קידוש החודש - ראייה או חשבון / אוהד פיקסלר

המצוה הראשונה בה נצטוו בני ישראל כעם היא מצות קידוש החודש. מצוה זו אינה מופיעה במפורש בפסוקים, וחז"ל למדו אותה מדברי ה' אל משה בפרשת 'החדש הזה לכם' (שמות י"ב, ב). במהלך הדורות אנו פוגשים מחלוקות שונות בגדרי מצוה זו, וחלקן נובעות מהעדר ציווי מפורש בתורה למצוה זו. במאמר זה נסקור מספר מחלוקות שונות במהלך הדורות בנוגע לקביעת חידוש החודשים, וכפי שנראה טמונות במחלוקות אלו שיטות יסוד שונות בהבנת גדרי המצוה ושורשה. [*]

ישנה חשיבות גדולה לקביעת ראשי החודשים, שהרי המועדים נקבעים לפי ראש החודש. כאשר ר' יהושע חישב חישוב שונה מרבן גמליאל, היה צורך לקבוע נחרצות שישנה אחידות לפי קביעת ראש הסנהדרין (ראש השנה פ"ב מ"ח-מ"ט). האחידות בנוגע לקביעת הלוח חשובה, גם אם היא נובעת מטעות במציאות. היוונים בימי החשמונאים גזרו שלוש גזירות כנגד היהדות, הנוגעות כולן ביסודות הדת: מילה המסמלת ומאפיינת את הגדרת האדם כיהודי, שבת וחודש שבלעדיהם בטל לוח השנה היהודי והחגים.

א. חשבון או ראייה

בימינו, קביעת ראש החודש מבוססת על החשבון שייסד הלל (דור שני לאמוראי א"י). בתקופת המשנה קדשו את החודש לפי הראייה, ונחלקו הגאונים מה היה עיקר המצוה בימי הבית - קידוש לפי הראייה או שכבר בימי המשנה קדשו לפי החשבון.

רס"ג סבור שגם בימי המשנה עיקר המצוה היה החשבון. באוצר הגאונים לראש השנה (כ. עמ' 35-33) מובאת תשובת רס"ג ובה הוא מסביר את הסיבות שבגללן מעברים את השנה: "...להראותך דאין הראייה עיקר לחדש...". לפי רס"ג עיקר המצוה הייתה תמיד החשבון ולא הראייה. רב האי השיג בתקיפות על דברי רס"ג,[1] וטען כי הוא עצמו לא סובר כדבריו וכי שיטתו נבעה מתוך ויכוח עם הקראים כ'קנה לדחות בו את האפיקורס'.[2] [3]

לפי שיטת רב האי יש חילוק בין קביעת חודש העיבור ובין קידוש החודש, כאשר לגבי קידוש החודש אנו מקדשים לפי הראייה ואין אפשרות להתחשב בסיבות חיצוניות. גם אם בית דין טועים בקידוש החודש אין בכך בעיה, ורצונו של ה' הוא שהמועדים והחודשים ייקבעו לפי בני ישראל. המשניות במסכת ראש השנה מסייעות לשיטת רב האי, שהרי עיקר העיסוק בעניין קידוש החודש הוא בתהליך הקידוש לפי הראייה. המשניות עוסקות בקבלת העדים ובדיקתם, ומתי מקדשים ביחס לזמן ביאת העדים ביום. במשנה אנו לא מוצאים אפשרות לקדש את החודש לפי חשבון, גם במקרה שלא הגיעו עדים. רבן גמליאל עשה חשבונות וידע איך נראה הירח במולד, אך תפקיד תרשימים אלו היה לבדוק את העדים, ולא קדשו לפי חשבונות אלו אלא לפי עדים שהגיעו והעידו.

מנגד, המשניות במסכת ראש השנה מהוות קושיה גדולה על רס"ג, שהרי המשניות דנות רק בקידוש על פי הראייה. לפי שיטת רס"ג מדוע לא קדשו בתקופת המשנה לפי החשבון בלבד? רס"ג התמודד עם שאלה זו:

"כי בני דורו ובית דינו של אנטיגונוס איש סוכו התקינו דין ראיית הלבנה בחדושה בר"ח כדי לבטל דברי צדוק ובייתוס שהיו טוענים בהם על החכמים במדת זמן החודש" (אוצר הגאונים עמ' 35).

רס"ג מסביר שהסיבה שקידשו בבית שני לפי הראייה היא כנגד חישוב החודשים של הכַּתות. לפני שנעיין במשמעות דבריו, נראה כי הסבר זה קשה משתי סיבות עיקריות:

א. לא מצאנו שהתנאים או האמוראים השמיעו לנו שמסכת ראש השנה היא כנגד הבייתוסים.

ב. קשה מאוד להניח שחז"ל התירו לחלל את השבת כדי להוציא מליבם של מינים.

רס"ג אינו מסביר בדבריו מה הייתה טענת המינים, ואיך חז"ל התנגדו לה. בדבריו אנו רואים שחז"ל דחו את דברי הכתות בכך שקידשו לפי הראייה, ולפי זה ניתן להציע שתי אפשרויות לשיטת המינים כנגד חז"ל:

א. לפי כולם החשבון הוא העיקרי, אך הייתה מחלוקת בדרך חישוב החשבון. חז"ל החליטו לקדש לפי הראייה כדי להראות שחישובם הוא הנכון.

ב. הייתה מחלוקת עקרונית בנוגע לדרך קביעת הלוח. חז"ל חישבו לפי לוח שנה שמבוסס על הירח, והמינים חישבו לפי לוח שנה שמשי (נרחיב בכך בהמשך). חז"ל החלו לקדש לפי הראייה כדי להדגיש את העובדה שהחשבון והקידוש הוא לפי לוח שנה ירחי.

