חובות הבעל לאשתו ואופי הקידושין / איתיאל גולד

א. הקדמה

עניין קידושי אישה מופיע בשני הקשרים שונים בתורה. במקום אחד הוא מופיע לגבי ייעוד אמה עבריה (שמות כ"א, ח-יב) ובמקום שני לגבי קידושי אישה רגילים - "כי יקח איש אשה ובעלה" (דברים כ"ד, א). נראה, כי ישנו הבדל עקרוני בין הפרשיות: בפרשיית ייעוד אמה עבריה מדובר על מחויבויות הבעל לאשתו בעקבות הנישואין - "שארה כסותה וענתה", ואילו בפרשייה בדברים מתוארת רק הלקיחה לאישה ללא המחויבויות הנגררות מכך.

במאמר זה ננסה להראות שיש קשר הדדי בין שני הנושאים: אופי יצירת הקידושין, שנלמד ע"י חז"ל מהפרשייה בדברים קשור להגדרת חיובי הבעל לאשתו; חיובי הבעל לאשתו מגדירים את אופי הקשר שאמור להיות ביניהם, ועל פיו נקבע גם אופי תהליך יצירת הקידושין.

ב. חיובי הבעל לאשתו מהתורה

הגמרא מביאה ברייתא ממנה עולה שחיוב הבעל במזונות אשתו הוא מדרבנן, והוא נתקן תחת מעשה ידיה של האישה. לאחר מכן מביאה הגמרא ברייתא אחרת החולקת על גישה זו וסוברת שחיובי המזונות והלבוש הם מדאורייתא:

"תניא: 'שארה' - אלו מזונות... 'כסותה' - כמשמעו, 'עונתה' - זו עונה האמורה בתורה" (כתובות מז:).[1]

לא ברור מהגמרא כיצד הדעה שמזונות מדרבנן תפרש את הפסוק בפרשת משפטים, אך בהמשך הגמרא מובאת שיטה אחרת בפירוש הפסוק וייתכן שזהו הפירוש בו תנקוט הגישה שמזונות מדרבנן:

"תני רב יוסף: 'שארה' - זו קרוב בשר שלא ינהג בה מנהג פרסיים שמשמשין מיטותיהן בלבושיהן" (כתובות מח.).

בגישה זו נקט הרמב"ן עה"ת, ועל פי זה פירש את כל הפסוק בהקשר של חיוב עונה בלבד ללא חיוב מזונות וכסות:

"כי פירוש שאר בכל מקום בשר הדבק והקרוב לבשרו של האדם, נגזר מלשון 'שאר בשרו', כלומר שאר בשרו, מלבד בשר גופו... והנה שארה קרוב בשרה. וכסותה כסות מטתה... ועונתה הוא עונה שיבא אליה לעת דודים... והטעם, שלא תהיה האחרת יושבת לו על מטה כבודה והיו שם לבשר אחד, וזו עמו כפילגש ישכב עמה בדרך מקרה ועל הארץ כבוא אל אשה זונה, ולכן מנעו הכתוב מזה. וכך אמרו חכמים (כתובות מח.) שארה זו קרוב בשר, שלא ינהג בה כמנהג פרסיים שמשמשין בלבושיהן... ולכן אמר באלו ברמז שארה כסותה ועונתה, על שלשת הענינים אשר לאדם עם אשתו בחיבורן. ויבא זה כהוגן על דין ההלכה, ויהיו המזונות ומלבושי האשה תקנה מדבריהם" (רמב"ן שמות כ"א, ט).

לדעת הרמב"ן כל חיובי הבעל קשורים לחיי האישות; לא מספיק שהבעל יקיים את חיוב העונה הבסיסי כלפי אשתו אלא הוא צריך לעשות זאת בצורה ראויה, וזה מה שבא הפסוק ללמד. שאר החיובים שאינם קשורים לחיי האישות, כגון מזונות וכסות, הם מדרבנן בלבד. הרמב"ם (הל' אישות פי"ב ה"ב) לעומתו, פסק כשיטה שכל שלושת החיובים הם מדאורייתא.

