לעילוי נשמת היקרים באדם

וסינה לבית חן ויוסף בנה הבכור

ת.נ.צ.ב.ה

ההלכה והעצמה [1] / שמוליק ינאי

  שאלה מפורסמת אשר תשובות רבות נתנו עליה היא, מה פשרן הכמותי של עשר המכות? מדוע נדרשו עשר מכות לחולל את יציאת מצרים? הרי מכה אחת נוסח מכת בכורות הייתה משגת לבטח את אותה תוצאה!

  שאלה זו מתחלקת לשאלות בת: מדוע הקב''ה הקשה את לב פרעה, ומדוע נבחרו דווקא מכות עצומות ששמטו את הקרקע תחת חוקי יסוד בטבע דוגמת דם וברד?

  את התשובה המקובלת נמצא בכתוב עצמו (שמות ז', ה): "וידעו מצרים כי אני ה' בנטֹתי את ידי על מצרים". בכדי שמצרים יספגו בהכרתם מגדולת ה', לא הספיקה מכה אחת או מאורע חד פעמי אדיר בגודלו - היו דרושים עשרה לפחות ובאותו סדר גודל כפי שהיו!

הגויים דוגמת מצרים אינם מכירים באופן טבעי בקב''ה, וכדי להחדיר הכרה זו צריך לחולל בנפשם תהפוכות ותעצומות עזים. כדי שמצב של "וגם ערב רב עלה אִתָם" (י"ב, לח) יתרחש היה צורך במכות שיוגדרו גם על ידי החרטומים כאצבע א-להים.

  לא כן עם ישראל. חווית השכינה ומשיכתו הטבעית אליה קיימים בו משחר נעוריו. ממצב   של ''הוכר עוברו'' כבר חש היהודי בזיקה המושתתת בינו למקום, כעין זיקתו הטבעית של ירמיהו: "בטרם אצרך בבטן ידעתיך ובטרם תצא מבטן הקדשתיך נביא לגוים נתתיך" (ירמיהו א', ה).

היהודי, מעצם הגדרתו מקבל על עצמו את הנבדלות בין ארץ - לשמיים, לשכינה. תפיסה זו מוצאת לה   מקום באין ספור ביטויים בתנ''ך ובהסטוריה, ואתמקד בכמה מהם.

תחילה נדגים ממעמד הסנה (שמות ג' א-ה), בו ניכר לעין הביטוי העז למשיכה הפנימית החזקה של פרט מעמנו. משה רבינו, רועה צאן, נפעם לפתע מגילוי שכינה בקנה מידה עצום: "והנה הסנה בֹער באש והסנה איננו אֻכּל". מציאות עליונה, לא מובנת, כוח עליון מונע מתהליך טבעי להתרחש - משה מסוקרן, משולהב, מגורה ומפותה מעצם ועוצמת הגילוי: "אסֻרה נא ואראה את המראה הגדל הזה מדוע לא יבער הסנה", האמביציה הלא מובנת אוחזת בכל נימי נפשו, אסורה - אפנה לראות, להביט, להתבונן, לדעת ואולי אף לחוש, מדוע באמת   לא יבער הסנה.

תשוקה לא מאוזנת זו נבלמת לפתע על ידי ה' בשיטת "המקל והגזר". מצד אחד ''משה משה'' - גילוי שכינה ברור ופתאומי, המזכיר את "אברהם אברהם'', ולעומתו ''אל תקרב הלֹם''   - מכה צורבת ליד שניסתה לטעום מגילוי השכינה.

ולו זו בלבד, "של נעליך מעל רגליך" - האיזון נשבר לטובת האמת. ''של נעליך'', אל תשכח שאתה אדם נעול נעליים. של אותם לפני הכל, ''כי המקום אשר אתה עומד עליו אדמת קֹדש הוא'', ואינו מסוגל לסבול שום עניין באוש של חולין. הקב''ה מעמיד את משה במקומו הטבעי ומונע ממנו להכנס לנעליים גדולות משלו מבלי שיחלוץ תחילה את נעליו הוא.

הדוגמה הנוספת: מתן תורה (שמות י"ט) - גילוי השכינה בקנה המידה המפואר ביותר שידעה האנושות מעודה. ענני עשן, כבוד ואפר מכסים את השמיים המשיקים להר. האווירה הפנטסטית מחייבת את הקב''ה להזהיר אזהרה כפולה ביודעו את אופי העם. עם ישראל ניצב מול גילוי עצמיותו האמיתית ורק מסך עשן, הר גבוה ושלושה ימים מפרידים בינו לבינה.