בהמשך המאמר נראה שמבחינה היסטורית ההסבר השני הוא הנכון, ונרחיב בנוגע למשמעות המחלוקת. האפשרות הראשונה איננה נכונה היסטורית, ואף בטענה עצמה יש בעיה - החשבון בימינו אינו נכון במציאות אלא הוא חשבון אמצעי.[4] אם החשבון לא התאים לראייה במציאות, אם כן מה הוכיחו למינים? למרות זאת, אנו מוצאים שממשיכי דרכו של רס"ג הסבירו בכיוון הדומה להסבר הראשון:

"ואמרו כי אין עיקר המצוה לקבוע חדשים לפי החשבון כי אם בראיית הלבנה והוא הדבר הצודק והמכוון, והוצרכו חכמי הדור להכחיש דבריהם ולהודיע להם בראיות גמורות... כך אמר רבן גמליאל, אל תחושו לראית הירח, החשבון הוא העיקר... הכונה בזה כי רבן גמליאל עשה צורות הללו לבאר לבאר לתלמידי צדוק ובייתוס ידיעתו בצורת הלבנה בכל חדש וחדש..." (רבנו בחיי שמות י"ב, ב).

רבנו בחיי מצטט בפירושו את דברי ר"ח שסובר כשיטת רס"ג.[5] לפי רבנו בחיי המינים סברו שהמצוה היא לקדש לפי הראייה, וחז"ל חלקו וסברו שיש לקדש לפי החשבון. מטרת צורותיו של ר"ג היא להראות שהחשבון הוא הצודק במציאות יותר (או לפחות) כמו הראייה. בדברי רבנו בחיי ישנם מספר קשיים:

א. לא מצאנו מקור לכך בדברי חז"ל בגמרות ובמדרשים השונים.

ב. רבנו בחיי מביא ראיה לשיטתו מגמרא בר"ה, שם עולה שמטרת הצורות היא כנגד המינים. גרסת הגמרא בר"ה בדף כה. כפי שהיא לפנינו שונה מציטוט שמביא רבנו בחיי, וממילא אין ראיה לשיטת רבנו בחיי.

ג. כפי שנרחיב בהמשך, אין זו שיטת המינים. מחלוקת חז"ל על המינים היא הפוכה, ופשוט שהמינים לא סברו שיש לקדש לפי הראייה.[6]

נפקא מינות למחלוקת הגאונים

לפני שנדון במחלוקת חז"ל והבייתוסים, נראה שתי נפקא מינות הלכתיות למחלוקת הגאונים:[7]

א. לפי שיטת רב האי והרמב"ם, בזמן שמקדשים לפי הראייה המועדים יכולים לחול בכל יום בשבוע. לעומת זאת לפי רס"ג הכלל של 'לא אד"ו ראש' היה תקף גם בזמן הבית, ומעולם היו ימים שבהם ראש השנה ויום הכיפורים לא חלו.[8] [9]

ב. מחלוקת גדולה התנהלה בין חכמי צפת וחכמי ירושלים בנוגע לחידוש הסמיכה. המהרלב"ח תקף את חידוש הסמיכה על ידי מהר"י בירב, ואחת מהטענות הייתה בנוגע ללוח השנה; אם תתחדש הסמיכה אזי נאלץ לקדש לפי הראייה. המהרלב"ח טען שישנה בעיה טכנית שאין אנו בקיאים בהלכות אלו, ונמצא שנבטל את המועדות (שו"ת המהרלב"ח סימן קמ"ז).
המהרלב"ח ומהר"י בי רב נחלקו בהבנת שיטת הרמב"ם, ובשאלה האם להיכנס למחלוקת הראשונים בנוגע לחידוש המועדות.[10] במחלוקת זו לא מצאנו התייחסות לשיטת רס"ג, אך נראה שלפי שיטת רס"ג אין כלל שאלה; גם כשיבוא המשיח נקדש לפי החשבון. כך, אם מאמצים את שיטת רס"ג נופלת השגת המהרלב"ח.[11]

ב. מחלוקת הפרושים והאיסיים

כדי לעמוד על טיב שיטת רס"ג ורבנו בחיי נבחן את מחלוקת האיסיים והפרושים בימי בית שני. מחלוקת זו זוקקת דיון נפרד בפני עצמה, והיא משמעותית בהבנת מצות קידוש החודש. בתקופת הבית השני עם ישראל היה מורכב ממספר קבוצות (פרושים, צדוקים ואיסיים), שחלקו בנושאים היסודיים של היהדות הן מבחינה דתית הלכתית והן מבחינה חברתית.[12] אחת המחלוקות החריפות ביותר שגרמה לפיצול מוחלט ולחיים בנפרד היא המחלוקת סביב לוח השנה. ברגע שכת אחת אינה מסכימה לקביעת הלוח של הכת השנייה נוצר פיצול בקביעת החגים ולא ניתן לקיים עבודה משותפת במקדש. לא מדובר על מחלוקת בנוגע למצוה אחת אלא בכל מערך והווי החיים הדתיים בכלל ובמקדש בפרט.[13] נציג בקצרה את שיטת האיסיים בקביעת הלוח ואת התפיסות העומדות ברקע שיטתם.

המקור העיקרי לשיטתם נמצא בספר היובלים על פרשת נח (פרק ו' מפסוק ט"ו). לפי ספר היובלים הלוח נקבע לפי השמש ולא לפי הירח, ובכל מעבר של תקופה בשנה חל חג (כל שלושה חודשים). החגים הם אותם חגים המוזכרים בתורה שאנו חוגגים, ומטרתם היא להזכיר את בריתו של ה' שלא יהיה עוד מבול על העולם, ולא משום זכר ליציאת מצרים. לוח השנה בנוי מ 364 ימים המחולקים לארבע תקופות. בכל תקופה יש שני חודשים בני 30 יום וחודש אחד בן 31 יום. לוח שנה זה הוא 'מושלם' - כל תקופה מתחלקת בשבע ללא שארית. כל חג חל ביום רביעי בשבוע או ביום ראשון, ואין מציאות שחג מתנגש בשבת.