נראה שמחלוקת הרמב"ם והרמב"ן משקפת שאלה עקרונית ועמוקה כיצד לראות את הקשר בין הבעל ואשתו: הרמב"ן מתמקד בקשר המרכזי והחזק ביותר שיש בין בני הזוג - יחסי האישות. בתחום הזה קיימת המחויבות של הבעל כלפי אשתו וזהו הבסיס של הקשר. שאר המרכיבים הם דברים צדדיים יותר בקשר ביניהם ולכן חיובם הוא רק מדרבנן ולא מדאורייתא. הרמב"ם לעומת זאת רואה את הקשר בין הבעל ואשתו כקשר נרחב הרבה יותר, המקיף את מכלול החיים. הבעל מחויב לאשתו לא רק בעצם הקשר הפנימי ביניהם אלא בכל מרכיבי החיים גם אם הם ארציים וחיצוניים יותר, כגון מזונות ולבוש.

ג. אופי קידושי כסף

רבים עסקו בשאלה האם קידושי כסף מבטאים את העובדה שהאישה נקנית לבעל או שמא אין כאן קניין אלא רק מעשה סמלי שיוצר חלות איסורית. אין כאן המקום להרחיב בשאלה זו, אך נראה שהגישה הפשוטה יותר היא שאין כאן ממש קניין, שכן הבעל לא זוכה בשום דבר ממשי, וכל התוצאה של הקידושין היא רק איסורית - האישה נאסרת על כל העולם (וכמבואר באבני מילואים סימן מ"ב ס"ק א'). גם אם נבין שיש כאן רק מעשה סמלי ולא קניין ממש, ניתן להעלות שני כיוונים מרכזיים לאופי המעשה בקידושי כסף:

1. הכסף עצמו יוצר את הקידושין

בדומה לקניין רגיל, גם כאן עצם נתינת הכסף יוצרת את הקידושין. אמנם החלות היא איסורית ולא קניינית, אך היא נעשית בעזרת הליך ממוני.

היסוד להבנה זו מתבסס על ההנחה, שקניין הוא יותר מאשר סתם העברה של החפץ מרשות לרשות; בכל קניין האדם מקשר אליו את הרכוש ע"י הקניין ובכך הוא יוצר את הבעלות. כך גם בקידושין - האדם מקשר את האישה אליו ע"י הפעולה הקניינית. נקודה זו מתחדדת יותר לאור הלימוד, בתחילת מסכת קידושין, של קידושי כסף מקניין שדה עפרון. קניין האישה מושווה דווקא לקניין קרקע שכן קניין קרקע בשונה מקניין מטלטלין אינו מבטא הכנסה לרשות אלא יצירת קשר לשדה.

את ייחודו של קניין קרקע אנו פוגשים בהלכות רבות, וביניהם:

א. קרקע אינה נגזלת (בבא קמא קיז:, סוכה ל:).

ב. בקרקע אין מוחזקות. בניגוד למטלטלין, בהם המוחזק הוא מי שהחפץ אצלו, בקרקעות המוחזק הוא המרא קמא (כפי שעולה מהסוגיות בחזקת הבתים).

ג. אין ייאוש בקרקעות (תוס' סוכה שם).

העולה מדינים אלו הוא שקרקע איננה דבר שניתן לתפוס ולהשתלט עליו, ואפשר רק ליצור כלפיה זיקה. מצב דומה קיים בקידושי אישה, רק שאצלה הזיקה מופשטת יותר, בהיותה איסורית בלבד.

נראה שהעובדה שהגמרא בחרה ללמוד קניין כסף בקידושין דווקא משדה עפרון איננה מקרית; קניית השדה מעפרון ע"י אברהם לא הייתה קנייה ממונית רגילה אלא ההחזקה הראשונה של עם ישראל בארץ ישראל. זהו המעשה הראשון בו אבי האומה הופך את ארץ ישראל לנחלה. יש כאן יצירה של זיקה נפשית ורוחנית ראשונה לארץ, ע"י ההליך הממוני. הקידושין מושווים דווקא למעשה זה, שכן גם משמעותם היא יצירת זיקה נפשית ורוחנית אל האישה ע"י ההליך הממוני. קניין האישה הוא כעין יצירת נחלה ומולדת.[2]

יש להוסיף, שדווקא הבעל הוא זה שעושה את הקניין האיסורי שכן האישה מתחברת אליו מבחינה איסורית ולא הוא אליה מאחר והיא זו הנאסרת על כל העולם.

