בין שמחת יו"ט לשמחת פורים ובין אבלות לאנינות / הרב יואב שחם

א. דין אונן בשבת ויו"ט ובפורים

בריש פרק שלישי במסכת ברכות[1] דנה המשנה בדינו של האונן, העסוק בצרכי מתו המוטל לפניו. מעמדו של האונן פוטר אותו מכל המצוות האמורות בתורה, אין מברכים עליו ואין מזמנים עליו, והוא אסור באכילת בשר ושתיית יין. כמו כן קובעת המשנה שדינים אלו מוגבלים לימי החול בלבד, בעוד שבשבת הם אינם חלים.

בעקבות פסיקת הרא"ש בנידון,[2] מסייג השו"ע את דברי המשנה המפקיעה את דיני אנינות בשבת ויו"ט:

"ובשבת ויו"ט, אוכל בשר ושותה יין... ומברך, וחייב בכל המצות... ואם צריך להחשיך על התחום כדי לעסוק בצרכי המת, חל עליו אנינות ליאסר בכולן משעה שמתחיל ללכת כדי להחשיך על התחום. ואם רוצה לקברו בי"ט ראשון על ידי עממין, אסור בכולן. וכ"ש בי"ט שני, שהוא בעצמו יכול לקברו, שחלו עליו כל דיני אנינות" (יו"ד סימן שמ"א סעיף א').

לדברי השו"ע, כאשר האונן עוסק בצרכי הקבורה באופן המותר בשבת ויו"ט, הרי שחלים עליו כל דיני אנינות. היוצא מדבריו, ששבת ויו"ט אינם מהווים סתירה לניהוג אנינות, והסיבה היחידה שאין אוננים בהם היא שהמת אינו מוגדר כ-'מוטל לפניו', שהרי אסור לקוברו מפאת איסור המלאכה שבדבר. ברם, אם מתעסקים בקבורתו באופן המותר, הרי שחלים דיני אנינות אף בשבת וביו"ט.

לעומת זאת, פסקו של השו"ע בנוגע לפורים נראה כסותר את דבריו שהבאנו לעיל:

"יש מי שאומר שאונן מותר בבשר ויין, דלא אתי עשה דיחיד דאבילות ודחי עשה דרבים דאורייתא לשמוח בפורים, דדברי קבלה נינהו שהם כדברי תורה" (או"ח סימן תרצ"ו סעיף ז').[3]

המעיין ישים לב שיש כאן סתירה בין שני פסקי המחבר. מהפסק בהלכות אבלות עולה שיו"ט אינו סותר אנינות, וכל הסיבה שאוכלים בשר ושותים יין היא שאסור לקבור בשבת ויו"ט. לפיכך, אם הקבורה מתבצעת בכל זאת באופן המותר, הרי שדיני אנינות חלים. לעומת זאת, מהפסק בהלכות פורים עולה שאע"פ שניתן לקבור בפורים, מצות השמחה של פורים מפקיעה את דיני אנינות. המעיין עומד משתומם: מאי אולמיה שמחת פורים דדברי קבלה משמחת יו"ט דאורייתא?

אמנם, השאלה שעלתה הינה קושיה לוגית, היכולה להתיישב באמצעות סברה מתאימה שתבאר מדוע שמחת פורים מבטלת אנינות בעוד ששמחת שבת ויו"ט לא. אולם, אם נעמיק יותר נראה שיש כאן סתירה מהותית ביסוד הבנתם של איסורי אונן.

