות בית דוד. והב"ח כתב שר' יהודה ור' שמעון לא נחלקו וכל אחד מהם זקוק לסברתו של השני, וכן כתב ה'חסדי דוד' בפירושו לתוספתא. אך הב"ח והחסדי דוד ביארו זאת כל אחד על פי שיטתו שלו. לדעת ה'חסדי דוד' כל תנא רשם היתר אחר להסגיר: ר' יהודה בזמן שהוא 'בפנים', כלומר - שבלאו הכי ייתפס על ידי האויבים אף שאינו מחוייב מיתה מדינא, ור' שמעון התיר להסגירו במחוייב מיתה מדינא, אף אם אינו בפנים ויכול להימלט, ומסכן בכך את אנשי העיר. כל תנא מודה להיתר ההסגרה של חבירו. (והגר"מ פיינשטיין (לעיל הערה 4, ענף ג' וד') דן בסברה זו בדרכו שלו, ואף דעת ה'חידושי אנשי שם' שר' יהודה ור' שמעון לא נחלקו).

לדעת הב"ח בשיטת הרמב"ם, רשם כל תנא מגבלה לחומרא להסגרה. ר' יהודה התיר הסגרה רק כשהוא והם בסכנה, ואין להסגיר בשום פנים כשהם מחוץ לסכנה. ר' שמעון התיר הסגרה רק כשהוא מחוייב מיתה מדינא. שניהם מודים, שרק כששתי ההגבלות קיימות - מותרת ההסגרה (מכל מקום, לשניהם פסק הרמב"ם ככולי עלמא, ואין צורך לשאול מדוע פסק להחמיר).

לפוסקים אחרים - רבי יהודה ורבי שמעון נחלקו, ולרובם רבי שמעון מחמיר. אמנם הב"ח, בפרשו את שיטת הסמ"ק, הר"ן והר"ש (שלא כרמב"ם), כתב שרבי שמעון בא להקל במחוייב מיתה מדינא, שאף כשהיהודים מחוץ לסכנה ויכולים לברוח עדיין יכולים להסגיר אותו. אך כאמור, לרוב הפוסקים בא ר"ש להחמיר.

כמה פוסקים העלו אפשרות, שמחלוקת רבי יהודה ורבי שמעון בתוספתא זהה למחלוקת ר' יוחנן וריש לקיש בתלמוד הירושלמי. כך העלו ה'חסדי דוד' והב"ח בלימוד הסוגייה, דלא כרמב"ם, ולדעתם התיר ר' יהודה להסגיר אף בייחדוהו סתם ובלא מחוייב מיתה כשבע בן בכרי, ור' שמעון התיר רק במחוייב מיתה כשבע בן בכרי (ולדעת הר"י קרא ו'יש מפרשים' במאירי התיר ר' יהודה להסגיר אף בלא ייחדוהו כלל, ותמוה מלשון התוספתא 'שהוא והם בפנים').

בשיטה דומה נקט הרב נ"א רבינוביץ בפירוש 'יד פשוטה' לרמב"ם (עמ' קו), ואף הרחיק לכת, ונטה להגיה בירושלמי במקום ר"י ורשב"ל (= ר' יוחנן ור' שמעון בן לקיש) - שיהא כתוב ר"י ור"ש (= ר' יהודה ור' שמעון), והכוונה לתנאים שבתוספתא. ומוכיח כגרסתו מן הרד"ק בשמואל המביא את הירושלמי. וכן גרס רב שלום גאון בירושלמי. (תשובתו נתפרסמה על ידי רא"י איגוס ב'סורא' חלק א' עמ' 23 ואילך, והובאה על ידי ר"ש ליברמן בביאורו הארוך לתוספתא, עמ' 423. ועי ין שם הערה 141,147). לכל אלו זהה מחלוקת ר' יהודה ור' שמעון למחלוקת ר' יוחנן וריש לקיש.

אך דעת החזון - איש, שאף רבי יהודה מודה לריש לקיש שיש צורך בייחדוהו ומחוייב מיתה, אלא שלר' יהודה די במחוייב מיתה בדיני מלכות, ולרבי שמעון יש צורך במחוייב מיתה בדין תורה, כמורד במלכות בית דוד. ובדרך זו הלכנו אף אנו בהמשך המאמר.

