לע"נ סבי אברהם בן אברהם ז"ל

איש תם וישר

נפטר ביום י' שבט תשנ"ד

"כי ביצחק יקרא לך זרע" - מוסר ועקידה / מנשה ענזי

פתיחה

בכל שנה עומדים אנו בפני הקב"ה, ומבקשים שימחל לנו. באים אנו בשמו של אברהם שמסר את בנו, והעלהו לעולה. זועקים אנו - "ותראה לפניך עקידה שעקד אברהם אבינו את יצחק בנו על גבי המזבח, וכבש רחמיו לעשות רצונך בלבב שלם, כן יכבשו רחמיך את כעסך מעלינו..." (מתוך ברכת זכרונות).

וכבר אמר המדרש:

"אמר לו (אברהם): כשם שהיה בליבי מה להשיבך ולומר לך... וכבשתי את יצרי ולא השבתיך, כך כשיהיו בניו של יצחק חוטאין ונכנסין לצרה, תהא נזכר להם עקידתו של יצחק, ותחשב לפניך כאילו אפרו צבור על גבי המזבח ותסלח להן ותפדם מצרתן"   (תנחומא פרשת וירא כ"ג).  

והקב"ה שומע את צעקתנו ומוחל לנו.

ומעבר לכך, בשם אותה מסירות נפש של אברהם אבינו, עמדו יהודים ומסרו את נפשם ואת בניהם על קידוש ה'.

החל בסיפור חנה ושבעת בניה (גיטין נז:) - שכך אמרה חנה לפני מותה:

"בניי! לכו ואמרו לאברהם אביכם: 'אתה עקדת מזבח אחד, ואני עקדתי שבעה מזבחות...' ".

דרך תופעת קידוש ה' בימי הביניים:

"כל מי שיש לו מאכלת, יבדוק אותה, שלא תהא פגומה, ויבוא וישחט אותנו על קידוש יחיד חי העולמים... ההייתה עקידה מרובה כזאת מימות אדם הראשון, האם היו אלף ומאה עקדות ביום אחד כולם כעקידת יצחק?... " [1].

וכלה באותם יהודים מבני עמנו שעונו, נשרפו ונטבחו למוות בימי השואה.

דווקא מאורע גדול זה מעורר את אחת השאלות האמוניות הקשות ביותר - כיצד זה אברהם אבינו, איש החסד והרחמים, מוכן לשחוט את בנו? הרי מדובר באותו אדם שעמד וצעק בפני הקב"ה בפרשת סדום "השֹפט כל הארץ לא יעשה משפט" (בראשית י"ח, כה) - היכן כעת צעקתו?

אעז עוד יותר ואשאל, כיצד יגיב כל אחד מאיתנו, אם יתגלה אליו הקב"ה, ויורה לו לשחוט את בנו? האם יעצור כח בנפשו, וימלא את צו ה'?

במאמרי אנסה לסקור מספר שיטות מרכזיות שניתנו כתשובה לשאלה זו, ואציע כיוון משלי, שיש בו מעט מן החידוש.

א. ביטול המוסר בפני המוחלט

הפילוסוף סרן קירקגור [2] אינו רואה דרך לגשר בין צו הא-ל לבין הצו האתי (המוסרי) במקרה זה. נתק זה בוטא על ידו בצורה ברורה:

"מנקודת ראות מוסרית אברהם ביקש לרצוח את יצחק. מנקודת ראות דתית הוא ביקש להקריב את יצחק" [3].

קירקגור הקדיש לבעייה זו ספר שלם (חיל ורעדה), ובו הוא מעמת את אברהם עם שלושה סוגי אנשים - המתפתה ליצרו, הגיבור הטראגי ואיש הויתור האינסופי.

אברהם מול המתפתה ליצרו

מתפתה ליצרו הוא אדם שהסכמתו למעשה בלתי מוסרי כמו רצח, נובעת מיצר אכזרי שטבוע בו. אברהם אבינו, בניגוד לכך, הוא אדם בעל רגישות מוסרית מאין כמוה, ובכל זאת מסכים להקריב את בנו.

"כדי שתהיה משמעות לקרבנו של אברהם, כדי שיהא קרבנו קרבן, עליו לאהוב את יצחק בכל נפשו ומאודו. באהבה עצומה מכל אהבה, כי אכן, זו אהבתו ליצחק, העומדת בניגוד פאראדוכסאלי לאהבתו את א-לֹהים, הופכת את מעשהו לקרבן"   (חיל ורעדה עמ' 80).

נסיונו של אברהם בא לידי ביטוי דווקא בקונפליקט מוחלט בן דת למוסר. אך ורק כאשר אברהם נקרע בין רצונותיו המוסריים לבין חובותיו הדתיים, ובוחר לציית לצו הא-ל, אזי הניסיון לגבורה יחשב. אילו חס וחלילה היה אברהם שונא את בנו, או חסר רגשות מוסריים, כי אז מאורע זה לא היה ניסיון של גבורה, אלא כניעה ליצרו הרע.

לבטים אלו מוזכרים במדרש (בראשית רבה נ"ו, ח):

"מיד 'וישלח אברהם את ידו' - הוא שולח יד ליטול את הסכין, ועיניו מורידות דמעות, ונופלות דמעות לעיניו של יצחק מרחמנותו של אבא, ואף על פי כן הלב שמח לעשות רצון יוצרו".

אברהם מול הגיבור הטראגי

קירקגור מציב את אברהם מול הגיבור הטראגי. הדוגמא המוזכרת בספר לגיבור טראגי, היא סיפורו של אגממון שנצטווה להקריב את בתו, כדי שספינות המלחמה יוכלו להפליג לטרויה. על פי הסיפור היווני, אגממון הסכים לכך, אלא שהאלה ארטימוס חמלה על בתו, והחליפה אותה באיילה.

ישנם שלושה הבדלים מרכזיים בין אברהם לאגממון:

א. במעשיו של הגיבור הטראגי אין מקרה של התנגשות בין ערכי דת ומוסר.

  כל ניסיונו הוא לעלות מדרגה נמוכה בסולם הערכים המוסריים - אהבת הבת, לדרגה גבוהה באותו סולם ערכים מוסרי - הדרגה של טובת הכלל.

"הגיבור הטראגי איננו חורג בתחום האתי - חובת האב לבנו או לבתו, אותה מדרגה של האתי הנשארת במצב תלוי ועומד, מוצאת את תכליתה, במדרגה אחרת גבוהה יותר של האתי עצמו... שונה המצב באברהם. שהוא, אברהם, פורץ כליל את התחום האתי..."   (חיל ורעדה עמ' 63).

  באברהם באים לידי ביטוי שני ערכים שעומדים זה לעומת זה - הערך המוסרי והערך הדתי, ועל אברהם לבחור באחת משתי הדרכים. "אבל במקרה שלנו אברהם עומד לניסיון על ידי... האתי עצמו. זהו האתי עצמו המנסה לעכב בעד אברהם מלמלא את חובתו כלפי הא-להים" (עמ' 64).

