מקשינן פשרה לדין / חיים נבון

א.   דין ופשרה

הגמרא בפרק ראשון ממסכת סנהדרין (דפים ה-ו) נגררת, אגב העיסוק בגדרי הדין, לדיון גם בהלכותיה הייחודיות של הפשרה. אופיים השונה של הפשרה ושל הדין בולט לעין: השיקולים הרלוונטיים בפשרה אינם הלכתיים צרופים אלא פרגמטיים, ואף ייזומה תלוי ברצון בעלי הדין, ואין הם נכפים לקחת חלק בתהליך הפשרה [1].

בדף ו. [2] מביאה הגמרא מחלוקת האם מקשינן פשרה לדין או לא מקשינן. המחלוקת מובאת בהקשר נקודתי - מספר האנשים העורכים את הפשרה ("הפשרנים"), אולם יש לה חשיבות ראשונית להבנת אופיה של הפשרה.

המקישים פשרה לדין קובעים שפשרה היא הליך משפטי אלטרנטיבי, שאמנם גדריו שונים מאלו של הדין הקלאסי, אולם נכלל הוא עדיין בתוך תחומה של המערכת השיפוטית. החולקים יאמרו, שהבוחר בפשרה ויתר לחלוטין על המימד המשפטי ובחר בדרך הכרעה שאין לה ולדין ולא כלום.

הגמרא בדף ו: מצטטת את דברי ר' יהושע בן קרחה, הקובע:

"מצווה לבצוע, שנאמר: 'אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם' (זכריה ח', טז). והלא במקום שיש משפט אין שלום, ובמקום שיש שלום אין משפט? אלא איזהו משפט שיש בו שלום, הוי אומר זה ביצוע. וכן בדוד הוא אומר 'ויהי דוד עֹשה משפט וצדקה' (שמו"ב ח', טו). והלא כל מקום שיש משפט אין צדקה, וצדקה אין משפט? אלא איזהו משפט שיש בו צדקה, הוי אומר זה ביצוע".

רש"י (ו. ד"ה מקשינן) מנמק את טעמם של המקישים פשרה לדין: "דכתיב משפט וצדקה, ואמרינן לקמן דזהו ביצוע, אלמא דאיתקוש למשפט". תוספות שם (ד"ה מקשינן) מוכיח שאחד התָנאים שמקיש פשרה לדין לא דורש לימוד זה, ומסיק תוספות רא"ש שם: "וצריך לומר דמקרא אחרינא הוקשו". בירושלמי אכן מובא לימוד אחר:

"אמר ר' אבהו: משפט משפט אמורין בפרשה - 'אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם' "   (פ"א ה"א).

ה"פני משה" מסביר, ששתי האזכרות של משפט בפרשת הציווי לשופטים - "לא תכירו פנים במשפט... כי המשפט לא-להים הוא" (דברים א', יז), כמוהן כשתי האזכרות של משפט בפסוק מזכריה שהזכרנו, מייצגות "שני מיני משפט": דין ופשרה. ייתכן, במענה לקושיית התוספות, שזהו הלימוד עליו נסמכים המקישים פשרה לדין, ומחלוקת האמוראים נסמכת על מקורות שונים לעניין פשרה: הלומדים על פשרה מ"אמת ומשפט שלום" רואים בה הליך ייחודי, והדורשים פשרה מ"משפט - משפט" רואים בה הליך משפטי במהותו. 

במאמר זה ננסה לדון בזיקה שבין פשרה לדין, כפי שזו מתבטאת בדיניה השונים של הפשרה. רוב הראשונים סבורים, שבפשרה לא קיים מוסד הכרעת הרוב, ויש צורך בהחלטה פה אחד (ו. תד"ה ביצוע). שיטה זו מסתברת לאור טיבה העקרוני של הפשרה, שאין בה הכרעות חד משמעיות אלא מיצוע וויתור, שאליו צריכים להגיע הפשרנים [3]. אמנם אם מדובר כאן בהליך משפטי, לגישה המצריכה החלטה פה אחד, מדובר במשפט חריג ביותר. אכן, הרי"ד, יחידי בין הראשונים, חולק בפסקיו (עמוד יג) על גישה זו, וטוען שגם בפשרה יש מקום להכרעת הרוב [4]. לשיטתו, ודאי סביר יותר להבין פשרה כהליך משפטי.