הרב קאפח בפירושו לרמב"ם (עמ' קלב) הביא בשם 'זיו משנה', שאף לריש לקיש רק במחוייב מיתה מדין תורה מותר להסגירו, וכן הביא 'כנסת הגדולה' בהגהות בית יוסף יורה דעה, סי' קנ"ז אות לט. דעה זו הביא אף המאירי בסנהדרין (וכדעת היש מפרשים שדחה מהר"ם חלאווה בפסחים כה:). ולר' יוחנן מותר להסגירו במחוייב מיתה בדיניהם בלבד (והיא דעת ר' יהודה, לדעת החזון - איש). לכן, גם לדעת החזון-איש וגם לדעת ה'זיו משנה' ישנן שלש דעות: א. הסגרה אף באינו מחוייב מיתה, ב. הסגרה במחוייב מיתה בדיניהם, ג. הסגרה במחוייב מיתה בדין תורה בלבד. לדעת החזון-איש הדעה הראשונה היא דעת ר' יוחנן והאמצעית היא דעת רבי יהודה (ולפי זה כתב ה'לב שלמה' (הובא אצל הרב קאפח), שגם ר' יהודה וגם ר' שמעון כריש לקיש, ולכן פסק הרמב"ם כמוהו. ולעניות דעתי אין הכרח בדבריו). ולדעת ה'זיו משנה' להפך - הדעה הראשונה היא של ר' יהודה והאמצעית היא של ר' יוחנן.

להבנתנו שלנו, פירוש דבריו של רבי יהודה שנוי במחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש. לדעת רבי יוחנן אף באינו מחוייב מיתה, ולריש לקיש דווקא במחוייב מיתה בדיניהם. ושניהם נחלקו אליבא דר' יהודה שהלכה כמוהו מרבי שמעון. ודעת רבי שמעון שעליה נסב עיקר מאמרנו, שאין כלל דיני הסגרה אלא במחוייב מיתה מן התורה, שבלאו הכי מצווה להסגירו אף אם אין הציבור בסכנה, ולכן לא נכנס רבי שמעון לחילוקים במצב הסכנה של המוסגר ושל הציבור.

[22] יסודן של הלכות מוסר הן במעשה דרב כהנא שהרג מוסר ממון חברו (בבא קמא קיג.), והן הובאו בהרחבה רבה בשו"ע חושן משפט סימן שפ"ח ובפוסקים. (עיין גם ברמב"ם, הלכות עבודה זרה י', א). כדברינו מצאנו רק במפרש אחד - הרב נ"א רבינוביץ ב'יד פשוטה' על הרמב"ם (עמ' קז-קט). הוא למד חומרת דין מוסר מטעם חילול השם, ואנו כתבנו בפנים טעם שונה.

[23] מרא דשמעתתא בהלכות אלו הוא הראי"ה קוק במשפט כהן סי' קמ"ד, עיין שם באורך. אך הראי"ה לא הביא בהלכות מיגדר מילתא את דיני מוסר ודיני גויים הצרים על עיר.

[24] תמוה לי שלא מצאתי סברה זו בפוסקים. אמנם כך כתב ספראי בחיבורו (עיין הערה 2), אך לא הביא לכך מקור. הוא טען שמשנת חסידים היא למסור את הנפש אף על דברים נוספים, כמו האיסור להרוג נחשים בשבת, שההורג - אין רוח חסידים נוחה הימנו (שבת קכא:), וכחסיד שלא פסק מתפילתו כשבא לקראתו הגמון (ברכות לב:). ולדעתנו, כאמור, יש למשנת חסידים של אליהו - מקור בהלכה.

[25] עיין פסחים קיב..

[26] ויקרא רבה כ"א, ח.

[27] ועיין עוד במאמריו: "תני רשב"י: הטוב שבעובדי כוכבים בשעת מלחמה הרוג" (מסכת סופרים פט"ו ה"י; ירושלמי קידושין פ"ד הי"א); "אמר רשב"י: בהלכה שעשו שונא ליעקב" (ספרי בהעלותך ס"ט, וכוונתו לרומי); "רשב"י אומר: מותר להתגרות ברשעים בעולם הזה" (ברכות ז:). ועי' בתנחומא פקודי ד', שרשב"י חירף את אדריאנוס ותלה קללותיו בדוד המלך.