  התלבטות זו מוצאת את ביטויה במדרש (בראשית רבה נ"ו, ד):

  "בא לו סמאל אצל אבינו אברהם... אמר ליה: למחר אומר לך, שופך דמים את חייב, ששפכת דמו של בנך...".

ואברהם עומד בניסיון, ובוחר לקיים את דבר הא-ל. יש להדגיש, שעל פי קירקגור, יש מקום לאותם ערכים מוסריים בתוך מערכת ציוויים דתית, וערכים אלו הם חלק מעבודת הא-ל. אך יש מקרים שבהם תבוא התנגשות בלתי נמנעת, ואז עלינו להשהות (בצורה זמנית) את המוסר בפני המוחלט.

ב. הגיבור הטראגי מבצע ופועל בדרך שהציבור כולו מעריך ומהלל. כלומר, הגיבור הטראגי עושה מעשה המקובל והמכובד בעיני החברה, לעומת אברהם שבמעשהו יוצא נגד הנורמות החברתיות.

"הגיבור הטראגי צריך את דמעות ההשתתפות של הקהל, ואף תובע אותן... אך אי האיש אשר נפשו השתאתה כה, שימצא זאת לנכון לבכות עבור אברהם?"  (עמ' 65).

ג.   הגיבור הטראגי עושה מעשה שאינו מחייב החלטה אישית, ולקיחת אחריות על מעשה שיש חשש גדול לטיבו. הולך הוא בדרך כבושה, ובקו שהתוו רבים. אברהם, לעומת זאת, שואל את עצמו, האם אכן התכוון הא-להים למעשה זה, או שמא שגה ולא הבין נכון את דרישת הא-ל ממנו.

"אם אמנם ניתן להעלות על הדעת, כי ייתכן לחולל מעשה שבאמונה, אלא שהאיש שגה, ולא פרש כהלכה את רצון הא-ל ממנו... "   (עמ' 65).

על אברהם לקחת אחריות על מעשהו עם כל התוצאות האיומות, שעלולות להתלוות לכך, אם אכן לא היה זה צו הא-לֹהים.

אברהם מול איש הויתור האינסופי

איש הויתור האינסופי הוא אותו אדם שמוותר בצורה מוחלטת על דבר היקר לליבו, מתוך ידיעה שזהו ויתור סופי. אברהם לעומתו הוא "אביר האמונה". בד בבד עם ויתורו המוחלט על בנו, הוא מאמין מכוח האבסורד, שה' לא יקח ממנו את יצחק.

"הוא מכיר, אם כן, באי האפשרות, ובעת ובעונה אחת הוא מאמין באבסורד" (עמ' 48).

יש להדגיש שויתורו של אברהם על יצחק הוא ויתור מוחלט, ולא ויתור חלקי מתוך אמונה שלא כך יהיו פני הדברים. למרות אותו ויתור מוחלט, ממשיך אברהם להאמין שהא-ל לא יקח ממנו את בנו.

לסיכום דברי קירקגור נאמר כך: עקידת יצחק היא מקרה בו באו שני ערכים - דת ומוסר - לידי קונפליקט עמוק, והצלחתו של אברהם היא בכך שבחר במוחלט וויתר על המוסר [4].

ישעיהו ליבוביץ' מקצין את הדברים ואומר שיש סתירה מוחלטת בין מערכת ציווי הבורא לבין המערכת המוסרית: "אין כל דרך לגשר בין דת להומניזם" [5]. ההסבר לכך נעוץ בהבנת הבסיס והתוכן של המערכת: המערכת הדתית מבוססת על ביטול צרכי האדם בפני הוראות הא-ל, לעומת המערכת המוסרית שיסודה בקבלת דברים תוך התאמה לצרכי האדם המוסריים. מבחינה זו סיפור עקידת יצחק הוא רק דוגמא וסמל לכל התנהגות דתית.

"סמלה העליון של האמונה ביהדות הוא מעמד אברהם אבינו בהר המוריה, כשכל ערכי האדם מבוטלים ונדחים מפני יראת ה' ואהבתו"   (עמ' 23).

מבחינה פרשנית רואה ליבוביץ' את פרשת העקידה כעומדת בסתירה לפרשת אברהם בגרר. זהו היחס בין שני הפסוקים המדברים על יראת א-להים [6].

הפסוק הראשון בו מתאר אברהם את חששו מפני אנשי גרר - "רק אין יראת א-לֹהים במקום הזה והרגוני..." (בראשית כ', יא). כאן משמשת יראת א-לֹהים כאמצעי ליצור חברה מתוקנת - "נמצא יראת שמים אמצעי לשילוב האדם ולתיקון החברה" (עמ' 291). פרשת העקידה הבאה לאחריה, מטרתה לתקן רושם זה ולומר שיראת שמים אמיתית איננה אמצעי לצרכי האדם. יראת שמים אמיתית, עבודת ה' לשמה, היא אותה עבודה המוזכרת בפסוק "עתה ידעתי כי ירא א-להים אתה ולא חשכת את בנך את יחידך ממני" (בראשית כ"ב, יב). אדם בעל יראת א-לֹהים אמיתית הוא זה המוכן לוותר על כל רגש ורצון אנושי בפני ה'. המסר לדורות, לפי ליבוביץ', הוא שעל כל אדם לוותר על כל מה שחשוב ויפה, על כל רגש ומוסר, כדי לעבוד את הקב"ה. עבודת ה' לשמה פירושה, שהסיבה היחידה לעבודה זו היא ציווי ה', ולא שום רצון מוסרי או תועלתי.

"לא כל אדם הוא אברהם אבינו, ולא כל אדם הועמד בניסיון העקידה, אבל מעין מעשה אברהם אבינו יש בקיום המצוות המעשיות יום יום, בהכוונת כל פעולות האדם לא לפי תכונת גופו ונפשו, לא לפי יצריו, לא לפי משמעותן בשבילו, אלא בעשייתן משום עבודת ה' "   (עמ' 23).

יש לבחון גישה זו בזהירות רבה. הדעה המשתמעת מכאן היא בעלת עצמה וקסם רב, שהרי מוצגת כאן עבודת ה' ללא פניות ונגיעות. אבל המחיר שנאלץ לשלם על מנת לקבל דעה זו הוא רב, ואולי רב מנשוא. האם הקב"ה איננו אל טוב ומוסרי, "אל רחום וחנון"? והלא כבר צעק אברהם "חלִלה לך... השׂפט כל הארץ לא יעשה משפט" (בראשית י"ח, כה).

ומעבר לכל זה, האם אותן תחושות מוסריות המלוות אותנו אינם חלק מעבודת ה'? האם ה' אינו רוצה שנלך בדרך ישרה של "ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט" (בראשית י"ח, יט)? וכבר אמר הכתוב: "ועשית הישר והטוב" (דברים ו', יח), ופירש הרמב"ן על אתר: "...גם באשר לא ציווך, תן דעתך לעשות הטוב והישר בעיניו כי הוא אוהב הטוב והישר... עד שיקרא בכל עניין תם וישר" [7].