הקב''ה מתרה במשה "לך אל העם וקדשתם... והיו נכֹנים ליום השלישי... והגבלת את העם סביב לאמר: השמרו לכם עלות בהר ונגֹע בקצהו כל הנֹגע בהר מות יומת''   (י-יב). כל כך חזקה הייתה המשיכה והתשוקה לגילוי שכינה ואפילו בכדי קצה נגיעה, עד שהייתה צריכה הגבלה מיוחדת של הקב''ה - בלמים לעצמה המפכה בליבם.

אך אין התראה זו מספקת כנראה, או כך לפחות משמע מדברי ה' בהמשך. כמה פסוקים לאחר מכן, כשהגיע היום המיוחל, העם נכון, לבוש, טהור וקדוש לפני המעמד. אך אז, באותן שניות של מתח עצום נקרא לפתע משה לפסגה העשנה. שם, נסתר מאדם נאמר לו: ''רד העד בעם פן יהרסו אל ה' לראות ונפל ממנו רב. וגם הכהנים הנגשים אל ה' יתקדשו פן יפרֹץ בהם ה' " (כא-כב). משה אינו מבין. אין הוא קולט את הצורך בהתראה נוספת - ''ויאמר משה אל ה' לא יוכל העם לעלֹת אל הר סיני כי אתה העידֹת בנו לאמר הגבל את ההר וקדשתו'' (כג). איך ייתכן שהתראה אחת אינה מספיקה? מה החשש, הרי אתה העידות בנו! אך האדם יראה לעיניים וה' יראה ללבב. וה' חוזר ואומר לו: ''לך רד ועלית אתה ואהרן עמך, והכהנים והעם אל יהרסו לעלֹת אל ה' פן יפרץ בם'' (כד).

אם נלך לאור שיטתו של ריה''ל בהבנת חטא העגל נראה שגם התראה כפולה זו לא הועילה.

ריה''ל בספר הכוזרי (מאמר א', צב-צה, ובמספר מקומות אחרים) מציג את התפיסה שחטא העגל היה ''פאגניות כלפי שמיא''. העם נמצא בחוסר שקט נפשי כמותו לא ידע - העצמות הרוחניות שאחזו בו במעמד ההר אינן מוצאות אחיזה ריאלית במציאות.

הציפייה מורטת העצבים של ארבעים היום, פוקעת בצווחת אימים, בקול ענות (מלשון עינוי לפירושנו), כאשר משה מתמהמה ביום הארבעים.

הצורך להיתלות בדבר מוחשי מופנה כלפי אהרן - היחיד בנמצא היכול לספקו:

"קום עשה לנו א-להים... כי זה משה האיש אשר העלנו מארץ מצרים לא ידענו מה היה לו" (שמות ל"ב, א) - אין אנו מסוגלים לעמוד בחוסר ודאות זו ולו רגע אחד נוסף. העצמה מתפרצת כאן בקווי התפר של הטוב והרע בנפשם.

אהרן, מצידו, מנסה לנתב את התחושות החזקות הללו אל מסלול גשמי ומנסה להמירם בתחליפים יצריים אחרים.

"פרקו נזמי הזהב אשר באזני נשיכם בניכם ובנֹתיכם" (ה) - יצר הרכושנות מחולל אנדרלמוסיה בכל בית ובית. נוצר מצב שמצד אחד מתגלע סכסוך משפחתי בין הבעל לאשתו וילדיו, ומצד שני סולד הבעל מאשתו בשל החוסר בתכשיטיה. אך העצמה הרוחנית של העם אינה קורסת מול קשיים כלכליים -   "ויתפרקו כל העם את נזמי הזהב" (ג). הרגש העצום והסוחף, תחושת הריקנות העזה לאחר המהפך הגדול ביותר בנפשם, אינו נכנע לצעקות האשה מבית או לבכי הילדים.