ובשיר השירים רבה (פ"ח, יא), כשנתקלו הרומאים בקשיים עם הפרסים - "תני רשב"י: אם ראית סוס פרסי קשור בקברי א"י, צפה לרגליו של משיח". ועוד מופיעים מאמרים רבים שלו על מלחמה ברומאים ועל ציפייה לגאולה בדורותיו מכוח תבוסתם של הרומאים.

[28] עיין מלכים א' פרק י"ט.

[29] עיין שבת יא. - הגמרא פטרה את רשב"י מתפילה. אך הירושלמי בשבת (פ"א ה"ב) פטרו אף מקריאת שמע.

[30] עיין חגיגה יד :.

[31] שאלת קדמותו של ספר הזוהר נידונה במקומות רבים, וקולמוסים רבים נשתברו עליה. עיין בעיקר ר' מרגליות, 'לשאלת קדמותו של ספר הזוהר', במחלוקתו עם הר"י עמדן ואכמ"ל.

[32] עיין שבת לג :.

[33] עיין שבת לג:, סנהדרין צח., כתובות עז:, מדרש שוחר טוב פרק ל"ו, ועוד.

[34] עיין שבת לג: בהמשך הסיפור שהבאנו לעיל, לגבי אשתו של רשב"י בעת שנחבא הוא ובנו בבית המדרש. מלשונו של רשב"י שם - "נשים דעתן קלה", משמע שאסר להסגיר מורד אף אם השלטון חוקר בעינויים אדם היודע על המורד. ישנם מקורות רבים מאד לכך שהרומאים עינו אנשים כדי לגלות מקומות מסתור של מורדי בר כוכבא.

[35] בבבא מציעא פג: מסופר על רבי אלעזר בן רשב"י, שנתפס על ידי המלכות ומונה על ידה לתופס גנבים (יהודים), ועשה את תפקידו. "שלח לו רבי יהושע בן קרחה: חומץ בן יין, עד מתי אתה מוסר עמו של א-להינו להריגה?! ". ומשמע שהכעס עליו היה לא רק על עצם מעשהו, אלא גם על כך שבייש בכך (לכאורה) את תורת אביו - רשב"י שלחם נגד הסגרת יהודי לגויים. ובהמשך הסיפור שם כך גער גם אליהו הנביא ברבי ישמעאל ברבי יוסי. אליהו הלך בכך לשיטתו - כמשנתו של רבי שמעון בר יוחאי.

[36] הגמרא בגיטין נו. ; מדרש איכה רבתי על פרק א' פס' ה; אבות דרבי נתן נוסח א' פרק ד', ואבות דר' נתן נוסח ב' פרק ו'. על השוואת מקורות אלו ועל ההבדלים ביניהם דנו רבים. מפורסם בעיקר מאמרו של גדליהו אלון ב'מחקרים בתולדות ישראל ', הקיבוץ המאוחד תשכ"ז, עמ' 248 ואילך. במאמר שכתבנו על נושא זה (ועדיין לא נדפס) הסקנו שלא כחוקרים, שמדובר במקורות הנ"ל על שני אירועים שונים, ולא נאריך בכך במסגרת זו.

[37] על פי הרשום ועל פי המקובל - אספסיאנוס. לעניות דעתנו - טיטוס. ופעמים רבות יש חילוף בשמות אלו במדרש, ובמאמרנו הנ"ל ניתחנו סוגייה זו. במאמר זה נשתמש בשם המקובל - אספסיאנוס.

[38] בגמרא בגיטין פרט זה שהוא חשוב ביותר לענייננו שונה לחלוטין, אך הבעיה שנעסוק בה קיימת גם שם.

[39] על פי המתואר באיכה רבה שם, הוכנס ריב"ז לכלא לפנים מכלא שבע פעמים, למקום חשוך שלא ניתן היה לדעת בו מתי יום ומתי לילה, ושם ציפה למשפטו לפני הקיסר.

[40] רמזתי על כך מעט במאמרי הנ"ל ואכמ"ל.

[41] גיטין נו:. ולדעה אחרת שם אמר זאת רב יוסף. ייתכן שתנאים נוספים חלקו בזמנו על דרכו זו של ריב"ז, וביניהם יש למנות את ר' ישמעאל כהן גדול ורשב"ג הראשון, שהוצאו להורג במרד הגדול. בהמשך נפקד מקומם של תנאים נוספים מיבנה, ביניהם ר' יוסי הכהן, ר' שמעון בן נתנאל ור' אלעזר בן ערך - תלמידיו של ריב"ז, ר' דוסא בן הרכינס, ר' חנינא סגן הכוהנים, ר' שמעון בן הסגן ועוד. וצריך עיון בסוגייה זו.