2. הכסף יוצר גמירות דעת

הבנה אחרת באופי הקידושין היא שהבעל גורם הנאה לאישה, ובעקבות ההנאה שנגרמה לה היא מתרצית להתקדש לבעל. כך מסבירה הגמרא (קידושין ז.) את הדין שהאישה מקודשת במקרה שנתנה כסף לאדם חשוב: "דבההיא מתנה דקא מקבל מתנה מינה גמרה ומקניא ליה נפשה". נראה, שלא עצם ההנאה היא הגורמת לאישה לרצות להתקדש, אלא שההנאה שהבעל גורם לאישה מבטאת את רצונו הכללי של הבעל לגרום לה הנאה, וזה מה שגורם לה לגמירות דעת להתקדש.

את המודל של הנאה שגורמת לגמירות דעת אצל הצד השני, אנו מוצאים בכמה מקומות בגמרא בהקשר של העולם הקנייני הרגיל. כך למשל מסבירה הגמרא (כתובות קב:) את הדין של שידוכים, בהם נוצר הקניין רק ע"י דברים ללא צורך במעשה קניין: "בההיא הנאה דקמיחתני אהדדי גמרי ומקני להדדי". כך גם מסבירה הגמרא (בבא מציעא מז.) כיצד פועל קניין חליפין למאן דאמר שהקניין מתבצע בכליו של מקנה: "בההיא הנאה דקא מקבל מיניה גמר ואקני ליה".[3] כוונת הגמרא היא, שהקונה חפץ מסוים גורם בכך הנאה למוכר, שבה הוא מתרצה גם להקנות את החפץ שעליו מבצעים את קניין החליפין.[4]

ההבדל בין שני ההסברים מוביל להבנה שונה מאוד של התהליך המתרחש בקידושין; ע"פ ההבנה הראשונה, הבעל הוא הדומיננטי בקידושין והוא זה שמכניס את האישה לרשותו,[5] וכדברי הר"ן:

"מכיון שהיא מסכמת לקידושי האיש היא מבטלת דעתה ורצונה ומשוי נפשה אצל הבעל כדבר של הפקר, והבעל מכניסה לרשותו" (נדרים ל. ד"ה ואישה).

על פי ההבנה השנייה, הבעל ע"י גרימת ההנאה מעורר באישה את הרצון להתקדש, והיא זו שעושה את הפעילות בקידושין - מקשרת את עצמה לבעל.

ההבנות השונות לאור הסוגיות

שתי ההבנות באות לידי ביטוי בשיטות השונות בגמרא (קידושין יא.) להסבר דעת בית שמאי שאישה מתקדשת בדינר. לדעת רבי זירא, יש לקדש את האישה בדינר שכן "אשה מקפדת על עצמה". לעומתו, מסביר רב יוסף כי הצורך בדינר נובע מכך שזהו הסכום המינימלי שהתורה דורשת בנושאים בהם צריך כסף.

נראה, שההבדל בין האמוראים משקף את שתי הגישות - לפי רבי זירא, הדגש הוא על דעתה של האישה להתקדש, ואילו לפי רב יוסף, מה שיוצר את הקידושין זה הכסף, ולכן יש דרישה לסכום כסף מסוים שיכול ליצור את הקידושין, בלי קשר לדעתה של האישה.

גם בשיטת בית הלל, שאישה מתקדשת בפרוטה, ניתן לראות את שתי ההבנות הללו בדיון האמוראים (שם יב.) האם בפרוטה הכוונה לסכום המינימלי באותה תקופה (כפי שהבין רב יוסף בתחילה) או שמא זהו סכום קבוע מהתורה (כמסקנת הגמרא). השיטה שישנו סכום קבוע של פרוטה מתאימה להבנה שהכסף הוא זה שיוצר את הקידושין ולכן יש סכום מינימלי קבוע. לפי ההבנה שהכוונה בפרוטה היא לסכום המינימלי בכל תקופה, ייתכן שהמוקד הוא דעתה של האישה ולכן אין צורך בסכום קבוע.