ב. בחירה בתבונה האנושית

עמנואל קאנט [8] מסכים עם קירקגור בכך שיש כאן קונפליקט ברור בין דת למוסר. אולם בניגוד לקירקגור, טוען קאנט, שעל האדם להכריע על פי שכלו: "שאם מדמים משהו כמצווה מא-לוהים בהופעה בלתי אמצעית שלו, והוא נוגד דווקא למוסריות, עם כל מראית העין של נס אלוהי אי אפשר בכל זאת שהיה כזה (למשל כאשר מצטווה אב שעליו להמית את בנו, שהוא, ככל שהאב יודע, חף מכל פשע)" [9].

משמע, שמול ההכרה האנושית הברורה, האוסרת בשום אופן להמית בן חף מפשע, עומדת ההתגלות הא-לוהית הנשמעת אכזרית. קאנט קובע שהכרעתו של האדם צריכה להיות על פי תבונתו ומוסריותו? יותר מזה, עליו להבין שאותה התגלות א-לוהית היא מדומה, "מראית עין של נס א-לוהי".

תשובת אברהם לאותו קול א-להים "מדומה" היתה אמורה להיות:

"שאסור לי להרוג את בני הטוב, זה בטוח לגמרי? אבל שאתה, המופיע לי, הינך אלוהים, בזה איני בטוח ולא אוכל להיות בטוח, גם אם יהדהד הקול משמים (הנראים)" [10].

דעה זו באה לידי ביטוי בדברי המדרשים והגמרות, המתארים סערת רגשות מעין זו המתחוללת בליבו של אברהם - האם אכן הא-להים ציווה אותו על מעשה זה.

"אמר ליה (השטן לאברהם): 'ואלי דבר יגֻנב' (איוב ד', יב), כך שמעתי מאחורי הפרגוד - 'השה לעולה' ואין יצחק לעולה. אמר לו: כך עונשו של בדאי, שאפילו אמר אמת אין שומעין לו"   (סנהדרין פט:).

השטן במדרש זה הוא סמל לכל אותן ספיקות העולות בליבו של אברהם, שמא אין זה קול הא-להים אלא אחד מקופיו [11]. הדבר בולט במדרש אגדה:

"וכשהיו מהלכין בדרך בא שטן אל אברהם, אמר לו זקן איך דעתך?! בן שחננך הקב"ה למאה שנים את הולך לשוחטו?! אני הוא שהטעיתי אותך ואמרתי לך קח נא וכו'..."[12].

שוב, החשש שמא זהו השטן שמטעה אותו לעשות מעשה כה אכזרי וחסר רחמים.

מרטין בובר (עליו נדבר עוד בהמשך) מביא דוגמא לקול שטן הנשמע כקול א-להים, בקשר למסית את דוד למנות את ישראל. בשמואל ב' (כ"ד, א) מוזכר ציווי מאת הא-ל, ואילו בדברי הימים א' (כ"א, א) מיוחס בדיוק ציווי זה לשטן [13]. 

עם כל זה, המדרשים, בניגוד לקאנט, אינם סוברים שעלינו להכריע על פי שכלנו והבנתנו. העובדה שאת התמיהות הללו שם המדרש בפי השטן מלמדת על כך שבעיני המדרש חששות אלו פסולים. נוסף לכך המדרש (תנחומא פר' וירא כב) שם בפי אברהם אבינו תשובה לחששות השטן:

"אמר לו (השטן לאברהם)... ואם תאמר יהיה לך בן אחר, תשמע מן המשטין ותאבד נשמה שתתחייב עליה, בדין? אמר לו (אברהם לשטן): לא משטין היה, אלא הקב"ה יתברך היה".

אך אברהם אבינו מכיר את קול הא-ל, ולכן אינו מוכן לקבל חשש זה, שזהו קול השטן.

"אברהם לא היה מסוגל עוד לעולם להחליף בקול אחר אותו הקול אשר אמר אליו 'לך לך מארצך וממולדתך'"   (פני אדם עמ' 313).

בבחינה מדוקדקת של דברי קאנט נראות שתי נקודות שאינן נכונות:

1. בראש סולם הערכים הדתי ניצבת חובת הציות לדברי הא-ל, גם אם דבריו אינם מובנים. יסוד מרכזי בכל עולמו הדתי של המאמין הוא אותה נכונות לקבל כל חק וציווי. אמנם, ייתכן ועל האדם לנסות להבין את מצוות התורה (ועוד נרחיב על כך בהמשך), אבל גם אם לא הצליח בכך, שומה עליו לקיים את החוקים ככתבם וכלשונם.

2. התגלות הא-ל איננה דבר שיש לפקפק בו, מדובר בהתגלות בעלת עוצמה רוחנית כזאת שלא שייך להטיל ספק באמיתותה. הרמב"ם במורה נבוכים לומד מכאן את דרגת הוודאות של ההתגלות הנבואית:

"להודיענו עד כמה אמיתי אצל הנביאים מה שבא להם מאת ה' בחזון, כדי שלא יחשוב אדם שכיון שזה בחלום ובמראה... אפשר שלא היה מה ששמעוהו או מה שנמשל להם אמת אלא מעורב בו השערה מסויימת... והראיה לכך שהרי חש לשחוט את בנו יחידו אשר אהב כפי שנצטווה, ואף על פי שהיה הציווי הזה בחלום או במראה"   (ח"ג, פכ"ד).

מרטין בובר [14] אינו מסכים עם קאנט בכך שעל אברהם היה לסרב לשחיטת בנו. בובר עצמו סובר שההתגלות לאברהם הייתה ברורה, ודברה במפורש על עקידת יצחק, שהרי אברהם אינו טועה בזיהוי קולו של הא-ל (ראה דבריו לעיל), ועל כן צדק אברהם בהסכמתו לבצע את הוראת הקב"ה.

אלא, ופה רוצה בובר להורות דרך לדורות, בימינו אנו, כשהאדם אינו מסוגל עוד להבחין בקול הא-ל, אזי עליו להכריע על פי בחירתו האנושית. עליו לבחון היטב, שמא אין זה אלא קול א-להים מזויף - "כשהעניין הוא הדחייתו של המוסרי, הרי זו שאלת השאלות, הקודמת לכל שאלה אחרת: האמנם הדובר אליך המוחלט הוא או אחד מקופיו" (פני אדם עמ' 314) [15].

ג. מוסר א-לוהי

דרך נוספת היא לומר, שאכן אין כאן קרע בין דת למוסר. הקונפליקט המדומה נובע מחשיבה אנושית, הרואה איסור מוסרי בהקרבת הבן, אך בראייה א-לוהית אין בעייה מוסרית להענות לא-ל הדורש להקריב בנים.

לגישה זו שתי ואריאציות מקובלות:

1. הרב יוסף דוב הלוי סולובייצ'יק זצ"ל אומר שיש לראות את בני האדם כקניינו הבלעדי של הקב"ה. אם כך הם פני הדברים, זכותו של הקב"ה, על פי כל כללי הצדק והמשפט, לעשות בנו, בני האדם, כרצונו, ואף לצוות עלינו להקריב בנים.

"האדם הוא רכושו של בורא עולם. כל כולו, עצמו ובשרו, מחשבותיו ומעשיו, הישגיו וקנייניו, אשתו וילדיו, ביתו וחפציו - כל אלה אינם שייכים לאדם, אלא ליוצר האדם, לה' ברוך הוא"   (על התשובה עמ' 166).