ואלו דברי ר' רפאל הכהן בעל שו"ת 'ושב הכהן':

"לא זכיתי להבינם כלל כי ניהו דחייב לשמוח בפורים והוא כד"ת אכתי למה מותר בבשר ויין? הא איסור בשר ויין גבי אונן אינו משום אבלות כלל, דנימא דדחי עשה דרבים דשמחת פורים עשה דיחיד דאבילות, אלא משום כדי שיתעסק במתו... ולא ימשך אחר דברים אחרים כמו אכילת בשר ושתיית יין... וא"כ בפורים מה בכך שחייב בשמחת פורים? כיון שמוטל עליו לקבור מתו, אסור בבשר ויין כמו ביו"ט אם רוצה לקבור מתו בו ביום... ואע"פ שביו"ט חייב בשמחה אפילו הכי אסור והטעם כדי שיתעסק במתו... א"כ איך יהא חמור פורים שהוא מדברי קבלה יותר מדברי תורה?... ולפענ"ד אין ליישב דברי הא"ח והכלבו אם לא שיש להם שיטה אחרת בדין זה וס"ל דמה שאונן אסור בבשר ויין הוא משום שאסור בשמחה... ולכן ס"ל שמותר בפורים. אבל לדעת כל הפוסקים דס"ל דהאיסור בשר ויין באונן הוא משום כדי שיתעסק במתו ודאי דאסור בפורים כמו ביו"ט אם רוצה לקוברו. ולפ"ז קשה על הב"י והרמ"א שהביאו דין זה כיון שקבעו להלכה באו"ח וביו"ד ביו"ט אם רוצה לקבור מתו דאסור בכל דיני אונן כמו בחול א"כ פשיטא בפורים... לדינא נראה לפענ"ד הקלושה שאונן אסור בבשר ויין בפורים" (סימן צ"ו).

לדעתו, שני פסקי השו"ע מבוססים על הבנות שונות ביסוד דין אונן. דברי הרא"ש שנפסקו בסימן שמ"א מוכיחים, שניהוג אנינות אינו נוגע לדיני אבלות הנדחים בשבת ויו"ט מפאת מצות השמחה, אלא לצורך לעסוק בצרכי הקבורה. לפיכך, אין לחלק בין פורים לשבת ויו"ט, ובשני המקרים כאשר מתאפשרת ההתעסקות בקבורה, יחולו דיני אנינות. מאידך, דברי השו"ע בנוגע לפורים מבוססים על הבנה שדיני אנינות יסודם בהלכות אבלות, ולכן מצות השמחה דוחה אותם. לפי הבנה זו גם בשבת ויו"ט לא תחול אנינות מאחר ומצות השמחה תדחה אותה, וזאת אף אם העיסוק בקבורה אינו פוגע בקדושת היום. מאחר ופסקי השו"ע יוצרים סתירה חזיתית ביסוד דיני אנינות, פסק בעל שו"ת 'ושב הכהן' שאף בפורים נוהגים דיני אנינות, אך כיצד ניתן ליישב את שיטת המחבר?

ב. יסוד איסורי אונן

על מנת לבאר את שיטת המחבר נרחיב מעט ביסוד איסורי אונן. מדאורייתא אונן אסור באכילת קודשים ומעשר, ומדרבנן הוא פטור מהמצוות ואסור באכילת בשר ושתיית יין. איסור התורה בוודאי נתפס כאיסור עקרוני ואינו קשור לטרדת הקבורה, אלא כנראה נובע מהתפיסה, שאכילת קדשים צריכה להעשות בשמחה. אמנם, ביחס לאיסורי חכמים יש מקום לדון בשאלה האם גם הם נובעים מדין עקרוני או שהם נובעים רק מטרדת הקבורה.[4]

איתא בירושלמי:

"תני: אם רצה להחמיר על עצמו אין שומעין לו. למה? מפני כבודו של מת, או משום שאין לו מי שישא משאו? מה נפיק מביניהן? היה לו מי שישא משאו - ואין תימר מפני כבודו של מת - אסור, ואם תאמר מפני שאין לו מי שישא משאו - הרי יש לו מי שישא משאו" (פ"ג ה"א).