שאלה זו קשורה גם למחלוקת הראשונים סביב קביעת הגמרא (שם ג.) שאישה לא מתקדשת בחליפין: לדעת רש"י (שם ג: ד"ה לא), הגרסה בגמרא היא "אשה בפחות משוה פרוטה לא מקניא נפשה", דהיינו: אישה לא מוכנה להתקדש בפחות משוה פרוטה כי זה גנאי לה ולכן היא גם לא רוצה להתקדש בחליפין (כיוון שהם יכולים להיעשות בפחות מפרוטה). לעומת זאת, לפי ר"ת (בתוס' שם ד"ה ואשה) הגרסה היא "אשה בפחות משוה פרוטה לא מקניא", דהיינו, יש דרישה עקרונית לשוה פרוטה, בלי קשר לדעתה של האישה. עצם העובדה שצריך כסף ולא ניתן לקדש בפחות משוה פרוטה מלמדת שלא ניתן לקדש בחליפין שכן חליפין יכולים להיעשות בפחות משוה פרוטה. כך, בגלל שחליפין לא נעשים בכסף, הם לא מתאימים לקידושין.

לפי זה, ר"ת נוקט בגישה הראשונה, שהקידושין נעשים ע"י הכסף ולכן גם לדעת בית הלל יש דרישה עקרונית לסכום מסוים, דהיינו פרוטה, שתיצור את הקידושין. רש"י נוקט בגישה השנייה, ולכן לדעתו, עקרונית אישה יכולה להתקדש גם בפחות משוה פרוטה כי אין דרישה עקרונית לכסף והמניעה היחידה לכך היא מצד דעתה.[6]

ד. שיטת הרמב"ם

מכמה מקומות ברמב"ם ניתן לראות שהוא נוקט באופן עקבי בשיטה שהבעל צריך לגרום הנאה ממשית לאישה בקידושין וכי לא מספיקה רק נתינת כסף פורמלית. אולם, למרות שהוא מדגיש את ההנאה שהבעל צריך לגרום לאישה, נראה שלדעתו זהו עיקרון ייחודי בקידושין ולא נובע מהמודל הקנייני הרגיל המבוסס על גמירות דעת. לדעת הרמב"ם, הצורך בהנאה אצל האישה הוא עיקרון עצמאי ולא רק כאמצעי ליצור רצון אצל האישה להתקדש.

ניתן להוכיח זאת לאור שני פרטים בשיטת הרמב"ם: ההבדלים שיש לדעתו בין קניין כסף לקידושין, וכן הדרישה למעשה הנאה פיזי וממשי.

1. הבדלים בין קניין כסף לקידושין

הגמרא (קידושין ו.) מביאה מצבים שונים בהם אין נתינה ישירה מהאיש לאישה ובכל זאת האישה מקודשת. האישה יכולה לומר לאדם לתת כסף לאדם אחר, והיא תהיה מקודשת לנותן הכסף. הגמרא מסבירה שהיא מקודשת מדין ערב, דהיינו, כמו שערב לא מקבל לידיו את הכסף ובכל זאת משתעבד, כך גם האישה לא צריכה לקבל את הכסף לידיה. מקרה אחר הוא שלא המקדש נותן לה את הכסף אלא אדם אחר. במקרה זה קובעת הגמרא שהיא מקודשת מדין עבד כנעני, דהיינו, כמו שעבד קונה את עצמו אם ניתן לבעליו כסף, למרות שהכסף לא יצא מהעבד אלא מאדם אחר, כך גם בקידושי אישה לא צריך המקדש לתת לה את הכסף בעצמו.

הרמב"ם, בניגוד לפשט הגמרא מסביר שקידושין אלו חלים, מכיוון שנגרמה הנאה לאישה בכך שרצונה נעשה. הרמב"ם כלל אינו מזכיר את הסיבות המוזכרות בגמרא לכך שהקידושין הללו חלים:

"האשה שאמרה תן דינר לפלוני מתנה ואתקדש אני לך... מקודשת אע"פ שלא הגיע לה כלום, הרי נהנית ברצונה שנעשה... אמר לה הא לך דינר זה במתנה והתקדשי לפלוני, וקידשה אותו פלוני ואמר לה הרי את מקודשת לי בהנאה זו הבאה לך בגללי, הרי זו מקודשת אע"פ שלא נתן לה המקדש כלום" (הל' אישות פ"ה הכ"א-הכ"ב).

לפי הרמב"ם, הסיבה לחלות הקידושין היא שהאישה נהנתה במקרים הללו בעקבות מעשי הבעל. לכן, אין צורך בכך שהכסף יעבור מהבעל אליה, אלא מספיק שהיא תהנה בעקבות מעשיו.