מנגד, ישנן הלכות הנוגעות לסדר המשפט ומשותפות לדין ולשרשה ללא עוררין. כך לומדת הגמרא בדף לב: - " 'צדק צדק תרדֹף' - אחד לדין ואחד לפשרה". אותה חובת נאמנות לצדק האבסולוטי מוטלת על הדיין ועל הפשרן. 

עתה נחל לסקור את דיניה היסודיים של הפשרה, וננסה להוכיח שהמחלוקות והדיונים הבסיסיים בענייניה סובבים סביב הציר אותו סימנו. 

ב.   מספר הפשרנים

בדף ו. מצוטטת מחלוקתם של ר' מאיר וחכמים האם פשרה נידונית ביחיד או בשלושה. הגמרא מנסה להניח, שלכולי עלמא מקישים פשרה לדין, ונחלקים בשאלה כמה דיינים דרושים לדין רגיל. הגמרא דוחה, וגורסת שלכולי עלמא צריכים שלושה דיינים, והמחלוקת היא האם מקישים פשרה לדין. לאחר מכן מציעה הגמרא שישנה מחלוקת משולשת בעניין פשרה - שתי הדיעות שהזכרנו, ודעת רשב"ג (ה:), שמדבר על שניים בפשרה. ודוחה הגמרא - "מאן דאמר תרי - אפילו אחד נמי".

כאן עולה במפורש הזיקה שבין פשרה לדין, כשלזיקה זו השלכות על מספר עורכי הפשרה, בהתאמה לשתי הלישנות שבגמרא.

הר"ן מציין שההוה אמינא שישנה דיעה המצריכה דווקא שני פשרנים, ולא מסתפקת באחד, היא ייחודית לפשרה. ואכן תוספות (ה: ד"ה שתיים) מוכיח באופן חד משמעי, שמאן דאמר "שניים שדנו דיניהם דין" מסתפק גם באחד. יתר על כן, הרמב"ם (הלכות סנהדרין כ"ב, ו) פוסק: "יפה כח פשרה מכח דין, ששני הדיוטות שדנו - אין דיניהם דין, ויש לבעלי דינים לחזור בהן. ואם עשו פשרה וקנו מידן - אין יכולים לחזור בהן". פיסקה זו היא וריאציה של אימרתו של רשב"ג בדף ה:, וה"כסף משנה" טוען שהרמב"ם פוסק שיש צורך בשניים דווקא גם למסקנה, כנגד פשט הגמרא.

נראה שאפשר להסביר דין שניים בפשרה, להוה אמינא או אף למסקנה, בהתבסס על שיטת ר' יונתן (ג:) שהצורך בשלושה דיינים הוא כדי שלא יהיה בית דין שקול. לרוב הראשונים, כפי שהזכרנו, בפשרה אין מקום להכרעת רוב, ויש צורך בהחלטה פה אחד. נוכל להציע, אם כן, שהדורשים שניים לפרשה מקישים בין פשרה לדין, אך בפשרה אין בעיית בית דין שקול - שכן ממילא ההכרעה היא משותפת, ועל כן די בשני פשרנים [5].

תוספות רא"ש (ד"ה והכא) גורס ששמואל, הטוען "שניים שדנו דיניהם דין", יוכל לטעון שאף הדורשים שלושה פשרנים יסכימו לשיטתו בדין. תוספות רא"ש מסביר את טענתו - "...דין בשניים משום דכתיב בצדק תשפוט עמיתך, וכיוון דדינא קעבדי סגי באחד. אבל פשרה, שעושין בלא דין כל אשר יישר בעיניהם, צריך ג', והפקר בית דין הפקר". תוספות רא"ש מבדיל כאן בין הכרעת בית דין שהיא תוצאה של הליך משפטי, התקפה בכל הרכב, למהלך החריג של "הפקר בית דין הפקר" המצריך דווקא שלושה דיינים. להבנתו, יש בפשרה שני שלבים: לדיון אין כל משמעות משפטית (גם אם ישנם שלושה!), אך להכרעה יש תוקף בעולם המשפט, מדין "הפקר בית דין הפקר". גישה זו תואמת את גישתו של רב אשי בגמרא: רב אשי גורס שאם הפסק מקבל תוקף בעזרת קניין, כולם יודו שאין צריך שלושה פשרנים. לרב אשי, תפקידם של השלושה הוא רק לתת משמעות משפטית להכרעת הפשרה, ותו לא. בהמשך נדון בהרחבה בעניין זה.