הירושלמי מסתפק אם טעם האיסור הוא עקרוני מפני כבודו של המת, כך שיחולו כל האיסורים גם כאשר יש קוברים אחרים וגם בשבת ויו"ט שאסור לקבור, או מפני טרדת הקבורה ואז במקרים הנ"ל לא יחולו איסורי אונן.[5]

כפי שנראה, ישנן דעות לשני הכיוונים. רבנו יונה נוקט עמדה ברורה בשאלה זו:

"הטעם שאסרו אותו קודם קבורה מפני שאם יבא לאכול בשר ולשתות יין ימשך אחר תענוגיו ויתעצל בקבורת המת" (ברכות י: באלפס ד"ה ובשבת).

איסור תשמיש לאונן

נעיין בסוגיה בברכות:

"מי שמתו מוטל לפניו... אינו מיסב ואוכל ואינו אוכל בשר ואינו שותה יין ואינו מברך ואינו מזמן ואין מברכין עליו ואין מזמנין עליו ופטור מקריאת שמע ומן התפלה ומן התפילין ומכל מצות האמורות בתורה, ובשבת מיסב ואוכל בשר ושותה יין ומברך ומזמן ומברכין עליו ומזמנין עליו וחייב בכל המצות האמורות בתורה. רשב"ג אומר: מתוך שנתחייב באלו נתחייב בכולן. וא"ר יוחנן: מאי בינייהו? תשמיש המטה איכא בינייהו" (יז:-יח.).

אם כן נחלקו התנאים האם אסור אונן בשבת בתשמיש. בהנחה שהאבלות טרם חלה בשלב זה (כך סבורים חלק מהראשונים), מהיכן נובע איסור התשמיש? שאלה זו נשאלת אף לשיטת רשב"ג, שהרי יש מהראשונים שסברו שביום חול אף רשב"ג מודה שהאונן אסור בתשמיש, ואין הוא מתיר זאת אלא בשבת.[6]

"ת"ק ס"ל דחייב בכל המצות... אבל תשמיש המטה אע"פ דיש בה מצות עונה אסור שמאחר שמתו מוטל לפניו קלות ראש הוי לשמש מטתו בעת כזאת... דאכתי לא חל עליה אבלות שאע"פ שאסור בתשמיש קודם קבורה זהו מפני חומרא שהחמירו בו מפני שהוא קלות ראש" (רבנו יונה י:-יא. באלפס ד"ה תשמיש).

לדעת רבנו יונה, איסור התשמיש אינו נובע מדיני אבלות אלא מקלות ראש. כמובן, הוא הולך לשיטתו שהיסוד הבלעדי של איסורי אונן הוא צורך הקבורה ולא איסורי אבלות.

אמנם, בהמשך דבריו הוא מעלה בשם רבו אפשרות אחרת:

"אומר מורי הרב נר"ו שאין הלכה כת"ק דאסר אלא כר"ג וחייב בכל המצות האמורות בתורה ואפילו במצות עונה... זה הפסק ג"כ בכל התלמוד שלנו דקי"ל הלכה כדברי המיקל באבל ואע"פ שעדיין לא נקבר המת ולא חל עיקר אבלות, אפילו הכי כיון שגם זה מפני האבלות הוא הלכה כדברי המיקל" (שם ד"ה אבל).

אם כן, דעת רבו של רבנו יונה היא שאיסור התשמיש המוטל על האונן לדעת ת"ק נובע מדין אבלות ולא מטרדת הקבורה כשלעצמה.[7]

ראוי להדגיש שקיים הבדל בין דברי הירושלמי לדברים אלו. הטעם העקרוני אליבא דהירושלמי אינו קשור לדיני אבלות אלא לכבודו של המת, ואילו לפי דברי רבו של רבנו יונה הטעם העקרוני בנוי על דיני אבלות.[8]

כמובן, עדיין יש מקום להסתפק האם דווקא איסור תשמיש נובע מפרשת אבלות ושאר האיסורים נובעים מטרדת הקבורה, או שכל האיסורים נובעים מהאבלות.