בלוח שנה ירחי (כפי שאנו נוהגים) יש חיסרון של 11 ימים בשנה, ואנו משלימים את ההפרש עם הלוח השמשי על ידי עיבור שנה. לוח שנה ירחי זוקק שינוי בכל מספר שנים, ולשינוי זה התנגדו האיסיים מבחינה מחשבתית. האיסיים מאמינים שלאחר בריאת העולם ניתנה לנו מערכת הטבע כדבר קבוע, והיא לא ניתנת לשינויים. יש קביעה קדומה של ה' בעולם והכול נקבע מראשית הבריאה. השלכה נוספת לתפיסה זו היא העובדה שהאיסיים כפרו בבחירה החופשית:

"...ואילו כת האיסיים מכריזה, שהגזירה היא אדון הכול, ואין דבר שלא יקרה את בני האדם לפי גורלם" (קדמוניות היהודים ספר 13 עמ' 173-171).

האיסיים האמינו שיש מהלך קבוע של השמש בשערים קבועים בשמים, ויש לכל שער השפעה מיוחדת ושונה על העולם. לוח השנה שלהם הוא ללא שינויים, ומקביל למערכת החוקים בטבע. כאשר הם חוגגים חגים הם זכר לברית 'שחוקות שמים וארץ לא ישבותו' (ספר היובלים שם). העובדה שהציווי על החגים מופיע בפרשת נח הוא משמעותי; לפי האיסיים בלתי אפשרי שה' יצווה מצוות חדשות בעקבות אירוע כמו יציאת מצרים. מערכת החגים היא קבועה מראש בטבע מבריאת העולם, ואינה משתנה בהמשך הבריאה.[14]

חז"ל התנגדו לתפיסות אלו, ואנו מוצאים דקדוק גדול בדברי חז"ל במחלוקתם עם האיסיים. ראשית נעסוק ביחסם של חז"ל לגישה זאת, ולאחר מכן נחזור למחלוקת המחשבתית העומדת ברקע המחלוקת המעשית. במשניות בסוכה (פ"ב מ"א) מתואר שהמינים הפריעו להעברת המשואות, ובתוספתא אנו מוצאים שהבייתוסים שכרו עדי שקר שיעידו על החודש (פ"א הט"ו). לפי לוח השנה האיסיי החגים אינם דוחים את השבת, ולכן חז"ל היו צריכים להדגיש מספר הלכות שדוחות את השבת:

"לולב דוחה את השבת בתחלתו וערבה בסופו. מעשה וכבשו עליה ביתסין אבנים גדולות מערב שבת, הכירו בהן עמי הארץ ובאו וגררום והוציאום מתחת אבנים בשבת, לפי שאין ביתסין מודין שחבוט ערבה דוחה את השבת ערבה הלכה למשה מסיני..." (תוספתא סוכה פ"ג ה"א).

לפי האיסיים, לעולם לא יחול סוכות בשבת, ואין מצוות חג הסוכות דוחות את השבת. לפי הלוח הירחי החגים יכולים לחול בכל יום מה שלא אפשרי אצל האיסיים. לכן הם גם סוברים שהפסח לא ידחה את השבת.[15] מחלוקת שנייה ידועה היא בנוגע להנפת העומר, שם האיסיים חולקים על פירושם של חז"ל בפסוק (משנה מנחות פ"י מ"ג). האיסיים הניפו את העומר ביום ראשון בשבוע שלאחר הפסח: יום ט"ו בניסן הוא יום רביעי (ככל שאר החגים שיצאו ביום רביעי), והם פירשו את הפסוק כך שמתחילים לספור ביום ראשון אחרי שפסח מסתיים. כך, האיסיים הניפו את העומר בכ"ז בניסן, ומתאריך זה הם מנו חמישים ימים עד לשבועות שחל לדידם בט"ו בסיון (שבועות תמיד יחול ביום ראשון בשבוע). גם אם הם היו מפרשים כפרושים את הפסוק הרי תמיד היו קוצרים ביום רביעי בלילה, ובכל מקרה לא היו 'מחללים שבת'. לוח השנה הקבוע יצר מערכת חגים שונה, ובעקבותיה - מערכות הלכתיות חלוקות בנושאים רבים.

מחלוקת זו חשובה לנו ממספר סיבות. מחלוקת זו היא הבסיסית ביותר בנוגע לקביעת הלוח, והייתה נתונה בויכוח גדול בתקופת המשנה. על ידי הכרת שיטת האיסיים אנו יכולים להבין את המקורות התנאים שהדגישו את שיטת ההלכה בניגוד לתפיסת האיסיים.[16] כפי שראינו רס"ג ורבנו בחיי התייחסו למחלוקת זו כדי להסביר מדוע יש צורך בראייה למרות שהחשבון עיקר. דברי רבנו בחיי אינם עולים בקנה אחד עם המציאות ההיסטורית לגבי שיטת האיסיים, ולפי הסברו לא ברור מדוע יש צורך בראייה במקביל לחשבון. בדברי רס"ג יש להסביר שחז"ל הדגישו על ידי הראייה שאנו מקדשים לפי הירח ולא לפי השמש, ולכן הגיעו עדים להעיד על הירח.

המחלוקת בין הפרושים והאיסיים נובעת גם ממחלוקת מחשבתית לגבי התורה בכלל, וממנה ניתן להסיק על תפיסת מצות קידוש החודש בפרט. לפי האיסיים לא ייתכן שינוי בסדרי העולם הקבועים, ולכן הם יצרו לוח שנה בלתי משתנה. בנושא זה קיים מאבק על מקור הקדושה ותוקף הסמכות ההלכתית. לדעת האיסיים, הכוח הוא בעדות מפי מלאכים ולפי קביעה א-לוהית של לוחות קבועים מלמעלה. לעומתם, היהדות הפרושית חלקה וסברה שעיקר הסמכות היא על פי תצפית אנושית וככזו היא נתונה גם לטעות אנושית - 'לא בשמים היא'.[17] יסוד הבחירה החופשית נמצא בתשתית היהדות, ולא קיים 'עולם מושלם' בלתי משתנה. היהדות הדגישה שישראל מקדשים את המועדים, ואין קביעה ממרומים שהחודש מקודש. הבנה זו באה לידי ביטוי בברכה במועדים ('מקדש ישראל והזמנים'), ובדברי הגמרא שישראל הם המקדשים את הזמנים (ברכות מט. ; ביצה יז.). משמעות המועדים נובעת מהעובדה שישראל קידשו אותם, ואין קדושה עצמית ש'נופלת' ממרומים.[18]