לאור גישה זו יובן מדוע העונש על חטא (לכאורה) חמור זה, אינו נאמד בהרג המוני כפי שהתרחש לאחר חטא המתאווים (במדבר י"א), שם היכה ה' בעם "מכה רבה מאד"(לג),   או בחטא קרח ועדתו שבעקבותיו נהרגו 14700 איש (שם י"ז, ד), אלא   בהריגתם של כשלושת אלפי איש בלבד (וגם את זאת העמידו חז"ל בשל חטאים נלווים, כגון: שפיכת דמו של חור וגילוי עריות המוני) [2]. העונש מהווה מדד לחטא - וחטאם לא היה בפורקן יצרים וולגארי, בבהמתיות פושעת, או בנסיון מעוות לרכישת שררה בהצגת האירוניה בפתיל בטלית שכולה תכלת, אלא ברצון כן וטהור להתחבר לקב”ה, לנפשם. כל חטאם היה בחציית הגבול מחוסר ידיעה היכן הוא עובר. "כוונתך רצויה אך מעשיך אינם רצויים" (כוזרי). הרצון הבלתי נשלט להתקרב לשכינה מתוך תעצומות נפשם אינו בגדר חטא במובן המהותי, אלא במובן הפורמלי. חוסר שליטה בכוונות טובות אינו שקול בחומרתו לאחיזה ברעות שבהן.

מכאן יובן גם סוג העונש - שתיית מים בהם נזרה הזהב הנטחן לדק, עדות כואבת בבטנם לקשר השקרי, המאולץ, שיצרו עם האליל, עם העגל. "וירא משה את העם כי פרֻע הוא" (כה) - העם פרוע, מופרע, מלא עוצמות רבות בלתי נשלטות.

הדוגמה השלישית היא נדבת העם לתרומת המשכן. משה מעביר קול במחנה על פי ה': המשכן בבנייה, דרושים חומרי גלם - הגיע זמן נדבה (שמות ל"ה). הכתוב מתאר את התוצאה, בעשרה פסוקים שלמים (כ-כט): העם עשה כדבר משה. מטרת הכתוב היא לבשר לנו בפירוט זה את ההשקעה ואת התייחסות העם לכל העניין.

ולא זו בלבד. העם, באמביציה לא מובנת, ממשיך להתפרק מנזמי הזהב ומכל חפץ בעל ערך שברשותו, עד למצב שמשה נדרש להעביר קול: "ויצו משה ויעבירו קול במחנה לאמר איש ואשה אל יעשו עוד מלאכה מתרומת הקדש" (ל"ו, ו) - העם רוצה משכן, רוצה קירבה, רוצה שכינה בארבעה כתלים עשויים עצי שיטים ותולעת שני. הרצון העז המקנן בנפשם מתבטא במסירות שאינה מסוייגת ממצב כלכלי, בדומה מאד למצבם בחטא העגל. לא לחינם כבר נאמר שהמשכן הוא כפרתם של העם על חטא זה. הפעם הם פעלו במסגרת ההלכתית שהתירה להם להביא את ממונם לה'.

ביטויים אלו יעידו מעל לכל ספק על שני יסודות עקרוניים.

1. עם ישראל עשיר   בעוצמות רוחניות וברצון לזיקה למופשט.

2. שמבחינת השכינה, העצמה הרוחנית, כמו הארץ, נוסדה על בלימה, היינו רצוי שעוצמות אלו ינותבו וימוסגרו בכללים הנוקשים של הפורמליות ההלכתית. 

ההלכה, או ציווי השכינה, שלדידן הם היינו הך, שמשו כשבט רועים שהונף כלפי הבהמות שנטו או פרצו מהעדר.

"למכה בפטיש" של הוכחה זו תשמש הגמרא במסכת ביצה:

"תנא משמיה דרר מאיר: מפני מה ניתנה תורה לישראל, מפני שהן עזין. תנא דבי ר' ישמעאל: 'מימינו אש דת למו' -   (דברים ל"ג, יב) אמר הקב"ה ראויין הללו שתינתן להם דת אש... שאלמלא ניתנה תורה לישראל אין כל אומה ולשון יכולים לעמוד בפניהם ".

כל זה נכון ביחס ל"דורות ראשונים". אך האם נוכל לומר   שעוצמות רוחניות אלו ננצרו בלב כל אדם? האם היצרים האימתניים של עמנו התפתחו, קפאו או שמא דעכו?

אם דעכו, מה תפקידה של ההלכה כיום. הרי אין ביכולתה להגביל עוצמות רוחניות חזקות ולנתבן, מעצם העובדה שהם פשוט אולי לא קיימות - אין לשבט בפני מי לנופף. האמנם?