נעיין בדברי הסמ"ק:

"בשבת ויו"ט וחול המועד אין אנינות אבל דברים שבצנעא נוהג. וקריאת התורה דברים של צנעא הם... ובירושלמי משמע דיש אנינות בחול המועד וכן עשה רש"י"
(מצוה צ"ז, 'דין אבל הבא מחוץ לתחום').

בדברי הסמ"ק עולה ששורש ההבחנה בין דיני האנינות שנוהגים בשבת ויו"ט לבין אלו שלא נוהגים הוא, שדברים שבפרהסיה לא נוהגים ודברים שבצנעא נוהגים. חלוקה זו שנתפרשה בגמרא ביחס לאבלות בשבת (מועד קטן כד.), מעמידה אותנו על התפיסה שדיני אנינות נובעים מפרשת אבלות ולפיכך הנימוק לכך שאין אנינות בשבת ויו"ט אינו שלא ניתן לקבור, אלא שיש כאן פגיעה בפרהסיה בשבת. כמו כן, הקריטריון לניהוג דינים אלו בשבתות וימים טובים, אינו טרדת הקבורה כשיטות דלעיל, אלא מידת הפרהסיה הפוגעת בצביון היום.[9] לכן, גם בחול המועד, על אף שקוברים את המת ושייכת טרדת הקבורה, האנינות לא תנהג, מאחר ולדעתו המחייב באנינות אינו טרדת הקבורה, אלא האבלות הסותרת את אופי הרגל.

לדברי הסמ"ק ישנן השלכות נרחבות, כפי שעולה מהמקור הבא:

"ומ"מ מותר בנעילת הסנדל ולצאת מפתח ביתו כי צריך לחזר אחר צרכי המת, אבל תשמיש המטה ושאר אבילות נוהג" (הגהות מיימוניות הל' אבל פ"ד ה"ג).

כאן הדברים מתחדדים עוד יותר. מעיקר הדין, כל דיני אבלות חלים מיד. אלא שבפועל לא ינהגו הדינים שיש בהם כדי לפגוע במצות הקבורה. סיכומו של דבר, דעת הסמ"ק היא שדיני אונן יסודם בפרשת אבלות.

מי נקרא אונן?

ייתכן ששאלה זו האם יסוד איסור אונן בבשר ויין הוא באבלות או בצורך להתעסק בקבורה, היא יסוד מחלוקת ר"ת והרא"ש:

"כשנפטרה אחותו של ר"ת הודיעוהו בעיר אחרת שהיה שם ואכל בשר ושתה יין. ונתן טעם לדבריו דכיון שיש לה בעל שחייב בקבורתה אינו אסור באכילת בשר ושתיית יין ולפי זה אף אם היה בעיר מותר. ומילתא דתמיהא היא דא"כ לא ינהוג האנינות אלא בבנים לא באביו ולא באחיו?... כל המתאבל הוי כמו כן אונן" (רא"ש שם ה"ג).

לדעת ר"ת חלים דיני אנינות רק על העסוק בצרכי המת, לעומתו סובר הרא"ש שאנינות תחול על כל קרובי המת החייבים באבלות. ניתן להבין שהרא"ש אינו חולק עקרונית ומודה לר"ת שיסוד הדין הוא בטרדת הקבורה, אלא שלא פלוג רבנן וחייבו את כל הקרובים, וכפי שמשתמע מדברי הרא"ש במועד קטן:

"ונראה לי סברה חלושה וקלושה דא"כ אחי המת יאכלו בשר וישתו יין, כיון דבניו יורשין ממונו חייבים בקבורתו? אלא ודאי לא פלוג רבנן אלא כל המתאבלים עליו מתאוננים... דלא בעינן מוטל לפניו" (פ"ג הנ"ה).