הרשב"א (בבא בתרא קכא.) מסביר שעניין קידוש המועדים מתבצע בכך שמקדשים את ראשי החודשים שבהם תיקון המועדות, וכך הבינו ראשונים רבים את מטרת קידוש החודש (נחזור לכך בהמשך). לאור מחלוקת זו אנו פוגשים יסוד מחשבתי ראשון שעומד בבסיס מצות קידוש החודש. בהמשך נראה יסודות נוספים, וכפי שהדגיש הרמב"ם בספר המצוות, במצוה זו טמונים יסודות באמונה:

"ובכאן שורש גדול מאד משרשי האמונה לא ידעהו ולא יתבונן במקומו אלא מי שדעתו עמוקה... ומפני אמרם שזה היום ראש חדש או יום טוב יהיה ראש חדש או יום טוב, בין שהיתה פעולתם זאת בחשבון או בראיה. כמו שבא בפירוש אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם אין לי מועדות אלא אלו, כלומר שיאמרו הם שהם מועדות אפילו שוגגין אפילו אנוסין אפילו מוטעין כמו שבאתנו הקבלה" (מצות עשה קנ"ג).

ג. עיון בראיות הגאונים[19]

הזכרנו לעיל שתי ראיות לשיטת רב האי והרמב"ם:

א. המשניות בפרקים א'-ג' במסכת ראש השנה מרחיבים את הדיבור בקידוש לפי הראייה ואין זכר לעניין החשבון. ראינו שרס"ג מתייחס לשאלה זו באופן כללי, ודבריו אינם מבוארים. הסבר רבנו בחיי אינו עולה בקנה אחד עם המציאות ההיסטורית לגבי שיטת הבייתוסים.

ב. אם מטרת הקביעה על פי הראייה היא כנגד הבייתוסים, איך התירו חז"ל לחלל את השבת למען הראייה?

רבנו חננאל מתייחס לראיה השנייה בפירושו לגמרא בראש השנה (כא:), ומחלק בין שתי סיבות שונות לדין שהעדים דוחים את השבת. בזמן המקדש דחיית השבת נבעה מדיני הקרבת קרבנות היום. מכיוון שהם דוחים את השבת יש צורך שהעדים יחללו את השבת. בימינו הדחיה היא בניסן ובתשרי בלבד, וזאת בגלל גזירת כתוב מיוחדת, שעל פיה יש חיוב לקרוא שני חודשים 'במועדם' כחיוב עצמאי של קריאת המועדים.[20]

רבנו בחיי (שם) מביא את דברי רבנו חננאל, וכותב כמה ראיות לכך שעיקר קביעת החודש היא לפי החשבון:

א. במדבר היה ענן שכיסה את מחנה בני ישראל במשך כל היום והלילה. בני ישראל לא יכלו לראות את הירח, ומכאן שהם קדשו לפי החשבון.

ב. בפרשת מחר חֹדש (שמואל א כ') אנו רואים שיהונתן ודוד ידעו מראש שיהיה ראש חודש למחרת. זאת למרות שהיו יומיים ראש חודש. עובדה זו מסתדרת רק אם אנו מבינים שעיקר הקביעה היא לפי החשבון.

ג. המשנה הראשונה בפרק ג' בראש השנה קובעת שאם עדים ראו את הלבנה, אך בית דין לא אמרו מקודש, החודש אינו מקודש. מכאן אנו רואים שהראייה איננה קריטית, ולמרות שראו, החודש אינו מקודש.

נראה שרב האי יכול להתמודד עם כל ראיה בנפרד. ההוכחה הראשונה נראית תמוהה, וכי לא היה לבני ישראל אור במשך 40 שנה? אלא כנראה שאין זה ענן רגיל, אלא ענן ששומר על בני ישראל מפני הפורענויות. כמו כן, גם אם היה זה ענן רגיל הרי הקב"ה יכול לפזרו כדי שבני ישראל יקדשו את החודש.[21]

הראיה השנייה היא מפרשת מחר חֹדש. נראה שניתן לפטור את השאלה בפשטות: הרמב"ם סובר שאנו מקדשים לפי הראייה, אך במקביל אנו מחשבים כדי לדעת מתי נופל ראש חודש (ראה הל' קדוש החדש פ"א ה"ו; פי"ח ה"ו). העובדה שעיקר הקידוש הוא לפי הראייה אינה אומרת שלא מחשבים במקביל, וכך אנו מוצאים שרבן גמליאל חישב וידע את הצורות השונות של מראה הירח.

בעיון נוסף נראה שפרשה זו מהווה קושיה לשיטת רס"ג והוכחה לדברי רב האי. לפי שיטת רס"ג למה שראש חודש יהיה יומיים, הרי אנו יודעים מתי יחול ראש חודש? רס"ג התייחס לשאלת טעמו של יום טוב שני של גלויות (אוצר הגאונים ביצה ד:), והסביר שיסוד הדין של יומיים אינו משום ספק. ישנו ציווי מפורש שהחגים בארץ ישראל יהיו יום אחד ובחו"ל יומיים. רב האי (שם) יוצא בתקיפות כנגד רס"ג ומסביר שדין יום טוב שני של גלויות נובע מספק, כשיטה המוכרת לנו. לגבי יומיים ראש חודש, רס"ג אינו יכול להסביר באותו אופן, משום שדין יומיים ראש חודש אינו קשור ליום טוב שני של גליות. וכראיה לכך, הרי בתקופת שאול היו יומיים ראש חודש עוד לפני שהיה שייך יום טוב שני של גלויות. לפי רב האי, בזמן המקדש נהגו מנהגי ראש חודש כל יום שלושים, מחוסר ידיעה אם יבואו עדים, ולכן ראש חודש היה יומיים.