"אמר ר’ זירא אמר רבא בר זימונא: אם ראשונים בני מלאכים אנו בני אנשים, ואם ראשונים בני אנשים אנו כחמורים"   (שבת קיב:).

אם נפרש על פי הפשט, שראשונים הם הדורות קדמונים, המסקנה ברורה: קיים הפרש ניכר באיכות האנשים כהפרש בין מלאך לאדם, או בין אדםלבין הנוער בחצרו. כדי להבין את משמעות ההבדל ואת המימד בו הוא מתקיים נעיין בגמרא בברכות:

"בא וראה שלא כדורות ראשונים דורות אחרונים. דורות ראשונים עשו תורתן קבע ומלאכתן עראי זו וזו נתקיימה בידן. דורות אחרונים עשו מלאכתן קבע   ותורתן עראי, זו וזו לא נתקיימה בידן"   (לה:).

  "מאי שנא ראשונים דאתרחיש להו ניסא ומאי שנא אנן דלא מתרחיש לן ניסא?... אמר ליה: קמאי הבו קא מסרי נפשייהו אקדושת ה' אנן לא מסרינן נפשין על קדושת ה"   (כ.).

שני הביטויים הם מן החזקים ביותר לעצמה רוחנית.

מחד גיסא רציונאליות בלימוד תורה - "תורתן קבע" - לשקוע בעולמה של תורה ימים כלילות, דבר המצריך מאמצים מטאפיזיים ופיזיים אדירים. ומאידך גיסא, האמוציונאליות בשיא הדרה -   מסירות נפש, ועוד על קידוש ה’ - המושג הרוחני הטוטאלי. שני ביטויים   אלו, אם נשלב את שלשת המקורות האחרונים, נמצאים באופן איכותי וכמותי בדורות קדמונים באופן מוגבר מבדורנו. אנו רואים שתופעת הנסיגה במונחים נפשיים דתיים חלה על עמנו לאורך הדורות. לצערנו, תופעה זו מתמידה ומתמשכת וייתכן שאפילו מתעצמת.

במונחים קצת יותר פרטיים, מי לנו כאברהם אבינו, אשר עליו אנו נשענים בכל יום כיפור בתואנה "אנא זכור נא לי ביום הוכח עוקד והנעקד והמזבח". אברהם אבינו מעלה את בנו על גבי המזבח מבלי למאן ומבלי להתלונן. "עין במר בוכה ולב שמח" - הפרדה מוחלטת בין הגוף והנפש,   וכל זה רק מכוחה של האחרונה. למותר לציין גם את בנו אשר פונה אל אביו "אנא אבי ואת מאסרי חזק ועת ייקד יקוד בבשרי קח עימך הנשאר מאפרי ואמור לשרה זה ליצחק ריח" ("עת שערי רצון" [3]). איזו עוצמה ואיזו גדולה.

רבי עקיבא, כמשה רבינו, רועה צאן שעד גיל ארבעים לא התוודע לעולם התורה, כובש בסערה את עולם התורה בצעד דרמטי ונועז של נטישת אשתו הטרייה וחייו המעשיים תוך מעט יותר ממחצית זמן היותו רועה (עשרים וארבעה שנים). וקצרה היריעה מלתאר את דמותם של גדולי אומתינו.

ניטיב לראות שכשם שהכלל מעיד על פרטיו כך גם הפרטים מעידים על הכלל. להשלמת הוכחת טיעוננו ישמש התחנון (נוסח ספרד ועדות המזרח): "אנשי אמונה אבדו... פסו גודרי גדר, צומתו משיבי חימה, קמים בפרץ אין, ראויים לרצותך אפסו". העדר פרט אחד, דל וחיוור ככל שיהיה, המסוגל לעמוד בפרץ, מעידה ללא ספק על הרמה הכללית הנוכחית. הנסיגה חלה, מתחוללת ותמשיך לחול עד שיעלו עשבים בכל חלקה טובה או עד שיבוא משיח צדקינו.

ואם כך, נשאלת השאלה במשנה תוקף: מה תפקיד ההלכה כיום בעולמנו? הרי איבדה היא לכאורה את משמעותה, בהימוג כל ערפל של עצמה ראשונית מעולמינו? לא דרוש עוד שבט שיונף כלפי המתפרצות, שהרי כיום הן כמעט ממאנות לצעוד?