לגישה זו זכר בכתובים ובמדרשים. על הפסוק "בהראֹתו את עֹשר כבוד מלכותו"(אסתר א', ד). אומר המדרש בילקוט שמעוני: "'את עֹשרו' אין כתיב כאן, אלא 'את עשר', אמר הקב"ה: אין עושר לבשר ודם, אלא שלי הוא, שנאמר לי הארץ".

בדרך זו מבין הרב סולובייצ'יק את פרשת העקידה:

"אין לאברהם כל זכות על יצחק בנו, אין לו כל זכות ל'נחת' מיוצא חלציו. הבן אינו 'שייך' לו ואין כאן כל מקום לויכוחים..."   (על התשובה עמ' 167).

מוסיף הרב סולובייצ'יק ומבאר מדוע לבסוף לא נלקח יצחק מאת אברהם. הטעם לכך הוא, שאכן על פי מידת הדין האדם הוא קניינו של בורא עולם, אבל מידת הרחמים מוותרת על הקרבת האדם עצמו, ובתמורה לכך דורשת מהאדם למסור את כל חייו וכל מעשיו בעולם לשם עבודת ה'.

לפי זה הקרבת קרבנות אדם נאסרה רק על פי מדת החסד והרחמים.

הדבר מעט קשה, שהרי פשט הפסוקים האוסרים את עבודת המולך, מדברים על תועבה בהקרבת קרבנות אדם. אם מדת הדין מחייבת קרבנות, קצת קשה לקרוא לקרבנות אדם בשם תועבה! 

2. דרך נוספת בהבנת פרשת העקידה על פי המהלך הכללי של מוסר א-להי, נכתבה על ידי דב לנדאו [16].

לנדאו טוען שראיית האדם את המוות כרוע אינה נכונה. המת לא סיים את תפקידו, ואין המוות סוף פסוק. בשביל הקב"ה "...החיים והמוות אינם מצבים מנוגדים, אלא שני מצבים שונים... הבורא, לפי שיקוליו, מעביר חומרים ובני אדם ממצב אחד למשנהו... ואין מצב אחד עדיף על חבירו" ("העקידה כמוטיב ראשי" חלק ג').

יש פעמים שאדם מסיים את תפקידו בעולם הזה כדי לא להנציח את מצב החטא בו הוא שרוי. אך יש פעמים שאדם מסיים את תפקידו בעולם הזה ועובר לעולמות אחרים ולא בגלל חטא. המוות נתפס על ידי בני אדם כדבר חמור, מפני שהם רואים כל דבר דרך משקפיים אנושיות, ולכן הרוצח את חברו חוטא בכך שעל פי הבנתו האנושית פגע באדם מתוך רצון להרע לו. במילים אחרות, הרוצח את חברו נענש לא בגלל המעשה שעשה, אלא בגלל הכוונה הפסולה שמאחורי המעשה.

גדולתו של אברהם שהשכיל לתפוש את המוות בצורה אובייקטיבית, לא כעונש וכמעשה אכזרי, אלא כמעבר ממצב אחד למשנהו.

אך ישנו קושי מרכזי בדרך זו: האם גדולת אברהם רק בכך שהבין את משמעות המוות? האין נסיון רב בעצם המעשה שעשה אברהם?! על פי שיטתו של לנדאו, מעשהו של אברהם חסר כל אומץ, שהרי מי שמקבל שמוות אינו סוף פסוק, מוכן בקלות לשחוט את בנו! 

נוכל לסכם ולומר, שיש לראות ערכים מוסריים רק דרך עינים אוביקטיביות, והקובע זאת הוא הקב"ה. לנדאו מרחיב ויוצא במאמרו בצורה נחרצת נגד "אבירי המוסר האנושי", אשר ערכי המוסר לאורם הם צועדים, לוקים בצביעות ובחוסר עקביות.

גישתם העקרונית של הרב סולובייצ'יק ודב לנדאו נתקלת בכמה קשיים:

‏א.   כאשר אברהם ניצב בפני ה' ואמר לו "חלִלה לך מעשֹת כדבר הזה" (בראשית י"ח, כה), אין הקב"ה אומר לו 'בני האדם הם רכושי', או לחילופין 'המוות אינו אלא מעבר ממצב אחד למשנהו'. אלא מנמק מדוע הולך הוא ומשמיד את סדום. הנימוקים בהם משתמש הקב"ה הם נימוקים מוסריים על פי קנה מידה אנושי.

‏ב. "להגיד כי ישר ה' צורי ולא עולתה בו" (תהילים צ"ב, טז). האדם מעריך את הקב"ה כא-ל ישר, כא-ל שפועל על פי הצדק והיושר. האדם יכול להעריך את הקב"ה ככזה רק על פי האמצעים העומדים לרשותו. הכלים באמצעותם מעריך האדם מעשים ופעולות הם שכלו ומוסריותו, וכך הוא בוחן את פעולות הקב"ה. אחרת, כיצד זה אומר האדם "ולא עולתה בו", אם אינו מסוגל להבין זאת?

‏ג. יש אומרים שעל האדם למצוא את טעמי המצוות, ועליו לחקור בשכלו ולהבין את הגיונם של החוקים והמשפטים.

הרמב"ם אומר (מורה נבוכים ח"ג פכ"ו):

"כל ציווי ואזהרה מהם תוצאות חכמה, והמטרה בו תכלית מסויימת, ושכל המצוות כולן יש להם טעם, ובגלל תועלת מסויימת ציווה בהן".

  מוסיף הרב קוק (מאמרי הראי"ה עמ' 18) - "הלא העבודה היותר נצרכה היא: הרחבת הדרישה בטעמי המצוות באופן עמוק, המלא חיים מקוריים". מדברים אלו עולה כי ניתן להבין את מצוות הבורא על פי הכלים שבידינו: הערכים שיש לנו והחכמה שנתנה לנו.

מכל זה רואים שטוב ה' ויושרו נבחנים על ידי בני אדם בהתאם לאמצעים שעומדים לרשותם. שומה עלינו לבחון את הוראות הקב"ה דרך משקפיים אנושיות. כמובן שגם אם לא הצלחנו לברר לנו עד תום את משמעות הוראות הא-ל, עלינו לקיימם. את חוסר ההבנה עלינו לתלות במגבלות השכל האנושי, ובראייתו המצומצמת.

ד. קרבנות אדם בימי קדם

בפרק זה אנסה להראות שקרבנות אדם היו מקובלים בזמן העתיק, ולהשוותם לעקידה.

1.   מולך

בתורה מוזכרים כמה פעמים איסורים ביחס לעבודת המולך [17], ואזכיר כאן רק דוגמה אחת. על הפסוק בויקרא (י"ח, כא) האומר "ומזרעך לא תתן להעביר למֹלך", נחלקו ראשונים.

רש"י מבין שאותם ילדים נמסרו לידי כמרי המולך, והכמרים העבירו את רגלי ילדי הנכרים בין שתי מדורות אש. הרמב"ן חולק וסובר שאותם ילדים נשרפו כליל באש [18].