נראה שיש להסביר את שיטת רס"ג, שאנו מציינים יומיים ראש חודש בחודש מלא, לאור שיטת הרי"ד בעניין זה:

"...שאין טעם ר"ח כמו שני ימים טובים, ששני ימים טובים אנו עושין בעבור ספק אבל שני ימים של ר"ח לא בעבור ספק אנו עושין שאם [כן] כל ר"ח נעשה ב' ימים ואפילו חדש מלא אלא טעם הדבר כך נ"ל. כבר ידוע כי חודשה של לבנה היא כ"ט ימים ומחצה ויום ל' היה ראוי לחלקו חציו לחדש שעבר וחציו לחודש הבא, אבל לא נוכל לחלק היום לחצאין מפני זה תקנו חכמים לעשות החדשים אחד מלא ואחד חסר. ואפי' הכי הדין היה שביום ל' נקבע נקדש החודש שכיון שמקצתו קודש כולו קודש ולמחר בל"א לא נקדש, אבל כיון שתקנו חכמים ליתן כל יום ל' לחודש שעבר, אנו מקדשין יום ל"א למנות [ממנו] יום ראשון לחודש..." (שו"ת הרי"ד סימן ל"ב).

לפי הסבר זה ראש חודש מצויין במשך יומיים, למרות שאנו יודעים בוודאות שאין שני הימים ראש חודש. למרות שראש חודש הוא יום ל"א, אנו עושים ראש חודש גם ביום ל' משום שהמולד חל ביום זה.[22]

לגבי הראיה השלישית, נראה שיש להדגיש נקודה אחת. גם לרמב"ם אין הראייה מקדשת אלא בית הדין, כאשר הם אומרים מקודש מקודש. גם אם בית הדין טעה אין זה מעכב, ויש על כך דינים מפורשים (ראה רמב"ם פ"ב ה"ח-ה"י והט"ז; פ"ח ה"ח-ה"י). הדרך בה נקבע החודש היא הראייה, אך העובדה שמישהו ראה אינה מקדשת את החודש. גם הוכחה זו קשה יותר על שיטת רס"ג; אם החשבון הוא הקריטי מה זה משנה אם באו עדים או אם לא הספיקו לקדש. כאשר החשבון מורה על היום הראשון אזי הוא מקודש, וכאשר הוראתו היא על היום השני אין מקדשים את הראשון. אם כן, קשה איך רס"ג מסתדר עם משנה זו.

ד. שיטת הרמב"ם

"מצות עשה מן התורה על בית דין שיחשבו וידעו אם יראה הירח או לא יראה, ושידרשו את העדים עד שיקדשו את החדש, וישלחו ויודיעו את שאר העם באיזה יום הוא ראש חדש כדי שידעו באיזה יום הן המועדות, שנאמר 'אשר תקראו אותם מקראי קדש', ונאמר 'ושמרת את החקה הזאת למועדה' " (פ"א ה"ז).

הרמב"ם מדגיש שחלק מהמצוה הוא שבית דין יחשבו מתי יראה הירח. בין אם מקדשים לפי הראייה או לאחר שבטל קידוש על פי הראייה, חלק מהמצוה הוא חישוב וידיעת המולד. מדברי הרמב"ם נראה שמטרת החישוב אינה לשם חקירת העדים אלא עניין בפני עצמו (השווה לדבריו בספר המצוות, ונרחיב בכך בהמשך).

גם אם בית הדין טעו בקביעת החודש הוא מקודש, והרמב"ם מדגיש בספר המצוות שיש בהלכה זו יסוד מחשבתי גדול. בית הדין יכול לקבוע את החודש בשונה מהראייה רק על מנת לתקן טעות; לדוגמה, אם טעו במשך מספר חודשים, או שלא יכלו לקדש בגלל שהיו עננים, בית דין יקבע לפי החשבון כדי להחזיר למצב תקין (פ"ח ה"ח-ה"י). שיטת הרמב"ם ורב האי היא שקביעת החודש היא רק לפי הראייה, חוץ ממצבים חריגים שישנה סטייה גדולה ואז פועלים לפי החשבון. כך כותב רב האי באוצר הגאונים (ביצה עמוד 5) - "אבל החדש הזה אין בו צורך כדרך שיש צורך בשנים, מפני האביב ומפני התקופה, אלא כמו שרואין עושין" (וראה גם בהמשך דבריו שם). שיטה זו היא בניגוד לדברי הרשב"א בתשובה:

"דכל שיש מקום הועד, חייבים הם לקדש על פי הראיה, עם עדות החשבון. הא לאו הכי, מערימין, ולא נקדש עד שנכוין הראיה עם החשבון, או נערים להקדים הראיה, אע"פ שלא ראו, כדי לקדש בזמן המכוון לחשבון. וכדאמרי' בפ"ק דר"ה (כ.): אמר ר"י בן לוי: מאיימין על העדים, על החדש שנראה בזמנו לעברו... אלמא: העיקר, הוא החשבון. אלא שבזמן שהיה בית דין בבית הועד, מצוה לקדש ע"פ הראיה" (שו"ת הרשב"א ח"ד, רנ"ד).

הרשב"א סובר, אפוא, שבזמן שהיה בית דין הייתה חובה לקדש לפי הראייה, ולא ניתן היה להסתפק בחשבון. אולם בניגוד לרב האי האומר שקובעים לפי הראייה בלבד, לפי שיטת הרשב"א ניתן לכוון את הראייה לפי החשבון.[23]

כאשר בית הדין הגדול בטל קובעים את החודש לפי חשבון אמצעי, וזו הלכה למשה מסיני (רמב"ם פ"ה ה"ב). תוקף הקביעה אינו פוחת, אלא ישנם שני מצבים ואפשרויות לקדש את החודש.

כדי להסביר את שיטת הרמב"ם נוסיף שתי נקודות נוספות:[24]

תפקיד כנסת ישראל בקידוש

הרב סולובייצי'ק[25] הסביר שהעובדה שקידוש החודש נעשה על ידי בית הדין הגדול אינה נובעת מצורך בלעדי בבית דין של שבעים ואחד. החובה של מצוה זו מוטלת על כלל ישראל, והיא מוטלת על בית הדין הגדול בתור הנציג של כנסת ישראל.[26] אנו מוצאים יסוד זה במספר מקומות:

"רבן שמעון בן גמליאל ור' אלעזר בר צדוק אומרין: אין מעברין את השנה ואין עושין כל צורכי ציבור אלא על תנאי כדי שיקבלו רוב ציבור עליהן. אין מעברין את השנה בלילה ואם עיברוה אינה מעוברת" (תוספתא סנהדרין פ"ב הי"ג).
"דאמר רבי שמואל בר אבא אמר רבי יוחנן: ישבו רבותינו ובדקו על שמן שלא פשט איסורו ברוב ישראל, וסמכו רבותינו על דברי רשב"ג ועל דברי רבי אלעזר בר צדוק, שהיו אומרים: אין גוזרין גזירה על הצבור אא"כ רוב צבור יכולין לעמוד בה..." (עבודה זרה לו.).