תוס' (בבא מציעא נז: ד"ה לספק) לעומתו, מציגים הסבר התואם את פשט הגמרא. לדעתם, הקידושין מועילים במקרה שהמקדש נתן לאדם אחר, שכן כביכול הכסף הגיע לידה.

היה אפשר לטעון שהמחלוקת בין תוס' לרמב"ם היא בשאלה הכללית כיצד להבין את דין ערב, דהיינו האם הערב משתעבד מכיוון שהכסף כביכול עובר דרכו או שמא בגלל שנגרמה לו הנאה. כך גם נראה מסיום הסוגיה שקובעת לגבי אופני הקידושין הללו: "וכן לעניין ממונא".

אולם, מלשון הרמב"ם בהביאו את עניין קניין מדין ערב בהלכות מכירה, ניתן לראות את ההבדל שיש לדעתו בין קידושין לשאר הקניינים, בניגוד לגמרא שקשרה בין הנושאים. בעוד שבקידושין הסביר הרמב"ם שהאישה מקודשת מדין ערב בגלל ההנאה שנגרמה לה, בהלכות מכירה הוא מנמק זאת בפשטות שמועיל מדין ערב ולא מזכיר כלל את ההנאה שנגרמת למוכר:

"האומר לחבירו תן מנה לפלוני ויקנה ביתי לך, כיון שנתן קנה הבית מדין ערב" (הל' מכירה פ"א ה"ו).

כאן הרמב"ם מסתפק בהסבר שהמכירה חלה "מדין ערב", והוא אינו מביא את ההסבר המפורט על ההנאה שנגרמת למוכר ויוצרת גמירות דעת. ניתן לראות שבקידושין יש דגש מיוחד על ההנאה, בעוד שבמכירה הדגש הוא על נתינה פורמלית של כסף ולכן מסתמכים על המודל של ערבות.

מלבד דין זה, ניתן לראות במקרה נוסף את ההבדל בין קידושין לשאר קניינים לדעת הרמב"ם. הגמרא (שם ו:) קובעת שלא ניתן לקדש אישה בכך שהבעל ימחול לאישה על חובה כלפיו. גם בעניין זה ניתן לראות את שיטת הרמב"ם לגבי חשיבות ההנאה בקידושין. הרמב"ם לא מסתפק בנימוק ש"מִלווה להוצאה ניתנה" כמו שהסביר רש"י (ד"ה אינה), אלא הוא מוסיף את ההסבר של חיסרון ההנאה:

"מפני שהמלווה להוצאה ניתנה ואין כאן שום דבר קיים ליהנות בו מעתה שכבר הוציאה אותו דינר ועברה הנאתו" (הל' אישות פ"ה הי"ג).

תוס' (בבא מציעא מו: ד"ה יש) משווים בין קידושין לקניין שדה ולכן הם קובעים שכמו שלא ניתן לקדש במחילת הלוואה, לא ניתן לקנות כך שדה. הרמב"ם לעומתם (הל' מכירה פ"ז ה"ד), סובר שניתן לקנות כך שדה. מכאן שוב ניתן לראות את החלוקה העקרונית שיצר הרמב"ם בין קידושין למכר; בעוד שבמכר המוקד הוא העברת כסף פורמלית, בקידושין יש לגרום הנאה ממשית לאישה. העברת כסף יכולה להיעשות גם במחילת מלווה, אך הנאה ממשית לא יכולה להיווצר כך. לעומתו, סוברים תוס' שקידושין נעשים ע"י נתינת הכסף כמו קניין רגיל, ולכן הם משווים בין הדינים.

מהמקורות הנ"ל ניתן לראות שהצורך בהנאה לדעת הרמב"ם אינו נדרש רק כדי ליצור גמירות דעת, כמו בקניין ממוני הנעשה ע"י גרימת הנאה, אלא הדרישה להנאה היא עיקרון עצמאי בקידושין.

2. דרישה להנאה ממשית

מכמה מקומות ניתן לראות שהרמב"ם לא מסתפק בכל הנאה כדי ליצור קידושין אלא מצריך הנאה שנעשית בצורה פיזית וממשית:[7]

הגמרא (שם סג.) קובעת, שבמקרה בו אדם אמר לאישה שתתקדש לו בשכר שהוא עובד אצלה כפועל או בשכר שהוא ידבר עליה לשלטון, אין היא מקודשת מכיוון ש"ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף", דהיינו שהשכר של הפועל בזמן הקידושין הוא חוב על האישה, ולכן הוויתור על השכר הוא בעצם קידושין במלווה.