ג. תוקף ההכרעה

רב אשי גורס:

"שמע מינה פשרה אינה צריכה קניין, דאי סלקא דעתך צריכה קניין, למאן דאמר צריכה תלתא למה לי, תסגי בתרי וליקני מיניה?" (ו.).

רב אשי מניח שהצורך בשלושה הוא רק כדי לתת תוקף להכרעה, לכן במקום שיש מעשה קניין, אין צריך שלושה. מיד אחר כך מסיימת הגמרא: "והלכתא פשרה צריכה קניין". ניסוח זה מעלה מיד קושיה: איך מתמודדת הגמרא עם טענתו של רב אשי? מדוע יש צורך בקניין ולא די בשלושה פשרנים?

הראשונים, בהתייחסם לשאלה זו, מעלים שני כיוונים עקרוניים:

א. (1) המסקנה היא דווקא למאן דאמר אין צריך שלושה, או (2) דווקא במקרה בו אין צריך שלושה.

ב. לשלושה יש תפקיד אחר, הם אינם דרושים רק לצורך מתן תוקף להכרעה.

כעת נסקור ביתר פירוט את שיטות הראשונים.

א. 1. הר"ן גורס שמסקנת הגמרא היא דווקא למי שאינו מצריך שלושה דיינים. הרי"ף והרמב"ם פסקו שאין צריך שלושה לפשרה, וייתכן שהבינו כך בגמרא - שלמסקנה, הגורסים שצריך קניין אינם זקוקים לשלושה פשרנים.

  2. המרדכי (תרע"ט) מביא בשם ר' יוסף טוב עלם שישנם בפשרה שני מסלולים: אם ישנם שלושה - אין צריך קניין, ואם אין שלושה - צריך קניין. לפי הבנה זו, המופיעה גם ב"אור זרוע", ישנם בפשרה גם מסלול משפטי וגם מסלול אלטרנטיבי שאינו משפטי, ובעלי הפשרה יכולים לבחור בין שניהם [6].

ב. ישנן מספר גישות בראשונים הגורסות שצריך שלושה גם כשיש קניין, כיוון שלשלושה יש תפקיד מעבר לנתינת תוקף משפטי להכרעה.

  1. הרי"ד טוען בפסקיו (עמ' יג), שהצורך בשלושה הוא כדי לאפשר הכרעת רוב, על פי שיטתו היחידאית שגם בפשרה הולכים אחר הרוב.

  2. הירושלמי לגירסת תוספות (ו. ד"ה תיסגי), מסביר שהצורך בשלושה הוא משום "דפשרה נמי צריך הכרע דעת" [7].

  3. תוספות (ו. ד"ה והלכתא) גורס, שיש צורך בשלושה, משום שפסק שנעשה על פי הכרעתם של שנים, אף אם חוזק בקניין, "הוי כמו קניין בטעות, דלא בקיאי בפשרה שפיר". תוספות מקשר באופן מלאכותי בין הצורך בשלושה לבין תוקף הפסק. גם אם עקרונית די בקניין, מעשית קניין שאינו מסתמך על חוות דעתם של שלושה, אין בו מספיק גמירות דעת, ותוקפו פגום.

לכל שלושת הגישות האחרונות שהזכרנו, ברור מדוע לא די בקניין ויש צורך בשלושה פשרנים. אך כאן עולה שאלה אחרת: אם הצרכנו, מטעם כלשהוא, שלושה פשרנים - מדוע אין הם נותנים להכרעה אופי ותוקף של פסק דין, בלא להזדקק לקניין? גם אם הצורך בהם טכני ושולי, עצם קיומו של פורום הראוי לבית דין אמור לפטור אותנו מהצורך להזקק לאמצעי חיצוני כמו קניין למתן תוקף להחלטה.

נוכל להשיב ולומר שלמסקנת הגמרא, לפשרה אין כל מעמד משפטי, ועל כן גם שלושה פשרנים אינם פורום של בית דין לכל עניין שהוא. אך נוכל גם להציע דרך אחרת: אולי ניתן לפצל בין הדיון והויכוח, שלהם - גם בפשרה - מעמד משפטי מובהק, לבין הפסק עצמו, שלו אין תוקף כזה. ייתכן שגם אם מערך הדיון בכללו מוקש לדין ומוגדר כהליך משפטי, יש תוקף מחייב וחד משמעי רק להכרעה המבוססת על גורמים הלכתיים ברורים, ולא על שיקולים פרגמטיים-מעשיים. יש להעיר, ששיטה זו הפוכה להצעתו של תוספות רא"ש שהזכרנו, שאף אם לדיון אין משמעות משפטית, להכרעת הפשרה יהיה תוקף של פסק דין.