בשני מקומות אלו אנו מוצאים את אותם תָנאים האומרים שכוחו של בית הדין הגדול נובע מעם ישראל. בתוספתא בסנהדרין דין זה נאמר לגבי עיבור שנים, ודין קידוש חודשים ועיבור שנים ברמב"ם חד הוא.[27] הרב סולובייצ'יק הבין שאין צורך בבית דין של שבעים ואחד, אלא בגוף שמייצג את כלל ישראל, ולכן גם לאחר החורבן היה ניתן לקדש ע"י סמוכים.

הרב סולובייצ'יק מבין שהקידוש בימינו לא מתבצע בעקבות קביעה של בית דין, אלא בגלל מנהג העולם. אין מעשה אמירה או בית דין שקובעים, אלא העובדה שעם ישראל עושה את המועדים לפי הלוח מקדשת את החודש.

על פי הסברו של הרב סולובייצ'יק ניתן גם להסביר את העובדה, שבוויכוח סביב הלוח בשנת ד' תרפ"ב, בין רס"ג לאהרן בן מאיר,[28] הכריעו כלל ישראל בסופו של דבר כדעת רס"ג. זאת חרף עובדת היותו של בן מאיר ראש הישיבה בא"י. בן מאיר היה ראש הישיבה בארץ ישראל והוא הכריז בהושענה רבה שפסח הבא יחול ביום א', וזה בניגוד לחישובם של בני בבל שהוא יחול ביום ג'. במשך שנה נמשך ריב בין בן מאיר ורס"ג (שהיה ראש הגולה בבבל), עד שניצח רס"ג בויכוח וקיבלו כל ישראל את דעתו. מה שידוע על המחלוקת היא שרס"ג פעל לפי חוקי הלוח שלנו, ובן מאיר שינה. המחלוקת הייתה בנוגע לדין מולד זקן, ורס"ג סבר שדוחים את המולד, ובן מאיר טען שאם מספר החלקים נמוך לאחר חצות היום המולד אינו מתאחר.

הבעיה היא כפולה:

1. הרמב"ם מדגיש שעיקר קביעת הלוח הוא לפי קביעת בית דין שיושב בארץ ישראל.

2. הרמב"ם כותב שכל מטרת הספירה בחוץ לארץ אינה לקביעת החודש, אלא לידיעת התאריכים בלבד.

כדי להסביר את שיטת הרמב"ם ניתן היה לחלק בין מחלוקת כללית בחשבון הלוח לבין מחלוקת פרטנית. אולם, נראה שלא ניתן להסביר כך בעקבות הדגשתו של הרמב"ם בספר המצוות לפיה אין שום משמעות לחשבונם של תושבי חוץ לארץ. הרמב"ם מדגיש שרק בית הדין שיושב בארץ ישראל קובע, ומי שדר בחוץ לארץ רק מברר לעצמו מה קובעים בארץ ישראל. לפי הסבר הרב סולובייצ'יק, שיטת הרמב"ם פשוטה - במקרה זה כנסת ישראל לא קבלה את דעתו של בן מאיר, ולכן חשבונו בטל. החשבון הקובע הוא החשבון שעל פיו נוהגת כנסת ישראל.

שורש מצות קידוש החודש

הרמב"ם מגדיר את מצות קידוש החודש כציווי לבית הדין לחשב את החודשים, ולדעת מתי יחול ראש חודש. גם בספר המצוות קובע הרמב"ם שהמצוה היא בחישוב - "הציווי שציונו יתעלה בחשבון חדשים ושנים, וזו היא מצות קידוש החדש...". כך גם עולה מדבריו בפ"א ה"ח שהחכם מצוה לחשב ולקבוע.

השיטה הרווחת בראשונים היא שמטרת קידוש החודש היא לקבוע מתי יחולו המועדים. כך כותב בעל ספר החינוך במצוה ד' - "משרשי מצוה זו, כדי שיעשו ישראל מועדי השם בזמנן".

הרשב"א (בבא בתרא קכא. ד"ה מועדי ה') מביא מחלוקת ראשונים בשאלה את מה מקדשים: רבנו חננאל מבין שבראשית החודש איננו מקדשים את ראש החודש אלא את המועד שחל באותו החודש. לעומתו, הוא מביא את ר"ש, שאינו חולק על ההבנה שמטרת הקידוש היא עבור המועד, אך הוא מבין שמעשה הקידוש מתייחס לראש החודש. כנראה ששיטת ר"ש היא שיטת הרשב"ם על אתר (ד"ה מועדי ה'), לפיה מקדשים את החודש אך המטרה היא קידוש המועד.

נראה כי הרמב"ם חולק על גישה זו ומבין ששורש מצות קידוש החודש שונה, ולכן הוא מדגיש שהמצוה טמונה בחשבון. הרמב"ם מגדיר במספר מקומות את המושג מעשה בראשית כחכמת הטבע (פיסיקה), ולימודים אלו הם מכלל סתרי תורה.[29] כשאדם עוסק בחכמת התכונה אזי הוא עוסק במעשה בראשית, ויש בלימודים אלו עיסוק דתי -

"והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו, בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול, כמו שאמר דוד צמאה נפשי לאלהים לאל חי, וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות, כמו שאמר דוד כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך מה אנוש כי תזכרנו, ולפי הדברים האלו אני מבאר כללים גדולים ממעשה רבון העולמים כדי שיהיו פתח למבין לאהוב את השם, כמו שאמרו חכמים בענין אהבה שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם" (הל' יסודי התורה פ"ב ה"ב).
"...הנה בארנו לך כי בהתבוננות תושג לך השגה, וימצא התענוג, ואז תהיה האהבה בהכרח" (ספר המצוות עשה ג').