מפליאה ומעוררת השתאות עוד יותר המימרא במסכת ברכות ח., "מאז שחרב בית המקדש אין להקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה". ההיפך הוא הנכון. הרי ד' אמות אלו מגבילות פריחה של יחיד בדור, שעוד יכול איכשהו להתעצם במידה ראויה בפרופורציה לעבר. הרי הן כובלות אותו לחיי המעשה והקיום היום יומי מבלי יכולת ליזום וליצור אלא בתוכן, בצימצומן, בד' אמותן.

תשובה לשאלה זו תושג מהבנת הסיבה ל"התמעטות הדורות". הרב קוק זצ"ל דן בסיבה זו:

"... לימים אשר האידיאה הא-להית החלה לרדת כציפור נודדת מן קנה אל התכסיס המעשי העב והמגושם. אויר העולם שהיה מלא כל כך זוהמת הבהמיות   ופראות   האלילות   שם   כמעט מחנק לרוח החיים   של השאיפה הא-להית..."   (אורות, למהלך האידאות ג').

הפאגניות שאחזה בנימי המופשט שבכל אדם ואשר ניפצה את הקו העדין בין הטוב לרע בגבול העצמה, גרמה בסופו של דבר לשעבוד האדם לחומר.  

מוסד ההלכה נלחם בתופעות אלו בכל זמן ועת. הנביאים תמיד קראו תיגר על הבמות אשר נתנו פורקן וביטוי חופשי לפולחן האישי שנגרר לידי עבודה זרה באותה קלות שנגרר לשפיכות דמים או גילוי עריות. ההלכה לא שימשה כמסגרת במובן המגביל והשלילי של המילה, אלא במובן המשמר והנוצר, אשר בעזרת ניתובו המחוכם נוצרה   הדינמיות הרצויה לעבודת ה'. ההלכה איפשרה לאמביציות חיוביות רוחניות להתפתח בתנאי שהללו נוצרו מתוקף המציאות והאמת השוררת בד' אמותיה בלבד.

אך אט אט נתמעטו הדורות ואבד הפולחן. ההלכה כבר לא נצרכה לשמש כעומדת בפרץ.

ומאז אין לקב"ה אלא ד' אמות של הלכה בלבד!

ירידת הפוטנציאל של התקרבות לעבר שמיא או הפיחות ברצון לממשו, יצרו מצב עקב שהביא לטרנספורמציה בתפקידה, במטרתה ובמגמתה של ההלכה.

בעבר שימשה ההלכה כמסגרת לרחשי הלב ולזיקה הרוחנית בנפש האדם, אך מאוחר יותר הפכה להיות היוצרת הבלבדית של זיקה זו.

נדייק אם נאמר שדברינו עד כה נכונים באפן כללי, כיוון שגם בעבר מטרת מצוות פרטיות כגון: תפילין, מזוזה וסוכה, הייתה ליצור זיקה כלפי המקום ולא להגבילה. מצוות אחרות, כגון: איסור ריבית, גניבה או מצוות צדקה, נועדו לשמר את התא החברתי - לפחות בתור מטרה ישירה [4]. נציב לעצמינו שתי מטרות ראשיות להבהרה:

1. עלינו להוכיח שתפקיד ההלכה כיום הוא ליצור את העצמות הרוחניות, קרי, הקשר לקב"ה.

2. כיצד יכול קיום מצוות ליצור עוצמות רוחניות?

בתור הקדמה לתשובה אוסיף, שמוסד ההלכה, כפי ההגדרה שהוא מקבל על עצמו במהלך זה, מורכב משני חלקים עיקריים:

1. לימוד ההלכה.

2. הביצוע "הלכה למעשה", קרי קיום המצוות.

אנסה להבהיר תחילה כיצד יכול לימוד ההלכה ליצור חיות רוחנית בנפש הפרט.

ג'.ס. מיל בספרו "על החירות" (עמ' 77) כותב:

"אין ספק שיש כמה וכמה נימוקים לעובדה, שתורה המיוחדת לכיתה אחת שומרת את חיוניתה יותר מן התורות המשותפות לכל הכיתות המוכרות, ושמוריה עמלים יותר לשמור על התוכן החי שבה. אולם בין הנימוקים נמצא בוודאי גם זה, שהתורה המיוחדת לכיתה אחת מועמדת למבחן יותר, ושיש צורך להגן עליה בפני מתנגדיה הגלויים לפעמים יותר תכופות. כשאין אויב בשדה המערכה, בו ברגע ירדמו מורים ותלמידים גם יחד על משמרתם".