אף שקיימים הבדלים רבים בין תקופות שונות, נציין הבדל אחד בין מה שקרה בין סנחריב לחזקיהו, שם ציווה ישעיהו הנביא על פי ה' שלא להיכנע למלך אשור, לבין מה שקרה בין צדקיהו לנבוכדנצאר, שם ציווה ירמיהו הנביא מפי ה' להיכנע, וכן במרד הגדול, בהחלטתו של ריב"ז להיכנע.

תנאי הכניעה שדרש סנחריב היה הסכמת העם לגלות מרצון לארץ אחרת. וכך אמר רבשקה לתושבי ירושלים הנצורה: "עד באי ולקחתי אתכם אל ארץ כארצכם" (מל"ב י"ח, לב). נבוכדנצאר ואספסיאנוס רצו לבטל את השלטון היהודי בירושלים, אך הם לא דרשו להגלות את העם (עי ין ירמיהו ל"ח, יז, ואבות דר' נתן נו סח ב' פ"ו). אך כאמור, ישנם הבדלים נוספים.

[42] קשר זה בין ארבעת האישים - ר' יהושע בן לוי, אליהו, רבי שמעון בר יוחאי וחזקיהו, בא לידי ביטוי דומה במדרש" שוחר טוב " על תהילים ל"ו: "מעשה בר' יהושע בן לוי, שהיה אליהו זכור לטוב עוסק עמו בדברי תורה, והיו עסוקין במידת רבי שמעון בן יוחאי, ונתקהה ר' יהושע בן לוי בדבר הלכה. אמר לו אליהו, מבקש אתה לשאול לר' שמעון בר יוחאי? בוא ואני מעמיד אותו לך. מיד הלכו, וקרא אליהו לרשב"י. מיד ענה אותו. אמר לו: ריב"ל בא לשאול לך בהלכה. ולא חפץ. אמר לו אליהו, כדאי הוא ריב"ל לראותך, צדיק הוא! אמר ליה, אילו היה צדיק לא היה נראה הקשת בימיו, שכל ימיו של רשב"י לא נראתה הקשת, ויש אומרים אף בדורו של חזקיהו".

[43] ודבריו דומים לחתם סופר בחידושיו לבבא מציעא סב., אלא שהוא תלה את מחלוקת בן פטורא ור' עקיבא במחלוקת ר' יוחנן וריש לקיש.

[44] מקור הברייתא הוא בספרא בהר (ה', ג). שם משמע, שאף בן פטורא דרש את דבריו מן הפסוק 'וחי אחיך עמך', אלא שלרבי עקיבא - חייך קודמין, ולבן פטורא - חיי שניהם שווים. ובשו"ת מחנה חיים (ח"ג יורה דעה סי' ס"ה) למד, שעיקר דרשתו של בן פטורא היא מ'ואהבת לרעך כמוך'.

[45] אמנם לדעת החזון איש (יורה דעה ס"ט, ב) ופוסקים נוספים - סברתו של בן פטורא שונה לחלוטין מדברינו. גם לדבריו 'חייך קודמין', אלא שאסור לאדם להעדיף את חייו שלו לטווח ארוך על חיי חברו עתה, ואסור לו לקרב מיתתו של חבירו בנטילת המים לעצמו, דכעת יש לשניהם חיי שעה. וכן בפוסקים רבים, דוגמת אחיעזר (יורה דעה ט"ז, ו) ועוד. והמהר"ם שיק (סי' רנ"ה) טען, שבן פטורא דיבר רק בספק סכנה לעצמו ולא בוודאי סכנה.