הרמב"ם, מפצל בין הדין שהבעל עבד כפועל למקרה שהוא מדבר עליה לשלטון:

"אמר לה הרי את מקודשת לי בשכר שאדבר עליך לשלטון... אינה מקודשת אלא אם נתן לה פרוטה משלו שההנאה שבאה לה מדבריו הרי היא כמלוה והמקדש במלוה אינה מקודשת. הרי את מקודשת לי במלאכה זו שאעשה עמך ועשה אינה מקודשת... לפי שהשכירות יזכה בה הפועל מתחלה ועד סוף כל זמן שיעשה מקצת מן המלאכה זוכה במקצת מן השכר ונמצא השכר כולו מלוה אצלה והמקדש במלוה אינה מקודשת" (שם הי"ט).

המחנה אפרים (הל' שכירות סימן י"ד) דייק מלשון הרמב"ם שבכל אחד משני המקרים, הטעם לכך שהקידושין לא חלים, שונה. לדבריו, הנימוק שישנה לשכירות מתחילה ועד סוף לא מתאים למקרה של אדבר עליך לשלטון מכיוון שבמקרה זה ההנאה נגרמת רק בסוף, בכך שהשלטון פטר אותה. אם השלטון לא פטר אותה, כל הדיבור שלו לא נחשב להנאה ולכן הכל תלוי במה שקרה בסוף, מה שאין כן בפועל שבכל רגע ורגע יוצר הנאה. המחנה אפרים מסביר, שהטעם לכך שהקידושין לא חלים כשדיבר עליה לשלטון הוא בגלל שהוא כעין מבריח ארי, דהיינו שאין כאן יצירה של הנאה חיובית וממשית אלא רק הצלה ממה שהשלטון היה אמור לעשות לה. הרמב"ם מדמה מצב זה לדין שלא ניתן לקדש בהלוואה. גם בהלוואה הסיבה שהקידושין לא חלים, היא שיש ליצור הנאה חיובית ולא מספיק להציל מצרה קודמת (עיין נדרים לג.), ולכן הוא כותב שמקרה זה הוא 'כמלוה'.

אם כל המטרה של ההנאה היא כדי ליצור גמירות דעת, נראה שאין סברא לחלק בין הנאה חיובית לבין "מבריח ארי", שהרי העיקר הוא לגרום הנאה לאישה שתגרום לה לרצון להקנות את עצמה לבעל. החידוש של הרמב"ם שיש צורך בהנאה חיובית וממשית מראה שהצורך בהנאה הוא לא רק כדי ליצור גמירות דעת אלא דרישה עצמאית.

דין נוסף בו ניתן לראות את גישת הרמב"ם הוא קידושין על ידי הארכת זמן המלווה. הגמרא בסוגיית קידושין במלווה (קידושין ו:), קובעת שאמנם המקדש במלווה אינה מקודשת, אך המקדש בהנאת מלווה מקודשת. הגמרא מסיקה שמשמעות הנאת מלווה היא ש"ארווח לה זימנא", דהיינו שהאדם נתן לאישה הארכה לתשלום החוב ובהנאת הארכה זו הוא מקדש אותה.

לדעת רש"י שם (ד"ה לא צריכא), ההבדל בין מלווה להנאת מלווה הוא שהנאת מלווה ניתן לראות ככסף ממשי, שכן מתרגמים הנאה זאת לשכר שהאישה הייתה מוכנה לתת לאדם שישכנע את המלווה להרוויח לה זמן. רש"י מוסיף שלאור זאת הבעל יכול גם לקדש אותה בהנאת מחילת כל המלווה ולא רק בהנאת הרווחת הזמן שכן גם הנאה זו ניתן לתרגם לשווי כספי. זאת בשונה מהמקדש במלווה שמנסה לקדש במעות עצמם וזה כאמור לא אפשרי בגלל ש"מלווה להוצאה ניתנה".

הרמב"ם לעומת זאת, מפרש שהנאת מלווה מועילה רק אם בשעת ההלוואה עצמה אומר הבעל שהוא מאריך את זמן ההלוואה מעבר למה שהיה אמור להיות. הרמב"ם מסביר שרק כך ניתן להחשיב את המעשה כהנאה:

"המקדש בהנאת מלוה הרי זו מקודשת. כיצד, כגון שהלוה אותה עתה מאתים זוז ואמר לה הרי את מקודשת לי בהנאת זמן שארויח לך במלוה זו שתהיה בידך כך וכך יום ואיני תובעה ממך עד זמן פלוני, הרי זו מקודשת, שהרי יש לה הנאה מעתה להשתמש במלוה זו עד סוף זמן שקבע" (שם הט"ו).