הרמב"ם בספר המצוות אומר שיש במצוה זו 'יסוד גדול מאד מיסודות האמונה'. יתרון הראייה על החשבון הוא בכך שכשהאדם מתבונן במעשי הבריאה ישנה הכרה בגדלות ה', ומפגש ישיר עם ה'. לפי הרמב"ם יש בלימודים אלו קיום מצות 'והלכת בדרכיו' (מ"ע ו'). כך, גם במורה הנבוכים (חלק א', נד; עא) מדגיש הרמב"ם כי הדרך להכיר את בורא העולם היא מתוך המציאות, וכי זו הדרך לקיים את מצות אהבת ה' -

"והרי אתה יודע איזו הדגשה מופיעה באשר לאהבה: 'בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך'. כבר ביארנו במשנה תורה שהאהבה הזאת לא תיכון אלא בהשגת המציאות כולה כפי שהיא והתבוננות בחוכמה שבה" (מורה הנבוכים חלק ג', כח).

גם במקורות נוספים אנו רואים שיסוד ההסתכלות כלפי מעלה עומד בבסיס קידוש החודש. הגמרא בסנהדרין מביאה את דברי המכילתא דר' ישמעאל (פרשה א) לגבי ברכת החודש:

"ואמר רבי אחא בר חנינא אמר רבי אסי אמר רבי יוחנן: כל המברך על החדש בזמנו - כאילו מקבל פני שכינה, כתיב הכא: החדש הזה וכתיב התם זה אלי ואנוהו. תנא דבי רבי ישמעאל: אילמלא (לא) זכו ישראל אלא להקביל פני אביהן שבשמים כל חדש וחדש - דיים..." (סנהדרין מב.).

ר' ישמעאל מבין כי ראיית הלבנה היא קבלת שכינה פעם אחת בחודש. במקור במכילתא דרשה זו נאמרה על קידוש החודש, ולא על ברכת הלבנה, וזה בא לידי ביטוי בכך שכל ישראל מחפשים את המולד בשמים. הגמרא קשרה את הרעיון גם לברכת הלבנה, ומכאן ניתן ללמוד על יסוד הברכה. בנוסח הברכה אנו מברכים על קיום חוקי הטבע - "חק וזמן נתן להם שלא ישנו את תפקידם". משמעות הברכה היא שאנו מברכים על חוקי האסטרונומיה, ומיד לאחר מכן אנו אומרים שהקב"ה עומד מאחורי תופעות אלו - הפועל אמת הוא זה שאומר ללבנה להתחדש.[30] מתוך ראיית העולם אנו מכירים ופוגשים את הקב"ה. לפי הבנה זו ברכת הלבנה ממשיכה בימינו את מטרת קידוש החודש.

בגמרא בשבת אנו רואים שיש חיסרון במי שמסוגל לראות את ה' דרך חכמת התכונה, ואינו עושה זאת:

"אמר רבי שמעון בן פזי אמר רבי יהושע בן לוי משום בר קפרא: כל היודע לחשב בתקופות ומזלות ואינו חושב - עליו הכתוב אומר (ישעיהו ה', יב) ואת פעל ה' לא יביטו ומעשה ידיו לא ראו. אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יוחנן: מנין שמצוה על האדם לחשב תקופות ומזלות - שנאמר (דברים ד', ו) ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים איזו חכמה ובינה שהיא לעיני העמים - הוי אומר זה חישוב תקופות ומזלות" (עה.).

הגמרא מבארת, אפוא, כי כדי לראות את פועל ה' יש צורך לחשב תקופות, וכי עצם החישוב המדעי הוא מצוה ומעשה דתי.[31]

הטור (או"ח סוף סימן תכ"ג) מביא את מנהג ספרד בנוסח התפילה בראש חודש: "ונוהגין בספרד לומר מזמור ברכי נפשי לפי שיש בו עשה ירח למועדים". מנהגנו זה לא נובע רק מפסוק זה, אלא מתוך המשמעות הכללית של הפרק. הפרק מתאר את כל נפלאות הבריאה והעולם, כאשר בסיומו אנו אומרים שירה לפני ה'. אמירת השירה נובעת מראיית גדלות ה' דרך הבריאה, ודבר זה בא לידי ביטוי במצות קידוש החודש.

עד כה ראינו שישנן שתי גישות בהבנת שורש מצות קידוש החודש - האם המטרה היא קביעת המועדים או ראיית השכינה ומפגש עמה פעם בחודש. נראה כי ישנן כמה נפקא מינות הלכתיות ששאלה זו עומדת בבסיסן.

ראינו את דברי הרב סולובייצ'יק שהתייחס למחלוקת הרמב"ן והרמב"ם כיצד מקדשים את החודש בימינו, והסביר שהקידוש נעשה בכך שכנסת ישראל קובעת את המועדים ומקיימת אותם, וממילא מתקדש החודש. אם נעיין בלשון הרמב"ם נראה שניתן להציע הסבר שונה: גם בימינו נעשה הקידוש על ידי בית דין שיושב בארץ ישראל ומקדש את השנה. אין חובה שיהיה בית דין שמכריז מקודש, אלא העובדה שיש תלמידי חכמים המחשבים וכותבים לוח שנה, מקדשת את החודשים. לפי הסברנו הקידוש נעשה על ידי תלמידי חכמים שיושבים ומוציאים לוח שנה של היכל שלמה (למשל), ולפי הסבר הרב סולובייצ'יק הקידוש מתבצע על ידי הגבאים והקהל שנוהגים לפי לוח זה.