אך אנו ביארנו על פי פשט לשונו של בן פטורא, וכאמור, בהתאם לדברי החתם סופר והשרידי אש. ובעיון בדבריהם נראה, שהלכה למעשה ייתכן שלא תהא ביניהם לבין החזון איש מחלוקת של ממש. ועוד נראה לנו, שאף שמדובר בבסיס הלכתי שונה, מבחינה רוחנית הלכו בשיטתו של בן פטורא אישים כרבי מנחם זעמבע מפראג (בעל 'תוצאות חיים' ועוד) ויאנוש קורצ'אק. הראשון הלך עם קהילתו לשמד, ולא ניצל את זכותו להינצל, והשני עלה עם יתומי בית ספרו לרכבת ההשמדה אף שלא נצטווה לכך. הללו סירבו לראות במיתת צאן מרעיתם ולא להיות עמם ברגעם האחרון. היתה זאת מהדורה בת דורנו של מעין משנת חסידים מודרנית. ה' יקום דמם וזכותם תגן עלינו.

[46] עיין מקבים א', ב-ו; ב', ו-ט, ובעיקר מקבים ד', ובמקורות רבים אחרים המתארים את החסידים, שמסרו נפשם לא רק על השבת, אלא גם על המילה ועל מצוות אחרות, ומתו עליהן בעינויים גדולים.

[47] א. לדברינו אלו, ייתכן קשר ברור בין מחלוקת רבי יהודה ורבי שמעון בתוספתא בתרומות לויכוח ביניהם שהבאנו מהגמרא בשבת לג:, על טיבם של מעשי הרומאים בבניית גשרים, שווקים ומרחצאות. רבי יהודה ראה בשלטון הרומאי גזירה משמיים, שיש להסכין עמה ולראות בה כבכל גזירה גם את הצדדים הטובים. ואילו רבי שמעון ראה בה ניסיון משמיים, ניסיון שבו נתבע העם לקום כאיש אחד ולהילחם בשלטון הרשע, כדרך שנהג רבי עקיבא רבו, וכדרך שנהגו המקבים. לכן גינה את מעשי הרומאים בגשרים ובשווקים, תבע לא לקבל מהם הנאה אלא להילחם בהם, והעביר את דיני הסגרה מתחום פיקוח נפש של היחיד לתחום דיני מלחמה של העם כולו.

ואמנם, יש להקשות על דברינו, שהרי מלשון התוספתא נראה שנחלקו בפירוש דברי האישה מאבל בית מעכה ונימוקה לעם מדוע להסגיר את שבע בן בכרי. רבי יהודה למד מדין "הואיל והוא נהרג והם נהרגים", ורבי שמעון למד מדין מורד במלכות בית דוד. אך בלאו הכי יש קושי בהקבלת מחלוקתם בעניין האישה מאבל בית מעכה לדין בתוספתא, שהרי בתוספתא לא הותר אלא להסגיר את הנרדף, ואילו באבל בית מעכה כרתו אנשי העיר את ראשו של שבע בן בכרי והשליכוהו אל יואב, וזה לכאורה רק מדין מורד במלכות בית דוד, או מדין אחר שלא הוזכר בתוספתא. לכן בלאו הכי נראה לכאורה שאין מעשה שבע בן בכרי מקור הדין, אלא אסמכתא כלשהי לדין הנתון מסברה. ועדיין סברתנו כאן צריכה עיון.

(אמנם עיין שו"ת בנימין זאב סי' ת"ג, שמתירוצו הראשון משמע, שאף מותר להרוג את המבוקש ולא רק למוסרו כש'הוא והן נהרגים'. אך מתירוצו השני משמע כדברינו. ולפום ריהטא נראה שדעתו כתירוץ השני).

ב. לכאורה קשה שלא לראות הקבלה כלשהי (למרות כל ההבדלים הרבים) בין מחלוקת רשב"י ורבי יהודה בדבר מסירת יהודי לגויים במקום פיקוח נפש של הרבים לבין המחלוקת בין רבני דורנו בדבר מסירת חלקים מארץ ישראל לגויים במקום פיקוח נפש. רוב רבני הציונות הדתית ובראשם הרב אברהם שפירא טוענים, שהויכוח על ארץ ישראל הוא בדיני מלחמה, הדוחה פיקוח נפש של יחידים. הרב עובדיה יוסף וסיעתו נוטים לצמצם מאד את משמעותה ההלכתית של הממשלה הציונית, שהיא תנאי בסיסי לדיני מלחמה השייכים בציבור בלבד, וממילא מעמידים את שאלת ארץ ישראל במסגרת הלכות פיקוח נפש ליחידים, שבהן פיקוח נפש דוחה את כל המצוות פרט לשלוש. וכאמור - אין להקיש להלכה ממחלוקת התנאים למחלוקת זו.