ואכן מופיעים בתנ"ך מספר מקרים המדברים על מעשה המולך. על אחז מסופר "וגם את בנו העביר באש כתֹעבות הגויים אשר הוריש ה' אֹתם מפני בני-ישראל" (מל"ב ט"ז, ג), וכן על מנשה - "והוא העביר את בניו באש בגי בן הנֹם" (דה"ב ל"ג, ו) [19].

2.   מעשה יפתח

בספר שופטים נודר יפתח נדר (שופטים י"א, ל-לא): "וידר יפתח נדר לה' ויאמר אם נתון תתן את בני עמון בידי והיה היוצא אשר יצא מדלתי ביתי לקראתי בשובי בשלום מבני עמון והיה לה' והעליתיהו עֹלה". ואכן יפתח מנצח במלחמה, ועליו לקיים את נדרו.

כאשר חוזר הוא לביתו, ביתו היחידה יוצאת מפתח הבית, ויפתח מקיים את נדרו (שם י"א, לט): "ויהי מקץ שנים חדשים ותשב אל אביה ויעש לה את נדרו אשר נדר". רד"ק (על אתר) מבין שיפתח הושיב את ביתו בבדידות ובפרישות מכל העולם בבית בודד. מצודת דוד מביא את דעת חז"ל שפירשו את הפסוק כפשוטו, שיפתח הקריב את בתו ממש. דרשת חז"ל מעין זו מופיעה בגמרא (תענית ד.) - "אשר לא ציויתי ולא דיברתי ולא עלתה על ליבי... ולא דיברתי - זה יפתח". נראה שחז"ל במאמר זה מבינים שיפתח אכן הקריב את ביתו, ודורשים אותו לגנאי משום כך.

3.   מעשה מישע מלך מואב

הסיפור במלכים על מלחמת יהודה, ישראל ואדום במואב. כאשר ראה מישע מלך מואב שעומד הוא להפסיד במלחמה, "ויקח את בנו הבכור אשר ימלֹך תחתיו ויעלהו עֹלה על החומה" (מל"ב ג', כז).

4.   ‏‏הסטוריה של עמי האיזור

בסיפרו של פילון מגבל מובא סיפורו הנורא של סכוניאתון על הפיניקים [20].

"בשעות החירום הנוראות ביותר נהגו הקדמונים שבמקום שיאבדו כולם, זבחו המושלים של עיר או של עם את האהוב שבבניהם, בתורת כופר לאלים הנוקמים. וזבחים אלו הובאו בטקס מיסתורי. והנה קרונוס... היה לו בן יחידי... וכאשר פקדו את הארץ סכנות מלחמה עצומות, הוא הלביש את בנו לבוש מלכות, בנה מזבח ושחט אותו" [21].

ואכן נמצאה מצבה פיניקית (מהמאה ג-ד לפנה"ס) בקרתגו, המתארת הקרבת ילד לקרבן במקום גדי [22].

ההסטוריון הרומי קווינטוס קוריטיוס מספר שבשעת מצור שהטיל אלכסנדר מוקדון על העיר צור (בשנת 333-332 לפנה"ס), הציעו אנשי צור לחדש מנהג עתיק יומין להקריב ילד מבני האצילים לא-ל, אך ההצעה לא התקבלה [23].

  ממקורות אלו רואים שמנהג זה רווח באזורי הים התיכון בתקופה הקדומה, עד כדי כך שהתורה והנביאים יוצאים בתוקף נגד פולחן זה שהשתרש בקרב עם ישראל [24].

הדברים הללו מעוררים שאלה: אם מעשים אלו של הקרבת בן מקובלים היו בעולם העתיק, מהי אם כן גדולת אברהם בהקריבו את יצחק לעולה?

או בלשונו של פילון [25]:

"אמנם בעיני הקנטרנים... אין המעשה שנעשה גדול ומעורר התפעלות, כפי שהוא בעינינו. הם טוענים שאכן רבים אחרים מאלה שאוהבים את משפחתם ואת צאצאיהם מסרו את ילדהם... וחלקם מתוך יראת שמים כפי שהיא בעיניהם, אם גם איננה אמיתית... [26] ".

ה. עקידת יצחק לאור המציאות ההסטורית

מספר תשובות נאמרו על עקידת יצחק, תוך התייחסות לאותה מציאות הסטורית, של הקרבת בנים לאלים כנורמה מקובלת בימי קדם. ונביא כמה מהם: 

1. פילון מביא כמה תשובות, ואזכיר את תשובתו המרכזית. בתשובתו אומר פילון שישנו מכנה משותף בין כל מעשי הפולחן הנזכרים בהסטוריה של עמי האיזור, והוא המטרה. לכל מעשה כזה יש משמעות ומטרה המקובלת על בני אדם: הצלה מרעב, מצור ועוד. לאדם יותר קל לבצע מעשה מסוים, כאשר מבין הוא את מטרת הפעולה. אברהם, בניגוד לכך, עשה את מעשהו ללא שום תכלית ומטרה המובנת ומקובלת על בני אדם, למעט חובת הציות לדברי הא-ל.

תשובה זו רואה במעשה אברהם מעשה אנטי מוסרי, וזוהי גדולת אברהם שדחה את המוסר, מפני ציוויו של הקב"ה.

דברים דומים כתב קירקגור בסיפרו חיל ורעדה, ביחס בין אברהם לשאר הגויים מקריבי הבנים - "גיבור טראגי". (עיין לעיל עמ' 4-5, ובמיוחד בביקורת המובאת שם על דעה זו).

2. דרך נוספת היא לראות בעקידה תשובה לכל אותם עובדי אלילים הרואים באיסור התורה להקריב קרבנות אדם, איסור המלמד על חוסר נכונות להקריב לא-ל את היקר מכל. דעה זו מבוססת על רקע הסכמת עובד עבודה זרה להקריב את בניהם למולך וכדו', בניגוד לאיסור קרבנות אדם המוטל על עם ישראל.

שד"ל אומר (בראשית כ"ב, א):

"הנה ראה ה' כי העדר הקרבנות ההם יהיה נחשב לגנות ומום גדול לתורתו ולמחזיקים בה, כי יאמרו הגויים לישראל: איה אהבתכם לאלוהיכם?... לפיכך הקדים וניסה את אברהם... למען יכירו וידעו גם ישראל וגם האומות כי עבדי ה' הנאמנים לו, לא יכבד עליהם לעשות גם זה וגם יותר מזה... אם היה ה' שואל מעמם לעשותו, אלא שא-להי אמת לא יחפוץ בקרבנות כאלה ותעב יתעבם".

פרשת העקידה באה להראות את גודל הקרבן שעובדי ה' הנאמנים מוכנים להביא לקב"ה. הם מוכנים להקריב אף את בניהם, אילו ה' היה דורש זאת, אבל ה' אוסר עליהם להקריב קרבנות אדם.

דברים דומים כותב הרב קוק (אגרות ראיה ב' עמ' מג):

"נגלה בעוז התלהבותה בניסיון העקידה, שהראה לדעת שאותו החום וההתמכרות לענין האלוהי אינו צריך שתהיה ההשגה האלוהית כל כך מעולפת בלבושים בזויים כאותם של העבודות זרות".