אמנם, ניתן להעלות הבנה חלופית שאמנם דעת ר"ת היא שדיני אונן בנויים על טרדת הקבורה ולפיכך חלים רק על האחראים לקבורה. אך הרא"ש סבור שיסוד דיני אנינות בנוי על פרשת אבלות ולפיכך חייבים בו כל האבלים, וכך מובנת דעתו שאיסורי אנינות רלוונטיים גם כאשר אינם פוגעים במצות הקבורה.[10] השו"ע כאמור, פוסק כדעת הרא"ש (יו"ד סימן שמ"א סעיף א'), ונראה שלדעתו יסוד דיני אונן נובע מאבלות ולא מצורך הקבורה.

אמנם, לפי הבנה זו, נזקקים אנו לבאר את דברי המחבר שהבאנו בפתח הדברים, מדוע כאשר מתבצעת הקבורה בשבת וביו"ט חלים דיני אנינות? הניחא אם טרדת הקבורה היא המחייבת בדיני אונן, שאזי פשוט שחיוב זה תלוי בקבורה. אולם, אם המחייב הוא האבלות, והפוטר בשבת ויו"ט זו השמחה, מדוע שתהיה משמעות לשאלה אם מתבצעת קבורה?[11]

ג. ביאור שיטת השולחן ערוך

כאשר ט' באב חל להיות באחד בשבת, פסק הטור שיש לאכול בשר ולשתות יין בסעודה המפסקת (או"ח סימן תקנ"ב). הנימוק לכך הוא, שכל דבר הניכר שהוא משום אבלות אסור לעשותו בשבת. על כך מקשה המגן אברהם:

"וקשה דביו"ד... כתב[12] דאונן בשבת אוכל בשר אם ירצה. וי"ל דהטעם דאונן אינו אוכל בשר אינו משום אבלות אלא משום כבוד המת" (ס"ק י"ג).[13]

לפי המג"א, אי-אכילת בשר היינה בעייתית דווקא כאשר היא נובעת ממניעי אבלות, ולדעתו דיני אנינות נובעים מכבוד המת (כשיטת הירושלמי) ולא מאבלות, ולכן אין בעיה להימנע מאכילת בשר בשבת מחמת האנינות.[14]

עתה ניתן לאמץ את דבריו של המג"א הסובר שאי-אכילת בשר פוגעת בצביון השבת והיו"ט רק כאשר היא נובעת מאבלות, גם לשיטתנו. ניתן לומר, שדיני אנינות מתבססים על שני היסודות שאותם פיתחנו. כאשר לא נערכת קבורה הרי שהיסוד הבלעדי של דיני אנינות הוא האבלות ולכן דיני אונן לא ינהגו בשבת בפרהסיה, כאמור, והם יחולו על כל קרובי המת החייבים באבלות. אולם, כאשר מתבצעת הקבורה, הרי שכעת האיסורים מקבלים אופי חדש של הבטחת התמקדותו של האדם במצות הקבורה ואינם נובעים מהאבלות, כך שאינם סותרים את אופי השבת ולכן נוהגים אותם.

נבקש להדגיש שכל דברינו מתבססים על התפיסה ששמחת יו"ט אינה עוקרת את האנינות,[15] כשם ששבת אינה עוקרת אבלות, ולכן בשני המקרים נוהגים דברים שבצנעא שאינם פוגעים באופי הציבורי של השבת. לפיכך גם נוהגים דיני אנינות שלא יפגעו באופי היו"ט או השבת מפאת הנסיבות בהן ינהגו בהם, דהיינו ההתעסקות בקבורה.

לעומת זאת, בפורים אנו מתבססים על תפיסה שמצות השמחה עוקרת את דיני אנינות לחלוטין, כשם שמצות שמחת יו"ט עוקרת את דיני האבלות, ולכן לא נוהגים אף דברים שבצנעא, ודיני אנינות לא חלים כלל ועיקר אע"פ שמתבצעת קבורה. יש להוסיף ששני הרבדים שהעלנו ביסוד חיובו של האונן, אינם פועלים באופן עצמאי. היסוד המחייב הבסיסי הוא יסוד האבלות, ורק בשלב השני, כאשר מתבצעת הקבורה, דיני אונן מחויבים אף מצד העיסוק בצרכי הקבורה. לכן כאשר מצות השמחה בפורים עוקרת את חיוב האבלות, דיני אונן אינם חלים כלל למרות שהקבורה מתבצעת.