[48] וכן בויקרא רבה פרשה ל"ב, ובמדרש שוחר טוב סוף י"ב בנוסח שונה מעט. לכאורה ניתן להבין, שרבי נתן אינו מדבר על מסירות נפש במודע ולכתחילה על קיום מצוות. וכך ניתן לפתור את הסתירה מן ההלכה שנקבעה בבית נתזה בלוד, שחייבים במסירות נפש רק על ג' עבֵרות. ניתן לבאר במכילתא, שיהודים קיימו בשעת השמד מצוות במחתרת בתקווה שלא ייתפסו. למרות זאת היו יהודים שנתפסו ושנענשו על קיום המצוות במלקות ובמוות, ועליהם מדבר המדרש.

אך הנימוקי יוסף בסנהדרין עד: הבין במדרש, שיהודים מסרו נפשם מלכתחילה על קיום המצוות, ודבריו הובאו על ידי הפוסקים להלכה (שו"ע יורה דעה סי' קנ"ז וכל נושאי הכלים), ולכן נלך במאמר בדרך זו.

ממדרשו של רבי נתן שישב בבבל ניתן להסיק, שאולי בניגוד לבני בבל, דווקא בני ארץ ישראל נתייחדו במסירות נפש על קיום כל המצוות (ועיין במדרשו של רבי נתן במדרש הגדול שמות פרק ח' במכת הצפרדעים, על הויכוח בין יחזקאל הנביא לחנניה, מישאל ועזריה). בתקופות הנידונות ישבו בני בבל בשלווה יחסית, ובני ארץ ישראל סבלו מרדיפות ומנגישות דתיות קשות, ועל רקע זה הלכו והתפתחו בה דיני מסירות הנפש והמיתה על קידוש השם ועל קיום המצוות. ובגוף המאמר דיברנו על השאלה מדוע חרגה ההלכה הנאמרת במדרש ממה שנקבע בבית נתזה בלוד, שאין מוסרים את הנפש אלא על עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים.

עוד נציין בקשר לכך, שההרחבה של הלכות קידוש השם מעבר לג' עבֵרות הובאה לבבל על ידי רב דימי ורבין מבית מדרשו של רבי יוחנן בטבריה, בן דורו של רבי יהושע בן לוי, שבימיו אמר אליהו את משנת החסידים שבה אנו עוסקים. רבי יוחנן חידש את ההלכה, שבפרהסיה (רק בלהעביר על דת) ובשעת שמד יֵהרג ואל יעבור אף על שאר עבֵרות (ולדעת רוב הפוסקים רק על עבֵרות בקום ועשה, עיין תוס', רמב"ן ור"ן בשבת מט. ובעוד פוסקים. ואכמ"ל).

מסירות הנפש על קיום המצוות, שבה ציין רבי נתן את בני ארץ ישראל, ייתכן שהיה לה המשך בחלוף הדורות. המסורת הארצישראלית עברה בימי הביניים לאיטליה ומשם לאשכנז ולצפון צרפת (סוגייה זו קובעת ברכת הלימוד בפני עצמה, ולא ראינו צורך להאריך בה במסגרת הערת שוליים), בעוד שספרד, פרובאנס וצפון אפריקה ינקו בעיקר ממסורת הגאונים והתלמוד הבבלי. וייתכן שיש לקשור לכך את החומרה הרבה שנהגו באשכנז בענייני קידוש השם, כשמסרו עצמם על קלה כחמורה, לעומת המסורת הספרדית שקיבלה את פסקו של הרמב"ם (יסודי התורה ה', ב). לשיטתנו, ייתכן שעובר קו ממשנת חסידים ומדרשתו של רבי נתן, עד לשרשי קידוש השם באיטליה בסוף האלף הרביעי, ובאשכנז וצפון צרפת במאה הראשונה והשניה לאלף החמישי. ואכמ"ל.

[49] ר' יצחק אייזיק הלוי ב'דורות ראשונים' (פרנקפורט תרס"ו, מהדו"צ ירושלים תשכ"ז, כרך א', עמ' 332 ואילך), התפלמס עם וייס ועם חוקרים נוספים בנוגע לסיבה לכך שהחסידים לא נלחמו ביוונים בשבת. החוקרים טענו, שקודם שנמנו בעליית בית נתזה בלוד על ג' עברות, לא היתה משנה סדורה בנושא פיקוח נפש מול קיום מצוות. רי"א הלוי (ובעקבותיו הרב מ"צ נריה ב'קונטרס מלחמות השבת') טען, שההלכה היתה ידועה, אך לא היתה יכולת להילחם ביוונים. לדברינו ייתכן, שהשביתה ממלחמה בשבת היתה קשורה לגזירות השבת ולהבנה מסוג מיגדר מילתא באותה תקופה, ועדיין צריך עיון.