נראה, כי ישנה עדיפות להסברנו זה משתי סיבות:

א. הרמב"ם בספר המצוות מזכיר שגם בימינו בית דין של שלושה שיושבים בארץ ישראל מקדש את השנה - "...מפני שבית דין שבארץ ישראל כבר קבעו יום זה חג או ראש חדש" - בית דין הוא זה שקובע ולא קהל ישראל.[32]

ב. לפי דברינו לעיל, שהרמב"ם מגדיר את המצוה בכך שיושבים ומחשבים מתי נופל ראש חודש, חלק משמעותי מהמצוה הוא החישוב ולא קביעת תאריך המועד. לא מצאנו שהרמב"ם מחלק בין תקופה שמקדשים ע"י הראייה לבין תקופה בה הקידוש הוא על פי החשבון, ובכל הדורות העיקר הוא החישוב. הסברו של הרב סולובייצ'יק עולה בקנה אחד עם התפיסה שמטרת הקידוש היא קביעת החודשים.[33] אך אם אנו מבינים שחלק ממטרת הקידוש הוא מעשה החישוב אזי אין סיבה להבין שבימינו הקידוש נעשה ע"י קיום המועדים.

סיוע נוסף לדברינו ניתן למצוא בכתבי הרמב"ם השונים, בהם הוא מדגיש את עניין החשבון בקידוש החודש. בספר המצוות הגדרת המצוה היא 'בחשבון חדשים ושנים, וזו היא מצות קידוש החדש'. כמו כן, איננו מוצאים בספר המצוות התייחסות לכך שקידוש החודש קובע את המועדות, ומודגש שם רק עניין החשבון. גם במניין המצוות שבמשנה תורה, המצוה היא 'לחשב ולידע ולקבוע...'. בפ"א בהלכות קידוש החודש מודגש עניין החשבון בהלכות רבות (וכך גם בפ"ה). אמנם, בה"ז מובא עניין קביעת המועדות, וברור שהרמב"ם מבין כי קביעת המועדות היא השלכה של קביעת ראש החודש, אך נראה שקביעת המועדות היא רק השלכה של מצוה זו ולא עצם המצוה, והיא מהווה פרט נוסף הדורש לשלוח ולהודיע מתי יחולו המועדות.[34]

נראה ששתי תפיסות אלו עומדות בבסיס מחלוקת נוספת בין הרמב"ם והגאונים: דעת הרמב"ם היא שהמצוה מוטלת על בית הדין ולא על כל יחיד (ראה בספר המצוות ובמשנה תורה פ"א ה"ה), ובניגוד לכך שיטת רס"ג ובה"ג שהמצוה מוטלת על כל יחיד. הרב שלמה גורן[35] מסביר שיסוד מחלוקתם היא האם המצוה היא קביעת זמן הקידוש, או שמא קיום בפועל לפי החשבון. לפי הגאונים המצוה היא שכל יחיד יקיים את המועדים בפועל לפי החשבון, וכך כל אחד מקיים את המצוה. לפי הרמב"ם עיקר המצוה הוא בחישוב ובקביעת המועד.

ייתכן שגם מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן יסודה בשאלה זו. הרמב"ן סובר כחכמי ספרד בתקופתו (החינוך והרשב"א) שמטרת מצות קידוש החודש היא קביעת המועדים. לאור זאת הוא קובע (בהשגות לספר המצוות) שעיקר המצוה אינו הקידוש אלא קביעת בית הדין לגבי התאריך של ראש החודש.[36] בעקבות ההבנה שהעיקר הוא קביעת מועד ראש החודש, ודאי שניתן לקבוע זאת מראש מתקופת הלל לכל הדורות הבאים. לעומת זאת, הרמב"ם מבין שיש חשיבות בהליך הקידוש בפני עצמו, גם בלא קשר לקביעת מועד ראש החודש ומועדי החודש. בכל חודש יש צורך להביט לשמים או לעשות את החישוב ולקדש, ולא ניתן לעשות זאת מראש באופן חד פעמי.

אם אנו מבינים שמחלוקות אלו קשורות זו לזו, אזי יש צורך לדייק בהבנת דברי הרמב"ם. לכאורה אם המצוה היא החישוב ולראות פני שכינה, אזי המצוה צריכה להיות מוטלת על כל אדם ולא על בית דין בלבד. ונראה שיש לחלק בין גדר המצוה לבין שורשה ומטרתה. יסוד המצוה הוא החישוב וראיית השכינה במעשה הטבע. בזמן הבית כל קהל ישראל היה חלק מקיום המצוה ושורשה בכך שכל אדם הביט למרומים וחיפש את מעשי ה' בעולם כדי לבוא ולהעיד. אולם מצד גדרי המצוה, היא מוטלת על בית הדין ולא על כל ישראל, משום שהמצוה היא לקדש ולא לקיים את המועדים. בימינו אין חיוב על כל אדם לקדש, אך אין זה פותר את האדם המסוגל ללמוד הלכות אלו, להביט למרומים ולחשב החודשים מלעשות זאת.

סיכום

"ובכאן שורש גדול מאד משרשי האמונה לא ידעהו ולא יתבונן במקומו אלא מי שדעתו עמוקה... ומפני אמרם שזה היום ראש חדש או יום טוב יהיה ראש חדש או יום טוב, בין שהיתה פעולתם זאת בחשבון או בראיה. כמו שבא בפירוש אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם אין לי מועדות אלא אלו, כלומר שיאמרו הם שהם מועדות אפילו שוגגין אפילו אנוסין אפילו מוטעין כמו שבאתנו הקבלה" (ספר המצוות, עשה קנ"ג).

מחלוקות רבות ושונות היו במהלך הדורות בהבנת קיום מצות קידוש החודש וגדריה. ייתכן וחלק גדול ממחלוקות אלה נובעות מהבנות שונות של שורש המצוה. כך אנו מוצאים כי במצוה זו תלויים שורשים שונים של האמונה, כאשר חלקם נתונים במחלוקות שונות:

א. נתינת התורה לבני האדם, וקביעה כי 'לא בשמים היא'. ביסוד זה תלויה מחלוקת האיסיים והפרושים בשאלה איך אנו מחשבים את הלוח והאם יש משמעות לראיית בשר ודם.

ב. כנסת ישראל כולה קובעת את המועדים, ולכן ניתן לעשות זאת דווקא בארץ ישראל. המועדים אינם בעלי קדושה עצמית, אלא יש צורך שכנסת ישראל תקדש אותם.

ג. כל אדם מישראל נפגש עם הקב"ה דרך העולם וחכמת הטבע, וחובתו הדתית היא לחפש את הקב"ה בנוסף לדרך התורה, גם דרך העולם.