  4. הראשונים שהזכרנו מעלים סיבות שוליות לצורך בשלושה פשרנים, ואנו ניסינו לטעון שאולי לאחר שקיימים שלושה, הם נותנים אופי משפטי לכל הפחות לדיוני הפשרה. אפשר היה להציע שעצם הצורך בשלושה מקורו בדרישה להענקת צביון משפטי לדיון, אף שאין לכך כל השפעה על תוקף הפסק. כיוון כזה משתמע מדברי הרמ"ה בסוגייתנו. הרמ"ה (ד"ה ואמרינן) מציין, שלמסקנה פשרה צריכה קניין, וכל המחלוקת בדבר מספר הפשרנים הנחוץ היא רק לכתחילה:

"דר' מאיר סבר מקשינן פשרה לדין, וכי היכי דאין רשאין לדון בפחות משלושה, כך אין רשאין לעשות פשרה בפחות משלושה".

  להבנה זו תהיה השקפה ייחודית על מהלך הגמרא: רב אשי, הגורס שאם פשרה צריכה קניין אין צורך בשלושה, מניח שתפקידם של השלושה לתת תוקף להכרעה, כגישת תוספות רא"ש. למסקנת הגמרא, שפשרה צריכה קניין, נדחית הנחתו זו ומאומצת הגישה שהצורך בשלושה פשרנים נובע מהצביון המשפטי שיש להעניק לדיון עצמו בלא קשר לפסק.

ד.   עיתוי הפשרה

הגמרא בדף ו. קובעת:

"כשם שהדין בשלושה כך ביצוע בשלושה. נגמר הדין אי אתה רשאי לבצוע".

בהמשך (ו:) שואלת הגמרא: "היכי דמי גמר דין?" ומשיבה: "...איש פלוני אתה חייב, איש פלוני אתה זכאי". רש"י מסביר, על פי פשט הגמרא, שרק לאחר שאמרו הדיינים את הפסק, אסור ליזום פשרה. תוספות (ד"ה נגמר) מקשה שאין בכך כל חידוש, שהרי "מאי ביצוע שייך השתא, אחר שנפסק הדין לגמרי". ומשיבים תוספות: "ובדוחק יש לומר שלא יטעו אותו לומר, לו יראים אנו שמא טעינו בדין". לדעת תוספות מדובר כאן באיסור צדדי, שאינו קשור באופיה העקרוני של הפשרה.

בגמרא מוצעות בהמשך גישות נוספות, המציבות מועדים אחרים שלאחריהם אין ליזום פשרה. ר' שמעון בן מנסיא קובע: "משתשמע דבריהן ואתה יודע להיכן הדין נוטה, אי אתה רשאי לומר להם צאו ובצעו", ובכך מצמצם יותר את הזמן הראוי לפשרה. ר' אלעזר בנו של ר' יוסי הגלילי קובע: "אסור לבצוע, וכל הבוצע הרי זה חוטא". לכאורה מדובר כאן בקביעה אתית, המבכרת מבחינה רעיונית את המסלול המשפטי הטהור, בבחינת "יקוב הדין את ההר", כדבריו בהמשך, ולא באבחנה התלויה באופיה המשפטי של הפשרה. אך רש"י מסביר - "אסור לבצוע - משבאו לדין אסור לדיינים לבצוע". להבנה זו, ייתכן ואין כאן התייחסות עקרונית להעדפת מסלול הדין על הפשרה, אלא דיעה נוספת המתייחסת לעימות קונקרטי בין תהליך הפשרה לתהליך הדין. מדברי תוספות (ד"ה אבל) משתמע שלדעתו כוונת ר' אלעזר בן ר' יוסי הגלילי לאסור דווקא על דיין ליזום פשרה, במקרה שבאו לפניו לדון, בעוד שאינו דיין רשאי עדיין להציע פשרה. גם את גישתו ניתן להסביר כדיעה נוספת באותו מישור.