הרב מרדכי ברויאר [27] הולך בדרך דומה, אך רואה את פרשת העקידה כחלק ממהלך כללי. מטרת העקידה היא ללמד על הדרך הנאותה בעבודת הקרבנות. הדבר נרמז במקומו הגאוגרפי של המזבח, עליו נעקד יצחק. המקום הוא הר המוריה, מקום משכנו של בית-המקדש לעתיד לבא. באפשרותו של אדם לעבוד את הקב"ה במגוון צורות ודרכים, בזמנים שונים, ובמקומות רבים. אבל הדרך היחידה המותרת היא הדרך אותה ציווה הא-ל. ניתן היה להקריב על במות בכל רחבי הארץ, אבל לאחר שה' בחר בבית המקדש, כמקום הקרבת הקרבנות, זהו המקום היחיד שבו ניתן לבוא ולהקריב. מבחינה עקרונית אין מניעה ביהדות מלהקריב קרבנות אדם, אבל הא-ל ציווה להקריב קרבנות בהמה, וכך יש לעשות. פרשת העקידה באה ללמדנו, עם ה' אינו דבק בקב"ה פחות מכל עם אחר. ומוכן להקריב את בניו לא-ל, אבל ה' אסר זאת, ולכן יש להסתפק בקרבנות בהמה.

3. הרב יהודה שביב [28] מדבר על גדולה מסוג אחר. אברהם אבינו, אותו אדם שכל חייו קודש לבניית עולם של חסד ורחמים, אותה אישיות כבירה, שעשתה נפשות לחיי יושר, שחינכה ללכת בדרך המוסר, אותו אדם מצטווה כעת לקום ולשחוט את בנו, ובכך לגדוע לא רק את המשך זרעו, אלא גם ובעיקר לנפץ את כל מפעל חייו. לקום ולעשות מעשה הנוגד את כל תפיסת עולמו של אברהם. כמה אנשים מסוגלים להרוס את כל דרכם, ואת כל בנין חייהם במחי יד אחת?!

  בגמרא בסנהדרין משתמעת דרך מעין זו. הגמרא אומרת:

"קדמו שטן לדרך. אמר לו: 'הנסה דבר אליך תלאה... הנה יסרת רבים וידיים רפות תחזק, כושל יקימון מליך, כי עתה תבוא אליך ותלא' (איוב ד', ב-ה). אמר לו (אברהם לשטן): 'ואני בתֻמי אלך' (תהלים כ"ו, יא)" (סנהדרין פט:).

  המהרז"ו בפירושו על המדרש (בראשית רבה נ"ו, ד) מבאר את דברי הגמרא בסנהדרין, ואומר שהשטן בא אל אברהם ואמר לו: אתה שהטפת נגד קרבנות אדם, אתה תלך ותקריב את בנך? ענה לו אברהם - אף על פי כן אקיים את מצוות בוראי [29].

אברהם אבינו עומד בניסיון ושומע בקול ה' - הוא קם בבוקר ויוצא לדרך המובילה להר המוריה. כאשר מגיע הוא להר, עוקד הוא את בנו על גבי המזבח, מניף את הסכין, ולפתע נשמע קולו של המלאך - "אל תשלח ידך אל הנער, ואל תעש לו מאומה" (בראשית כ"ב, יב).

באמירה זו מקופלת תביעה לא רק מאברהם, אלא מכל באי העולם לדורותיהם - "אל תשלחו ידיכם", כי אין הקב"ה רוצה בקרבנות אדם.

יתירה מזאת, המסר איננו רק נגד קרבנות אדם, אלא הרבה מעבר לכך. מדובר במסר עקרוני הנוגע לכל החיים הדתיים. "לא תיתכן, מהותית לא תיתכן, סתירה בין מצווה א-להית לבין תחושה מוסרית אנושית טבעית" (מצווה לעומת מוסר עמ' 12) [30].

גם אם אדם עומד בפני צו מאת הקב"ה, הנראה לו כסותר את כל עקרונות המוסר עליהם חונך, עליו להניח שמדובר בחוסר הבנה מצידו. אין סתירה בין ערכי המוסר לבין מצוות התורה, אלא להיפך, הם מהווים השלמה וחיבור.

  על פי זה "עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה" (בראשית כ"ב, יב) פירושו: מתוך הסכמתך שלא לשחוט את יצחק, רואים אנו את יראת השמים המפעמת בך. מדובר ביראת א-להים, שמשמעה יחסים מוסריים בין אדם לחבירו [31].

אפשרות זו אותה מעלה הרב שביב מעוררת כמה שאלות:

א.   לפסוק "עתה ידעתי כי ירא א-להים אתה", יש המשך: "ולא חשכת את בנך את יחידך ממני". יראת א-להים המוזכרת בפסוק, אותה מהלל הקב"ה, אינה אלא יראת שמים המגיעה עד כדי הסכמה של אברהם לשחוט את בנו, והדברים מפורשים.

ב.   אברהם נמנע מלשחוט את בנו, לא בגלל שהגיע למסקנה שהא-ל אינו מצווה ציווים בלתי מוסריים, אלא בגלל קריאתו של המלאך מן השמים. המדרש מקצין את הדברים, ומתאר ויכוח שהתנהל בין אברהם למלאך בעניין זה:

"ויאמר (המלאך) 'אל תשלח ידך'... אמר לו (אברהם) אחנקנו, אמר לו 'אל תשלח ידך אל הנער'. אמר   לו 'אוציא ממנו טיפת דם', א"ל 'אל תעש לו מאומה', אל תעש לו מומה?..."   (בראשית רבה, נ"ו-נ"ז) [32].

ו.   "כי ביצחק יקרא לך זרע"

על סמך העובדות ההסטוריות שהוצגו לעיל, בדבר קיום מעשי קרבנות אדם בימי קדם, ניתן לבחון את הבעייה מזווית ראייה שונה מעט.

אפשר לומר שהבעייה המוסרית כלל לא היתה קיימת. השאלה כיצד הסכים אברהם לשחוט את בנו איננה עולה, כיון שאברהם, כמו כל בני דורו, חשב שהקרבת בני אדם לא-ל היא מעשה שבא להביע את רחשי האהבה לקב"ה, ואין בזה פגם מוסרי.

ואכן, אם נבחן את הכתובים לא נמצא בפרשת העקידה רמז לכך שהתעוררה בעייה מוסרית כל שהיא. וגם לאחר שאברהם נצטווה שלא להשלים את מעשה העקידה, אומר לו המלאך "עתה ידעתי כי ירא א-להים אתה" - וזאת למה? - "ולא חשכת את בנך את יחידך ממני" (בראשית כ"ב, יב). יתירה מזאת, אם נעבור על כל הפירושים הקדמונים שנכתבו על עקידת יצחק על כל סוגיהם: פרשנות מקרא, פילוסופיה, מדרשים ועוד, נגלה דבר מעניין מאוד. אף לא אחד מן הפרשנים מעלה שאלה מוסרית זו. הדבר אומר דרשני! אלא צריכים אנו לומר, שבאותה תקופה לא ראו בהקרבת בנים מעשה אכזרי. שאלה זו התעוררה בדורות האחרונים, בעיקר לאחר שקירקגור כתב את ספרו - בעניין זה.