כמובן, עדיין מוטל עלינו להסביר את פשרו של חילוק זה בין שמחת פורים לשמחת יו"ט, אך ראשית נבקש להקשות על חילוק זה.

ד. ההבדל בדין אבלות בין פורים ליו"ט

נקודת המוצא של דברינו ששמחת פורים מפקיעה את דין אונן יותר מאשר שמחת יו"ט, נסתרת לכאורה מדין אבלות.

ביחס ליו"ט הדין ברור שאבלות אינה נוהגת, ואף הרגל עוקר את האבלות כמבואר במסכת מועד קטן (דף יד:). לעומת זאת, ביחס לפורים, מצאנו מחלוקת ראשונים. נעיין במחלוקת כפי שהיא מובאת בטור:

"כתוב בשאלתות שאם מת לו מת בפורים אסור להספידו ולא לנהוג אבילות, ואם מת קודם פורים ופגע בו פורים בתוך ז' בטל ממנו גזירת ז'... והר"ם מרוטנבורק כתב שאין מבטלין האבילות. ומ"מ אין אבילות נוהג בהם לא בי"ד ולא בט"ו אלא דברים שבצנעה" (טור או"ח סימן תרצ"ו).

נעיין גם בדעתו של הרמב"ם:

"אין מספידין את המת בחנוכה ובפורים ולא בראשי חדשים אבל נוהגין בהן כל דברי אבלות" (הל' אבל פי"א ה"ג).

מחלוקת הראשונים מובילה אף למחלוקת השו"ע והרמ"א בפסק ההלכה. השו"ע פוסק כדברי הרמב"ם שלענין אבלות פורים נחשב כיום חול לכל דבר, ואילו הרמ"א פוסק כמו המהר"ם שדינו כשבת ונוהגת רק אבלות שבצנעא (או"ח סימן תרצ"ו סעיף ד'). מכל מקום, מוסכם על שניהם שאין פוסקים כשאילתות שפורים מבטל אבלות כיו"ט. לפיכך, נמצאנו למדים שבעוד ששמחת יו"ט מבטלת אבלות, שמחת פורים אינה עושה זאת, ואם כן נמצאו דיני אבלות ואנינות סותרים אהדדי; ביחס לאנינות שמחת פורים עדיפא, ואילו ביחס לאבלות שמחת יו"ט עדיפא.[16] והדברים צריכים תלמוד דמאי שנא? וכן הקשה המג"א (שם ס"ק ט"ו). ננסה לעמוד על פשר הדברים.[17]

ה. בין אבלות לאנינות

ביחס להרוגי בית דין שנינו במשנה בסנהדרין:

"לא היו מתאבלין אבל אוננין שאין אנינות אלא בלב" (מו:).

ומפרש רש"י:

"ולא היו מתאבלין עליהן, כדי שתהא בזיונן כפרה להן. אלא אוננין בלבד, דאין זה כבוד להרוג ואין כפרתו נמנעת בכך שאין אנינות אלא בלב בלבד" (ד"ה ולא).

הדברים דורשים הבהרה - הרי דיני אנינות הם דינים חיצוניים הנראים לכל. מה פשר הגדרת דיני אבלות כדינים מעשיים, ודיני אנינות כדינים המסורים ללב?[18]

ניתן לבאר שדיני אבלות הם בקום עשה ולכן נראים לעין ויוצרים כבוד למת, ואילו דיני אנינות שהינם בשב ואל תעשה, לא בולטים לעין ולכן אינם יוצרים כבוד למת. כך פירש היד רמ"ה (ד"ה מתניתין), ברם, בדבריו שם עולה הסבר נוסף המתבסס על הבחנה מהותית יותר:

"וכיון שא"א שלא יהו בליבן, דין הוא שיאסרו בקדשים ובמעשר,[19] דעל כרחך ליכא לאפוקינהו מכלל אנינות... אי נמי מה טעם אוננין שאין אנינה אלא בלב ואין אדם יכול לכבוש את יצרו שלא ידוה על קרובו".