אם ניטיב להבחין בדוגמא הקלאסית של   דברי מיל תצוץ זו ותתגלה בעצמה: הדת היהודית. רק כת יחידית תופסת בה, מתוקף תנאי הקבלה הנוקשים העומדים בדרכם של החפצים להצטרף אליה, ואמנם חיותה של היהדות ניכרת באופן ברור לעין.

חייבים אנו להוקיר תודה לרב אשי ורבינא, אשר ערכו את השיטה הלימודית של היהדות, לא בצורת שינון וחזרה, דבר שהיה מכבה את שלהבת הדת בפרק זמן קצר יחסית, אלא בצורת דיאלוגים הנתונים לאין ספור הבנות, דיוקים והסקת מסקנות רבות ומגוונות. בצורת עריכת הגמרא (אבן היסוד של היהדות) נעוצה בעצם חיותה של היהדות. לפי מיל, היהדות דואגת מתוקף היותה דת לכת יחידית להישמר מפני המקצצים בנטיעותיה. לא לחינם כבר הוזהרנו: "דע מה שתשיב לאפיקורוס".

מכאן נעבור לדון במרכיב השני של הגדרת המושג מוסד ההלכה - קיום המצוות. כיצד יכול קיום זה לחולל זיקות רוחניות אשר פונות באופן כללי - לשמיים?

אפתח ואומר שתשובה פשוטה לעניין יכולה להאמר על דרך השלילה. אם נבחן איכותית את החטאים המצויים בתקופה הנוכחית אל מול חטאי העבר, מיד נבחין בהבדל באינטרסים שיצרו אותם. חטאי העבר התמקדו בפולחנים אישיים, בניסיון למצות ולממש את העוצמות, היצרים והתחושות בשיטות אסורות, כאשר הבולטים שבהם הם: עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים. אלו הם הביטויים האסורים של היצרים החזקים שבאדם. אך כיום, האינטרס העומד מאחורי כל חטא הוא התחפרות נוספת בזוהמת הגשמיות, בכניעה נקודתית לגשמי, למטיריאלסטי, לשטחי. חוסר רצון להתפלל שונה מהותית מרצון להתפלל לישות חלופית.

אמור מעתה - אם אי קיום מצוות, זה או אחר, גורם לנסיגה ולהתרחקות מהמושג הרוחני הרי מסתמא, הקיום גורם להתקרבות למושג זה. אך קוריוז זה יכול לקפח את חיותו, הן מצד החיסרון הכללי שבהוכחה על דרך השלילה והן מצד העובדה שרבו נקודות התורפה בו ספציפית. ברם, ניתן להשיב גם על דרך החיוב, ונגדיר כי קיימות באופן בסיסי שלוש אפשרויות   לענות על שאלה זו.

הגמרא במסכת בבא קמא (כ:) עוסקת בסוגיית "זה נהנה וזה אינו חסר". במהלכה מציג רב חסדא לרמי בר חמא שאלה בנושא. לאחר שענה לו רמי בר חמא שזוהי משנה שאל אותו רב חסדא לשמה. תגובתו של רמי בר חמא תמוהה. הוא מבקש את רב חסדא: "לכי תשמש לי" - כתשמשני שימוש אחד אומר לך מהי (רש"י). מה הייתה כוונתו של בר חמא באקט זה, מדוע לא ענה לו ישירות לשאלתו?

בר חמא נצרך ל"משחקי כבוד" אלו על מנת ליצור הבדלי מעמדות, ולו סימליים, בינו לבין רב חסדא. וכעת, כשישמע את התשובה המחודשת (מאד) של בר חמא, לכל היותר ירים גבה, אך לבטח לא יבטל אותה בהניף יד.

כאשר אדם הנתפס כחשוב או חכם מציע סברה או רעיון, נוטה העולם לקבל אותה יותר ממצב שבו אדם שאינו בגדר חכם מציע את אותה סברה. שעבוד של אדם על ידי מעשים שדורשים ממנו השקעה או מאמצים, גורמים לו בשלב מאוחר יותר להכיר או להעריך את המשעבד גופא, ואף לקרב גם את נפשו לבסוף כלפי אותה ישות.

ניתן להבין כך גם את האימרה "אחר המעשים נמשכים הלבבות" (ספר החינוך).