כאן שוב ניתן לראות את הדרישה של הרמב"ם שההנאה תהיה ממשית ומוחשית - הרמב"ם לא מוכן לקבל את הסבר רש"י שניתן לקדש בהנאת מחילה שכן המחילה היא הנאה שאיננה ממשית ומוחשית אלא כעין מבריח ארי. הנאה ממשית יכולה להיות רק בשעת ההלוואה, שאז האישה מקבלת את הכסף לזמן מרובה, מה שאין כן בהארכת זמן המלווה לאחר שההלוואה כבר ניתנה.

חידוש נוסף שמחדש הרמב"ם בעקבות גישתו לקידושין במלווה, הוא דין קידושין במלווה שיש עליו משכון. הגמרא (שם יט.) קובעת שניתן לקדש במלווה שיש עליו משכון. תוס' (שם ד"ה במלוה) מקשרים דין זה לקידושין בהנאת מלווה מכיוון שהם נוקטים בגישת רש"י שניתן לקדש בהנאת מחילת המלווה. לדעתם, הגמרא באה לומר שלמרות שיש הוה אמינא שאישה לא תתקדש בהנאת מחילת מלווה שיש עליו משכון עד שלא יחזיר את המשכון, אין הדין כך, אלא ניתן לקדש ללא החזרת המשכון. הרמב"ם לעומתם סובר שהגמרא באה לומר, שלמרות שאי אפשר לקדש ע"י מלווה, ניתן לקדש ע"י מלווה שיש עליו משכון, אם מחזיר את המשכון -

"היה לו אצלה מלווה על המשכון וקידשה באותה מלווה והחזיר לה המשכון, הרי זו מקודשת, שהרי היא נהנית במשכון מעתה, והרי הגיע הנאה לידה" (שם י"ד).

מדברי הרמב"ם נראה, שהקידושין נעשים במלווה ולא במשכון, אך המשכון הוא המאפשר לקדש במלווה. הבעיה בקידושין במלווה היא שאין הנאה ממשית אלא רק כ"מבריח ארי", ולכן אם נוצרת הנאה ממשית מהמלווה, ניתן לראות את המחילה כיוצרת הנאה ממשית והאישה מתקדשת בהנאה זו.

מכל המקורות הללו נראה שלדעת הרמב"ם יש דרישה עקרונית שהבעל יגרום הנאה ממשית לאישה, וכי דין זה הינו ייחודי לקידושין. זאת בניגוד להנאה בקניינים, שמטרתה רק ליצור גמירות דעת. יש לבחון מדוע הרמב"ם מחדש דין ייחודי זה בקידושין.

ה. חיובי הבעל לאשתו ויצירת הקידושין

ייתכן שניתן לקשר בין השיטות השונות בהגדרת חיובי הבעל לאישה לבין אופי יצירת הקידושין, וכך להבין מדוע הרמב"ם דורש דרישות ייחודיות אלו בקידושין. כאמור, לדעת הרמב"ם חיובי הבעל לאישה הם גם ברובד הממוני; הקשר בין הבעל לאשתו קיים בכל רובדי החיים, כולל החומריים ולכן הבעל מחויב לפרנס את אשתו.

מעשה הקידושין נעשה על ידי ביטוי מוחשי של אופי ההתקשרות בין הבעל לאישה. במעשה הקידושין הבעל כביכול מצהיר שהוא לוקח על עצמו את המחויבות של הדאגה לאישה ברובד הממוני, ולכן עליו לגרום הנאה לאישה כדי ליצור את הקידושין. ללא הצהרה זו, הבעל לא יכול ליצור את הקשר בינו לבין האישה שכן הוא לא ביטא את המחויבות כלפיה, הקיימת בכל רובדי החיים.[8]