נראה, שאפשר לקשר את המחלוקת דלעיל לנושא דיוננו העקרוני. לכאורה, האוסרים על ייזום הפשרה כבר בשלב הראשוני של הדין, סוברים שפשרה היא הליך חוץ משפטי לחלוטין. לדידם, אי אפשר לזנוח את המסלול המשפטי לאחר שהחלו בו, ולעבור למסלול שאין לו כל זיקה לעולם המשפט. זו, כנראה, שיטתו של רש"י בהבנת דברי ר' אלעזר בן ר' יוסי הגלילי - שמרגע שבאו לדין אסור לבצוע. לתוספות, דווקא הדיין צריך להימנע מליזום פתרונות שאינם משפטיים צרופים לסכסוך, וגם את שיטתו אפשר לפרש ברוח זו. אם אכן כך, הגורסים שהאיסור לבצוע הוא רק מגמר הדין, רואים את הפשרה כהליך משפטי מובהק, שאין מניעה לעבור אליו גם בעיצומו של הדין.

יש להסתפק לגבי שיטתו של ר' שמעון בן מנסיא, הגורס שאסור לבצוע מהרגע שבו הדיין יודע להיכן הדין נוטה. ייתכן שהוא רואה פשרה כהליך משפטי, אלא שהוא מצביע על רגע זה כתחילת גמר דין, שלאחריו כבר אסור לזנוח את הדיון ולעבור לערוץ אחר, אף אם גם הוא מוגדר כ"משפט". אך ייתכן גם שבעיניו אין לפשרה זיקה למשפט, אך כל עוד הדיין אינו יודע להיכן הדין נוטה, אין להליך המשפטי מעמד מחייב, ומותר לנוטשו לטובת ערוץ הכרעה אחר.

הבית יוסף (סימן י"ב) מצטט בנידון דידן את שיטתו הייחודית של האגודה. האגודה   טוען, שאדם שאינו דיין יכול ליזום ולבצע פשרה גם לאחר גמר הדין, והאיסור מוסב רק על הדיין. השלחן ערוך אכן פוסק - "אבל אחר, שאינו דיין, רשאי לעשות פשרה ביניהם", ומוסיף - "שלא במושב דין הקבוע למשפט" (חשן משפט י"ב, ב).

לגישה זו, דווקא העדר הזיקה בין הפשרה לדין מאפשר לבצע פשרה, כנראה משום שרק אז ברור שאין מדובר במסלול מתחרה, אלא באופציה אחרת ושונה לחלוטין. אם הוחל בהליך משפטי מסויים, אי אפשר לעבור להליך משפטי אחר, אך תמיד נשמרת לצדדים האופציה לבחור בדרך הכרעה אחרת, חוץ-משפטית. אם נקצין גישה זו, נוכל אולי להציע, שלאגודה ישנם שני מסלולים בפשרה: פשרה הנעשית על ידי דיין הרי היא הליך משפטי מובהק, ולכן אסור לעבור אליה בעיצומו של דין, ופשרה שאינה נעשית על ידי דיין - אין לה זיקה למערכת המשפטית [8]   (כל זה, כמובן, בניגוד למהלך שהצענו קודם) [9].

ה.   סיכום

במאמר זה ניסינו לעמוד על הגישות השונות בנוגע לזיקתה של הפשרה לעולם המשפטי, ובחנו את ההשלכות של זיקה אפשרית זו על דיניה של הפשרה.

הגמרא מעלה הצעה שלפיה מספר עושי הפשרה תלוי בשאלה זו - המצריך שלושה פשרנים מקיש פשרה לדין, והמסתפק באחד אינו מקיש. בחנו גם את ההוה אמינא בגמרא, שנפסקה להלכה ברמב"ם על פי חלק מפרשניו, ולפיה צריך דווקא שני פשרנים - והסקנו שלגישה זו, ככל הנראה, לומדים שישנו לפשרה אופי משפטי ומקישים פשרה לדין, אלא שאין צורך בשלושה משום שאין הכרעת רוב.

ראינו גישה בתוספות רא"ש, התואמת את שיטתו של רב אשי בגמרא, ולפיה דווקא לפסק ישנו תוקף משפטי, אך לא לדיון עצמו. אנו הצענו הבנה ייחודית במהלך הסוגיה, ולפיה לגמרא מסקנה הפוכה: לפסק אין תוקף משפטי, אך הדיון הריהו הליך משפטי לכל דבר.

המרדכי, כך למדנו, טוען שישנם שני מסלולים בפשרה, שלהם השלכה על תוקף הפסק: במקרה שישנם שלושה פשרנים מדובר בהליך משפטי, ואם אין - הרי שהפשרה היא הליך עצמאי, המנותק מהמערכת המשפטית.

לסיום, ניסינו לטעון שגם לאגודה ישנם שני מסלולים בפשרה - אך לדידו הדבר תלוי במעמדו של עורך הפשרה: דיין או הדיוט.

---