בדרך זו נוכל להסביר גם את השאלה הגדולה המתעוררת בעקבות השוואת פרשיות סדום והעקידה. בפרשת סדום - לאחר שנודע לאברהם על שליחות המלאכים להחריב את סדום ועמורה, פונה הוא לקב"ה, ומנהל עמו ויכוח על גורל אנשי סדום. ויכוח זה נסב סביב הבעייה המוסרית "השֹפט כל הארץ לא יעשה משפט" (בראשית י"ח, כה), ואברהם אינו מוותר, ומבקש תשובות ברורות. ואילו בפרשת העקידה - אין אברהם משמיע את קולו בעניין, כאילו הכל ברור וצודק [33]?

לפי דרכנו הדברים מתיישבים היטב. בפרשת סדום ועמורה חש אברהם סתירה בין רגשותיו המוסריים לבין הוראת הקב"ה, ועל מנת ליישב סתירה זו, פנה בדברים אל ה'. בפרשת העקידה לא ראה אברהם כל בעייה מוסרית, ועל כן לא ראה צורך לשאול את הקב"ה על כך.

נבחן עתה את סדר המאורעות והסברם על פי הדרך שהצענו: "ויהי אחר הדברים האלה" (כ"ב, א) - יפה שאלה הגמרא (סנהדרין פט:) "מאי אחר?" ובמילים שלנו נאמר, אחר איזה עניין באה פרשת העקידה, ומה הקשר בין שני עניינים אלו [34]?

אם נמשיך בדרך שהצענו, הדברים מתבארים. הפרשה שאחריה נכתבה פרשת העקידה היא פרשת גירוש ישמעאל. ואכן, ישנה תקבולת מעניינת בין פרשיות אלו [35]:

בפרק כ"א מגורשת הגר יחד עם בנה ישמעאל מבית אברהם. ישמעאל לא ממשיך את דרך אברהם, ופונה לדרך אחרת, לדרך של שוד ומלחמה - "ויהי רֹבה קשת" (בראשית כ"א, כ).

הבן היחיד שנשאר כעת לאברהם הוא יצחק. זהו הבן דרכו תעבור בשורת האמונה בא-ל אחד לכל יושבי העולם. יצחק הוא ממשיך מפעלו הרוחני של אברהם בעולם. אברהם זקן, בנים נוספים לא יהיו לו, ועל כן שומר הוא על יצחק כעל בבת עינו. הכתוב טורח להדגיש פרט זה, וכך אומר לו הקב"ה לאברהם: "כי ביצחק יקרא לך זרע" (בראשית כ"א, יב).

ואחר כל זאת, לאחר שאברהם יודע, שיצחק הוא תקוותו היחידה להעביר לעולם כולו את אמונת הייחוד, באה הבשורה 'הנוראה' - "קח נא את בנך את יחידך" (כ"ב, ב). הדגש בפסוק הוא על "יחידך", דווקא בגלל שהוא הבן היחיד שנותר לשושלת אברהם, מוטל על אברהם הציווי להעלותו על גבי המזבח. צו זה מורה לאברהם לא רק לשחוט את בנו, יצחק, לא רק להחריב את שושלת אברהם, אלא גם לגדוע בעודו באיבו את המפעל הגדול של האמונה בא-ל אחד. אי אפשר להמשיך דרך זו של עבודת ה' וחינוך לאמונה בקב"ה, אם אין מנהיג ומורה דרך. אם יצחק ימות, אזי חלומו של אברהם בדבר עולם שעובד לא-ל אחד ייגנז.

עדיין עלינו לשאול את עצמנו, הרי פרשת אברהם בגרר (כ"א, כב-לד). ניצבת בתווך בין גירוש ישמעאל לסיפור העקידה?

התשובה לכך נרמזת בפסוק הראשון של פרשת גרר. הפרשיה פותחת (כ"א, כב): "ויהי בעת ההִוא...". משמעות משפט זה הוא פתיחה למאמר מוסגר, שאינו חלק אורגני מסיפור המאורעות [36], ועל כן ניתן לקשור בין סיפור אברהם בגרר לסיפור העקידה.

אם כן, גדולת אברהם היא בכך שהסכים לוותר על המשך השושלת ועל המשכת מפעל חייו, כדי לקיים את צו הבורא. אברהם לא חש בזה פגם מוסרי, שהרי דרך זו מקובלת הייתה באותם ימים. ראוי להדגיש שהקב"ה אינו מוכן לקבל קרבנות אדם, ועל כן ראתה התורה צורך מיוחד להדגיש בפנינו, שמדובר בניסיון שאינו עומד להתממש: "והא-לֹהים נסה את אברהם" (כ"ב, א) [12] .

רעיון זה בדבר צו המורה לאברהם להכרית את זרעו מובא במדרש:

"אמר ר' אחא: התחיל אברהם תמה, אין הדברים הללו אלא דברים של תימה - אתמול אמרת 'כי ביצחק יקרא לך זרע', חזרת ואמרת 'קח נא את בנך', ועכשיו את אמר לי 'אל תשלח ידך אל הנער', אתמהא!" (בראשית רבה נ"ו, ח).

דו שיח זה בין אברהם למלאך המופיע במדרש, רומז למה שמתרחש בליבו של אברהם. הרהורים טורדים את אברהם, ולא נותנים לו מנוח. הרהורים אלו נוגעים בבעייה של המשכת השושלת, שהרי הקב"ה הבטיח לו שיצחק ימשיכהו, ויצא ממנו עם רב. ועם כל התמיהות והשאלות אברהם הולך לעשות רצון בוראו.

כאשר אברהם מקבל את הצו, אין הוא מתמהמה. השכם בבוקר יוצא הוא לדרך עם יצחק ונעריו. במהלך הדרך פונה אליו יצחק, ושואל: "הנה האש והעצים, ואיה השה לעֹלה"? (כ"ב, ז). מאחורי שאלה זו מסתתר חשד גדול המקנן בליבו של יצחק, שמא אברהם מתכווין להקריב אותו. חשש זה אפשרי רק על רקע המציאות ההיסטורית שאפשרה ועודדה קרבנות אדם.

אברהם עוקד את יצחק על גבי המזבח, מניף את ידו לשחוט את יצחק, ולפתע נגלה אליו מלאך ה' מן השמים ומורה לו לחדול ממלאכתו. "אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה" (כ"ב, יב). הקב"ה פונה אליו ואומר: אינני חפץ במות יצחק, וכל רצוני היה לראות, האם יש בך נכונות מלאה לבצע כל צו שאטיל עליך, וכך ממשיך הפסוק "כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה, ולא חשכת את בנך את יחידך ממני" (כ"ב, יב). הדגש בפסוק הוא על "יחידך", גדולת אברהם היא בהסכמתו לוותר על זרעו.