היוצא מדבריו הוא, שאיסורי אנינות אינם אלא תוצאה של המצב הנפשי הפנימי שהאדם נתון בו, ואילו באבלות יסוד החיובים הוא דרישה הלכתית חיצונית. לפיכך, התפיסה שלא ראוי להתאבל על הרוגי ב"ד רלוונטית לדיני אבלות העוסקים במעשים הלכתיים חיצוניים, אך לא רלוונטית ביחס לדיני אנינות שרק מהווים ביטוי חיצוני לרגשות העצב הפנימיים. והיות ורגשות העצב קיימים, הם חייבים לקבל ביטוי חיצוני בדמות דיני אנינות.

תפיסה זו של האבלות כהנהגות הלכתיות חיצוניות מקבלת ביטוי רדיקלי למדי בדברי רש"י בסוכה. הגמרא מחלקת בין טרדת החתן בבעילת מצוה הפוטרת אותו מקריאת שמע, לבין טרדת האבל שאינה פוטרתו. נימוקה של הגמרא הוא, שבאבל הטרדה היא רשות בלבד, ומבאר רש"י:

"אע"פ שהוא חייב לנהוג אבילות של נעילה רחיצה וסיכה להראות כבוד מתו, אינו חייב להצטער" (סוכה כה. רש"י ד"ה טירדא דרשות).

היוצא מהדברים, שאין כל מצוה בעצב הפנימי, וכל קיום אבלות עניינו במעשים החיצוניים.[20]

נראה להסביר יותר את משמעותה הרעיונית של הבחנה זאת בין אנינות לאבלות, וכן את המטרה העומדת ביסוד כל אחד מאותם דינים.

איתא במועד קטן:

"'אל תבכו למת ואל תנודו לו' - אל תבכו למת יותר מדאי ואל תנודו לו יותר מכשיעור. הא כיצד? שלשה ימים לבכי ושבעה להספד ושלשים לגיהוץ ולתספורת. מכאן ואילך אמר הקדוש ברוך הוא אי אתם רחמנים בו יותר ממני" (כז:).

והרחיב הרמב"ן את יסוד הדברים:

"אחרי שאתה עם קדוש וסגלת ה' ולא ישא א-להים נפש, וחשב מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח, אין ראוי לכם להתגודד ולהקרח על נפש ואפילו ימות בנוער. ולא יאסור הכתוב הבכי, כי הטבע יתעורר לבכות בפירוד האוהבים ונדודם אף בחיים. ומכאן סמך לרבותינו באסרם להתאבל על נפש יותר מדאי" (דברים י"ד, א).

כלומר, התורה רצתה לאזן בין הרגשות הטבעיים לבין קבלת הדין. לכן, מחד יש לגיטימציה לבכי ואבלות, אך מאידך צריך לעשות זאת במידה. יש לתת את הדעת על כך שבעצב הפנימי כשלעצמו, יש מידה כלשהי של חוסר קבלת הדין, אלא שהתורה התירה זאת בשל מודעותה לרגשות האנושיים.[21]

אם כן, האבלות הפנימית היא צורך אנושי טבעי, ונראה שהלכות אנינות מבטאות צורך זה בצורה צרופה כנ"ל. לעומת זאת, לאחר הקבורה, הלכות אבלות החיצוניות נועדו לתת לתחושות האמורות הגדרות הלכתיות פורמליות אשר ישמרו על הגבול הראוי, כך שביטויי האבלות לא יקבלו ביטוי קיצוני מדי ויתפרשו כחוסר קבלת הדין.[22] לכן, אבלות כמצוה, מתמקדת כולה במעשים החיצוניים המהווים את חידושה של ההלכה, בעוד העצב הפנימי הוא התחושה הטבעית הקודמת להלכה. וכאמור גם תחושה זו כשלעצמה מקבלת ביטוי הלכתי בדמות דיני אנינות.[23]