כך יש להבין לעניות דעתי גם את המעשה באלישע בעל כנפיים (שבת מט.), שבעת גזירה האוסרת הנחת תפילין, הניחם ויצא בהם לשוק בכוונה. התוספות (בד"ה נטלם), הרמב"ן, הר"ן והריטב"א ניסו להבין את מעשהו על פי הלכות 'יֵהרג ואל יעבור' לכל יחיד. אך הגר"א (יורה דעה סי' קנ"ז אות ג) למד, שעשה זאת משום שהשעה היתה צריכה לכך, כלומר, מגדרי מיגדר מילתא. וכך עוד אירועים, שכולם נעשו על ידי חסיד שבדור מדין מצוות מלכות ומלחמה (וגם מלחמה רוחנית) הנוגעות לקיומו של כלל ישראל.

הגר"א שם למד, שאף הרמב"ם מודה לנימוקי יוסף בצורך למסור את הנפש מדיני מיגדר מילתא כשהשעה צריכה לכך. אמנם הראי"ה קוק במשפט כהן סי' קמ"ד נטה לומר, שהרמב"ם אינו סובר גדר זה וחלוק על הנימוקי יוסף, ולא הביא את הגר"א, וצריך עיון. ולפירושו של הגר"א, שאלישע בעל כנפיים היה חסיד, שנהג כפי שנהג כיוון שהשעה היתה צריכה לכך - יש לדעתנו להביא ראיה משבת דף קל.. הגמרא הוכיחה שם שישראל לא מסרו נפשם על מצוות תפילין, ולכן לא נתקיימה בידם - מאלישע בעל כנפיים. והמפרשים תמהו, שהרי זו ראיה לסתור, שהרי אלישע מסר עצמו על מצוות תפילין. אך לפירוש הנימוקי יוסף יש לומר, שזוהי ראיה לכך שהדור היה פרוץ במצווה זו, ולכן ראה חסיד שבדור צורך למסור את נפשו עליה.

[50] רב יוסף בבבלי לב. מעמיד במלך ישראל. רב ששת שם לג. - מעמיד דווקא בנחש אך לא בעקרב, ומשמע שמדובר בנחש שאינו מסוכן כל כך. רבי אחא בירושלמי מעמיד את המשנה כרב יוסף במלך ישראל, רבי חונה בשם ר' יוסי מעמיד כרב ששת, ואף רבי אילא שם מעמיד באוקימתא דומה. ואין חולק עליהם בשני התלמודים במפורש.

[51] רמב"ם תפילה ו', ט. טור ושו"ע אורח חיים ק"ד, א-ג.

[52] תרגום: רבי יוחנן היה יושב וקורא בבית הכנסת של הבבליים בציפורי. עבר השר, ולא קם (ר' יוחנן) מפניו. באו ורצו להכותו. אמר להם השר - הרפוהו, בנימוסי בוראו הוא עוסק.

[53] בירושלמי מופיע בהמשך, שר' חנינא בן דוסא אמר לתלמידיו "יבוא עלי ממה שהיה לבי מתכוון בתפילה אם הרגשתי", ולפי זה ייתכן שאילו הרגיש מבעוד מועד היה מפסיק. אך במדרש תנחומא (שמות, וארא ד') מופיע הסיפור בלא תוספת זו. וההשוואה לסיפור המקביל בתלמוד הבבלי על רבי חנינא והערוד (=חברבר, בלשון הירושלמי) אף מוכיחה, שר' חנינא כלל לא פחד מן הערוד. ושם מסופר: "מעשה במקום אחד שהיה ערוד, והיה מזיק את הבריות. באו והודיעו לו לר' חנינא בן דוסא. אמר להם: הראו לי את חורו. הראוהו את חורו. נתן עקבו על פי החור, יצא ונשכו, ומת אותו ערוד. נטלו על כתפו והביאו לבית המדרש. אמר להם: ראו בני, אין ערוד ממית, אלא החטא ממית. באותה שעה אמרו, אוי לו לאדם שפגע בו ערוד, ואוי לו לערוד שפגע בו ר' חנינא בן דוסא" (ברכות לג.). ומשמע מכאן, שר' חנינא לא חש לערוד, אף שידע מנשיכתו, משום שהאמין שלא הערוד ממית אלא החטא.