הגישות שמדגישות את הכסף כיוצר הקניין ואינן דורשות הנאה, מתאימות לגישתו העקרונית של הרמב"ן, לפיה מחויבות הבעל לאישה אינה כוללת ומקיפה אלא רק במה שקשור לחיבור ולקשר ביניהם בלי ירידה לעולם הממוני. לכן יצירת הקידושין לא נעשית ע"י גרימת הנאה אלא רק על ידי יצירת הקשר האיסורי. הקשר האיסורי נוצר על ידי נתינת הכסף, כמו שהוסבר לעיל, ואין צורך בהנאה ממונית שאינה מהווה חלק מהותי מהקשר.[9]

ו. יסודות הנישואין

ניתן לציין שני עקרונות מהותיים שיכולים להסביר מדוע ביטוי המחויבות של הבעל לאשתו הוא העומד בבסיס יצירת הקידושין:

1. נתינה

היסוד של יצירת הקשר בין בני הזוג הוא הנתינה של האחד לשני. בנתינה האדם מתחבר אל הקב"ה שהרי זו מידה א-לוהית - "מה הוא רחום אף אתה רחום". הקב"ה נותן בלי לקבל ועלינו להידמות לו בכך.

הנישואין גורמים לחיבור של הבעל והאישה אל הקב"ה - "זכו שכינה ביניהם" (סוטה ב.). הנישואין הם יצירת האחדות בין השונים ולכן יש כאן התגלות א-לוהית. ללא האמונה באחדות הא-לוהית השוררת מאחורי הפירודים, לא ניתן ליצור קשר מבוסס, שכן אין אמון באחדות שיכולה להיווצר בין אנשים שונים.

"האמון המשפחתי הוא תולדה... מאותה האמונה הגדולה השרויה בעומק האהבה... בסדר והתאמה בכללות המון היצורים והעולמים כולם" (אורות, עמ' מב).

האהבה היא בעצם תולדה של הרגשת האחדות שיורדת ומתגלה בעולם. כך מסביר גם בעל התניא (פרק ל"ב) את היסוד לאהבה בין אדם לחברו ככלל. רק ע"י הבנת האחדות הא-לוהית שמחייה את כל הפרטים ומקשרת ביניהם, ניתן להגיע לאהבה בין אנשים שמבחינה חומרית נראים כשונים ומפורדים.

גם הנתינה יכולה להופיע רק מתוך הבנת האחדות; אפשר לתת בצורה מלאה רק למי שאתה מאוחד איתו. ככל שהאדם ירחיב את ישותו ויכלול בתוכה יותר פרטים, כך הוא יוכל לאהוב יותר ולתת יותר. לכן הנתינה היא מידה א-לוהית; בא-לוהות מתגלה האחדות בצורה מלאה וכך הנתינה הופכת לזרימה טבעית. כך אצל הקב"ה וכך אצל האדם שנדבק בדרכיו; רק אם מבססים את הקשר על נתינה אפשר להגיע אל האחדות - הנישואין.[10]

ניתן לראות זאת גם בבניית המשכן, שהוא הסמל להשראת שכינה. בני ישראל נתנו תרומה למשכן ורק כך השכינה ירדה, מתוך הנתינה. כך גם נבנה קשר הנישואין, שבו אמורה להיות השראת שכינה - ראשית יש נתינה ואז יכולה לשכון האחדות.

2. מחויבות

"קודם מתן תורה היה אדם פוגע אשה בשוק. אם רצה הוא והיא לישא אותה מכניסה לביתו ובועלה בינו לבין עצמו, ותהיה לו לאשה. כיון שנתנה תורה נצטוו ישראל שאם ירצה האיש לישא אשה יקנה אותה תחלה בפני עדים ואח"כ תהיה לו לאשה. שנאמר, כי יקח איש אשה ובא אליה" (רמב"ם הל' אישות פ"א ה"א).

החידוש של התורה הוא שהקשר בין בני הזוג נוצר מתוך בניית מסגרת משפטית ויציבה, עוד לפני החיבור הקיומי בין הבעל לאשתו. הקשר חייב להיווצר מתוך תודעה של יציבות הנגרמת ממחויבות של הצדדים אחד כלפי השני. לכן, המסגרת המשפטית והיציבה שנוצרת בקידושין יכולה להיעשות דווקא ע"י ביטוי של מחויבות הבעל כלפי אשתו. ללא מחויבות זו לא ניתן ליצור את המסגרת היציבה, והקשר יהפוך להיות כמו לפני מתן תורה - קשר שבנוי רק על רצון והנאה של הצדדים.