מתוקף קיום המעשים, אף אם יהיה זה קיום חיצוני שאינו נובע מתוך רצון או פנימיות, נוצרות גם תחושות ורגשות בלב האדם, בנפשו.

כך גם בקיום מצוות. ההתעסקות התמידית למן כלליה ועד פרטי פרטיה, למן דיני חציצה בנטילת ידיים דרך שיעורי המאכלים הטעונים ברכה וכלה בזמנים הנוקשים של חיובי התפילות, גורמת לאדם לפתח קשר מאד בריא ואמיץ עם קונו, עם המְצָווה.

"האומר על קן ציפור יגיעו רחמיך ועל טוב ייזכר שמך, מודים מודים - משתיקין אותו" (ברכות לג:). מסבירה הגמרא: "...וחד אמר מפני   שעושה מידותיו של הקב"ה רחמים ואינן אלא גזירות", ומסביר רש"י: "... אלא להטיל על ישראל חוקי גזרותיו, להודיע שהם עבדיו ושומרי מצוותיו וגזירות חוקותיו...". ההלכה בביטויה הקיומי נועדה ליצור שעבוד למקום. הקשר הנפשי הנוצר מהכימיה היום יומית מקביל לזהות העבד הנאמן לאדונו בכל רגע ורגע בחייו.

זוהי אפשרות אחת להסביר את מהות ההלכה במובן של יוצרת זיקות. ברם, אפשרות זו מעמידה את כל הרעיון הנשגב של ההלכה באור מעט חיוור, לכאורה, שהרי אם רק מתוקף השעבוד הנפשי חל הקשר, יקשה מאד להגדירו כאיכותי, ואפילו לטווח רחוק. התשתית שעליה מיוסד קשר זה מורכבת, מנקודת מבטה של עין חודרת, מיראה, מתלות ומכפיפת גו.

תשתית זו אינה המובחרת לקיבועם של פיגומים ובניינים רוחניים, שהרי קרבה המבוססת על רגשות ותחושות חיוביים ישירים כאהבה ואחווה, עדיפה עשרת מונים על-פי ההיגיון והניסיון, מכזו המושתתת על השליליים.  

האפשרות המועדפת היא, שקיום המצוות ייבנה על יסודות של רגשות חיוביים, ושהללו יהוו   כקטליזטור ליצירת הזיקה כלפי שמיא מתוקף הקיום בעצמו.

  "... ללמדך שאין שכינה שורה לא מתוך עצבות, ולא מתוך קלות ראש... אלא מתוך דבר שמחה של מצווה"     (שבת ל:).

ומפרש רש"י על אתר: "כגון הכנסת כלה". רש"י מתחמק במודע מאפשרות הפירוש הפשוטה, שהשכינה נוצרת מתוך שמחה, קרי: רגש חזק, הנובע מדבר מבוסס ואמיתי כמו מצווה. רש"י מעדיף את המילה "מצווה" בהדגשה שזאת מילת הנושא במשפט. הוא מפרש, ששכינה נובעת מהמצווה עצמה. מצווה כדוגמת הכנסת כלה אשר בה שותף פעיל, באופן טבעי, גם הרגש (במקרה שלנו השמחה) היוצר הזדהות עם המצווה עצמה ונופח חיות בלב הפרט,   יוצרת את הזיקה למקום.

אמור מעתה שיצירת הזיקה לבורא עולם, העצמה הרוחנית, נובעת ישירות מקיום מצוות.

כאפשרות שלישית ניתן להציג את ההלכה באספקט של ''הדבר הקבוע''. בכל דבר קבוע בו נתלה האדם, יש פוטנציאל לעורר בליבו חיות רוחנית.

בויקרא מופיע הפסוק ''ואם תלכו עִמי בקרי'' (כ"ו, כא). רש''י על אתר מפרש: ''רבותינו אמרו עראי, במקרה, שאינו אלא לפרקים, כן תלכו עראי במצוות''. המשך הפסוק ידוע. התורה הקפידה להזהיר ולהתריע שלא תהיה חלקיות, או לחילופין זמניות, במכלול קיום המצוות. תמונת פסיפס מאבדת את משמעותה האומנותית עת נעקרים ממנה פיסות מטעמים אלו או אחרים. בתמונת המצוות הקביעות בכל המימדים מוכרחת אם כן.