[54] דברינו בחלק מפרק זה, מצאנום דומים לדבריו של שמואל ספראי (עיין הערה 2), ובחלקם אף נעזרנו בו, אך כתבנום בשל שלוש נקודות:

א. בניגוד לדבריו, אין בדעתנו להתעלם מן האוקימתות למשנה בבבלי ובירושלמי, ותירצנו את הסתירה בין האוקימתות בתלמודים לבין מה שנראה לנו פשט המשנה.

ב. הבאנו לפירוש זה של משנת חסידים אסמכתא מן הראשונים ומן הפוסקים, ולא כתבנום כפירוש עצמאי.

ג. מטרתנו היתה להשתמש בפירוש זה לצורך דיון במשנת החסידים בנושא ההסגרה בירושלמי בתרומות, ולא לדון בסוגיית ברכות כשלעצמה.

[55] אמנם בשמות רבה נזכר היקש דווקא למלכות מצרים. אך בתנחומא נזכר סתם 'מלכות הרשעה', ובפירוש המשניות לר"ש סיריליאו נאמר במפורש, שהכוונה היא למלכות רומי.

[56] ותלמידו, ר' אלעזר מגרמייזא בעל ה'רוקח'.

[57] ורוב המפרשים פירשו את דניאל כמוסר נפשו בשעת שמד (עיין גר"א יורה דעה קנ"ז, ג), או מסיבות אחרות, כגון שלא חש בסכנה (עיין פירוש הרב קאפח ליד החזקה יסודי התורה ה', ה) ועוד.

[58] התקשו בכך 'מחצית השקל' על המגן אברהם שם, והט"ז בסימן ס"ו ס"ק א, ותירצו כל אחד בדרכו מדוע הבין החסיד שההגמון ימתין לתשובתו. ולעניות דעתי תירוציהם דחוקים.

[59] עיין לעיל הערה 53.

[60] בפירוש משנת החסידים, שאין רוח חכמים נוחה מהורג נחשים ועקרבים בשבת (שבת קכא:), ניתן להציע שני פירושים. ניתן לפרש שמדובר על החסידים שמסרו נפשם על קדושת השבת, או לומר כרבי חנינא בן דוסא, שלא חש להיזקו של ערוד, שלא הערוד ממית אלא החטא ממית, וממילא אין לחלל שבת על הריגת נחש.

[61] בשאלתנו האחרונה עסק רבי שאול ליברמן ('רדיפות הדת בישראל בזמנו של אדריינוס', בתוך 'מחקרים בתורת ארץ ישראל', ירושלים תשנ"א, עמ' 380-348. בדברינו כאן עסק בעמ' 356-355). הוא תירץ, שעיקר שאלתו של רבי חנינא היתה בשל היותו הוגה את השם באותיותיו - האם הלכה כאבא שאול, שההוגה את השם באותיותיו - אין לו חלק לעולם הבא. ר"ש ליברמן ראה בהגיית השם גם את הסיבה שהרומאים דנוהו לשריפה על פי אמונתם, וביאר שהויכוח סביב מעות הפורים לא נועד אלא להסיח את הדעת משאלתו הקשה של רבי חנינא על חלקו לעולם הבא.

אנו מסכימים עם דבריו של ר"ש ליברמן באופן חלקי, ונבאר את שיטתנו להלן.

[62] מחלוקת דומה מופיעה במדרש הגדול (וארא). בעל המדרש שם אותה בפיהם של חנניה, מישאל ועזריה מול יחזקאל הנביא, בעת שעת השמד של גזירת ההשתחוויה לצלם של נבוכדנצר בבקעת דורא (דניאל ג'). חנניה, מישאל ועזריה סברו, שיש להמרות את פיו של נבוכדנצר אף במחיר מיתה על קידוש השם. יחזקאל חשש לכליון (שונאיהם של) ישראל, והתיר להשתחוות לצלם כדי שלא תאבד שארית יהודה.