עמידתו של אברהם מזכה אותו בשכר רב מעין הניסיון. בניסיון הסכים אברהם לוותר על בנו יחידו, ועל המשך שושלתו, ובברכה נאמר לו - "וארבה את זרעך ככוכבי השמים, וכחול אשר על שפת הים" (כ"ב, יז) - כלומר המשך הזרע.

כעין זה פירש צרור המור (ר' אברהם צבע):

"לפי שהעושה פועל זה לשחוט את בנו יחידו... ועוד רעה אחרת שישאר ללא בנים ובלא זרע... וכנגד הזרע שישאר ללא בנים, לזה אמר 'ארבה את זרעך...' ".

אפשרות נוספת היא, שהקב"ה אומר לאברהם - אתה אברהם שהוכחת את מידת עבודת ה' שבך, לך ראוי שתהיה שושלת. ראוי שיצא ממך זרע, שיחונך על ברכי אותם עקרונות, בהם דבקת בפרשת העקידה. משפחה שכזאת תוכל להפיץ את אותם רעיונות רוחניים גדולים בכל העולם.

הפרשה הבאה היא המשך ישיר לסיפור העקידה. כדי שברכת הקב"ה בדבר זרע רב, ההולך בדרכו של אברהם, תצא לפועל, יש צורך באשה מתאימה ליצחק. אשה זו היא רבקה. מיד "אחרי הדברים האלה" (כ"ב, כ), התורה מפרטת את שושלת נחור, וביניהם רבקה.

אחרית דבר

במאמר זה בחנו מספר שיטות, אשר ניסו לתת תשובה לשאלת היחס בין המוסר לעקידת יצחק, תוך זיקה לשאלה הכללית של דת ומוסר.

יש הרואים בפרשה זו בעייה מוסרית שאינה ניתנת לפתרון, וגדולתו של אברהם שבכל זאת בחר לשמוע אל דברי ה'.

אחרים רואים בפרשה זו איסור מוסרי, וטוענים שעל אברהם היה לסרב לצו זה.

גישה נוספת היא זו המבקרת את המוסר האנושי, ורואה בו תופעה בת חלוף. המוסר האמיתי והקבוע הוא המוסר הא-לוהי.

לבסוף הצגנו מספר דעות שהתבססו על העובדה ההיסטורית בדבר קרבנות אדם בימי קדם.

כמה הוגי דעות ניסו לראות בעקידת יצחק סמל למסירות נפש הקיימת בעם ישראל עד כדי נכונות לשחוט את הבנים, אילולי שה' אסר זאת. יש שטענו, שמפרשה זו יצאה הקריאה הגדולה לכל עמי העולם, שאין הא-ל חפץ בקרבנות אדם, ויותר מזה, שאין, ולא תיתכן סתירה בין דבר הא-ל לבין המוסר.

לבסוף ניסיתי להעלות כיוון משלי. דרך זו הסיטה את מוקד הדיון מהשאלה המוסרית אל הניסיון של הפסקת הזרע. דרך זו מבוססת על אותה מציאות היסטורית, שבה נהגו להקריב קרבנות אדם לאלים, ואף ראו בכך מעשה בעל ערך דתי רב. שוב, יש להדגיש שבעיני ה' קרבנות אדם מתועבים, ועל-כן אסר על אברהם לבצע מעשה זה בפועל. ואם תשאל: מה אעשה אם הא-ל יצווה אותי לקום ולשחוט את בני? תשובתנו היא, שהא-ל לא יצווה דבר מעין זה, שהרי זה מנוגד למוסר.

" 'דרך ארץ קדמה לתורה', הקדמה זמנית מוכרחת לדורות. המוסר בטבעיותו, בכל עומק הודו וכוחו האיתן, מוכרח להיקבע בנפש, ויהיה מצע לאותן השפעות גדולות, הבאות מכוחה של תורה" (מאמרי הראיה חלק א' עמוד 66).

רעיון זה בדבר השלמה בין דת ומוסר וראיית המוסר האנושי כנובע מן הא-לֹהות, מופיע במקומות נוספים בכתבי הרב קוק, והיווה את נקודת המוצא, לאורה בחנתי את פרשת העקידה.

אמנם ניתן לחלוק על גישה זו, ואכן במאמרי הצגתי שיטות שונות, אולם המחיר שאותם בעלי גישות נאלצים לשלם על מנת להפריד בין דת למוסר הוא כבד. זהו מחיר אבדן מוסריות הא-ל, הפוגע לא רק במארג המחשבתי והפילוסופי של האדם, אלא גם (ובעיקר) בכל אותו עולם פנימי של האדם, אותן תחושות פנימיות, הרואות בא-ל א-ל טוב ומוסרי. נראה לי, שרבים מאיתנו לא יסכימו לוותר על פן זה בא-ל.

אם בעבר עסקו בדיוני המחשבה היהודית בדבר היחס בין מדע ופילוסופיה לבין הדת, נראה לי, שבדורנו זה עיקר המאמץ המחשבתי צריך להיות מרוכז ביחסים בין דת למוסר וההשלמה ביניהם.

במאמרי ניסיתי להוסיף לבנה אחת לאותה חומה, שבע"ה עוד תגבה, בדבר ההשלמה בין דת למוסר.

המסר לדורות הוא, שעל כל אדם לחנך את עצמו לנכונות להקריב את כל היקר לו   למען הקב"ה. עלינו לדבוק בקב"ה מתוך ידיעה והבנה, שאין דבר בעל ערך יותר מאשר קיום רצונו. ניסיון העקידה של כל אדם הוא הניסיון היום יומי להתגבר על יצריו ותאוותיו, כדי לעבוד את ה'.

נסיים בדבריו של ר' אליעזר אזכרי ב"ספר חרדים":

"ולנר תמיד אקח לי את אש העקידה, ולקרבן אקריב לו את נפשי היחידה".

אם תרם מאמר זה להפצת אש העקידה, ואפילו ניצוץ קטן בליבו של כל אחד, והיה זה שכרי.

לתגובתו של הרב יעקב מדן - עלון שבות 149

לתגובתו של עופר ינאי למאמר זה בעלון 149

---

[34]   שאלה זו הועלתה על ידי רבים, וניתנו בה כמה תשובות.

  1.   יש שאמרו אחר קטרוגו של השטן, ויש שאמרו אחר דברי יצחק בדבר נכונותו למסור עצמו לידי הא-ל (סנהדרין פט:).

  2.   תשובה נוספת מופיעה במדרש (בראשית רבה נ"ב, ד) - אחר הרהורי אברהם, כיצד זה שאינו מפריש לקב"ה פר או איל.

  3.   מתוך התשובות שנזכרו במאמרנו, אזכיר את דברי ליבוביץ שטען שפרשת העקידה היא אנטיתיזה לפרשת אברהם בגרר. בפרשת אברהם בגרר מוזכר הביטוי "יראת א-להים" ומשמעו יחסי חברה תקינים. כנגדה באה העקידה לומר ש"יראת אלוהים" אמיתית היא עבודת ה' ללא משוא פנים וללא מטרות נוספות.

[35]   את הדברים ראיתי לראשונה במאמר "הערות לפרשת עקידת יצחק", אריה סימון, בתוך הגות במקרא, עמ' 170-163.