ידועים דבריו של קנט, שהחוק המוסרי נותן כוח לאדם לעמוד לפני המציאות הענקית מבלי להפסיד את אנוכיותו. החוק האפריורי מעצב את אופיו הקבוע של האדם ומטביע את חותמו על דמותו. הקביעות בקיום יוצרת קביעות מקבילה לה בלב האדם, והאחרונה היא זו המייצרת את העוצמות הרוחניות הדרושות לאדם להתמודד מול המציאות הענקית של קנט.

הפסקה קצרה בקביעות, עלובה וחסרת משמעות ככל שתהיה, מפרקת אותה.

מכאן תובן גם חומרת העונש כנגד שיטת העראיות - ''חמת קרי''. שיטה זו שומטת את הקרקע תחת רגליה של מהות ההלכה - התלות בכוח קבוע ובכוח הקבע.

אם נגדיר הליך מורכב זה בצורת ריבוע, ונכנה בשמות פשטניים את ארבעת קדקדיו, נקבל את ההגדרות הבאות:

1. קביעות בקיום.

2. התלות בקבוע הנוצר.

3. היווצרות הזיקה.

4. קביעות הזיקה, ושוב מכוחה מהות הקיום, וחוזר חלילה.

ארבעת חלקיו של הליך הקיום, באור שהוא מקבל כאן, קשורים ביניהם בקשרי עבותות של סיבה ותוצאה. כל חלק יונק את כוחו מקודמו ומעביר אותו בנאמנות לבא אחריו.

אסיים את הצגת אפשרות זו בשני קטעים הלקוחים מספרו של הרי"ד  סלובייצ'יק, ''איש ההלכה'' (עמ' 66 והלאה):  

  '' איש ההלכה... כשהוא ניגש אל העולם, הוא מזויין בחוקיו וכלליו, ותודעת החוקיות והסידרתיות הנטועה בו, משמשת כתריס בפני הפחד הקופץ עליו. איש ההלכה אינו נכנס לעולם זר ונוכרי, לרשות נעלמה ומוסתרת, אלא לעולם ידוע לו מכבר על ידי האפריורי, שהוא נושא בתודעתו''.

''איש ההלכה הוא איש החוק והעקרון, איש הדין והמשפט, ולפיכך יש לו תמיד בהוויתו, אפילו שתהגה נכאים, נקודה ארכימדית קבועה ומוצקת, הנמצאת מחוץ להמיית נפשו, מעבר למערבולת החיים האפקטיביים, שממנה נובעת שלווה ומנוחה''.

שני העקרונות העולים מקטעים אלו הם:

1. הקביעות בקיום מצוות יוצרת בנבכי תודעת האדם מעין סלע מוצק, המורכב מתילי תילים של כללים וחוקים שנערמו אחד על גב רעהו במשך השנים.

2. סלע זה, המשמש כמונע מרגשות עזים (ברובם שליליים) מלהתפרץ אל הוויתו של האדם, מתפקד גם כנקודה ארכימדית אשר ממנה נובעת שלווה ומנוחה - עצמה רוחנית.

סיכום

קיימות שתי אפשרויות בולטות ליצירת זיקה רוחנית בקיום מצוות:

1. קיום מכני, חסר תשתית של רגשות ותחושות חיוביים, חסר הזדהות עם מהותו של המעשה ואשר עצמיותו נובעת רק מהעיקרון שהצגנו כאפשרות ראשונה: ''העבד והאדון''. ההלכה בקיומה המוצג לא תשיג את מטרתה באותה יעילות ובאותה איכות כפי שתעשה זאת אם תקוים באופן השני.

2. קיום רב אופיי הנובע הן מעיקרון ''העבד והאדון'', הן מתלות יוצרת בדבר קבוע, והן (ובעיקר) מתוקף התשתית הברוכה של הזדהות אבסולוטית עם המצווה, כחלק בלתי נפרד מהרצון הישיר להתפתח בכיוונים חיוביים.

  ההלכה המתקיימת בדרך זו ניזונת ועושה מרגשות חיוביים, עוצמות רוחניות וריגושים המפכים בלב האדם, בנפשו. כל ויתור, הן בכמות הקיום והן באיכותו, הוא ויתור במודע על עוד פסיעה לעבר הגילוי האמיתי, לעבר הקב''ה בכל גדלותו הלא נתפסת. 

ואם הצעד הקטן על הירח היה צעד גדול לאנושות, נחתום שכל צעד בכיוון שמיא הוא אולי צעד קטן לאנושות אך לבטח צעד גדול לאדם.

---