ו. בין שמחת יו"ט לשמחת פורים

שמחת פורים

נעיין בדברי הרמב"ם:

"קריאת המגילה בזמנה מצות עשה מדברי סופרים והדברים ידועים שהיא תקנת נביאים והכל חייבים בקריאתה אנשים ונשים וגרים..." (הל' מגילה פ"א ה"א).

לאור דברי הרמב"ם מהם משתמע שיש חידוש בחיובם של הגרים בקריאת המגילה, העלה הגרי"ד הבנה מחודשת באשר ליסוד ימי הפורים:

"וצריך עיון דלמה לו תקנה מיוחדת לגרים, האם ב-ד' כוסות ונר חנוכה היתה שמה תקנה מיוחדת לגרים... וצריך להבין מאי שנא מגילה מנר חנוכה ומ-ד' כוסות?... ונ"ל דתקנת פורים שונה משאר תקנת חז"ל, דהתחלת היו"ט היה מה שנהגו בעצמם - 'על כן היהודים הפרזים' שנהגו כן מעצמם ובא מרדכי וקיים עליהם מה שהחלו לעשות מעצמם, וכיון דגרים לא היו אז ולא החלו לעשות אי לאו תקנה מיוחדת של 'כל הנלוים עליהם' לא היה חיוב כלל" ('מסורה' חוברת ח', עמ' ט).

אם כן, יסוד ימי הפורים אינו בחובה הלכתית שיצרו חז"ל, אלא בשמחה הטבעית שצמחה מלמטה. גם לאחר שמרדכי ואסתר ואנשי הכנסת הגדולה תקנו חיובים הלכתיים, אין אלה עומדים מצד עצמם אלא הם מהוים ביטוי והמשך למנהג שצמח מלמטה.[24]

שמחת יו"ט

כמובן, באשר למצות שמחת יו"ט, ההבנה שונה לחלוטין. כאן החיוב נובע מלמעלה, כך שבסיס העשייה הוא ציווי התורה לשמוח, ואינו צומח מלמטה. ביטוי קיצוני לתפיסה זו ניתן למצוא בדעת חלק מהראשונים, שכל מצות שמחת יו"ט היא במעשה ההלכתי החיצוני של המצוה ולא ברגשות הלב הפנימיים:

"נראה לי דשמחת הרגל נמי דרבנן. ושמחת היינו בשלמי שמחה" (תוס' מועד קטן יד:).

היוצא מדבריהם, שללא המעשה ההלכתי של אכילת שלמים, אין מצות שמחה מדאורייתא.[25]

לצורך ביאור העניין נעיין בדברי ספר החינוך:

"לפי שהאדם נכון על ענין שצריך טבעו לשמוח לפרקים כמו שהוא צריך אל המזון... ואל המנוחה ואל השינה. ורצה האל לזכותינו... לעשות השמחה לשמו... והנה קבע לנו זמנים בשנה למועדים לזכור בהם הנסים... ואז בעתים ההם ציונו לכלכל החומר בדבר השמחה הצריכה אליו, וימצא לנו תרופה גדולה בהיות שובע השמחות לשמו ולזכרו, כי המחשבה הזאת תהיה לנו גדר לבל נצא מדרך היושר יותר מדאי" (מצוה תפ"ח).

כלומר, לדעתו נקודת המוצא היא הצורך הטבעי לשמוח, אלא שהיות ויש חשש שהשמחה הטבעית תוציאנו מדרך היושר, ציוותה התורה שהשמחה תהיה לשם שמים בציווי ה' וכך תשאר בתוך הגבולות הראויים.

אם כן, עולה כאן מודל דומה לדין אבלות. גם כאן שמחת הלב היא מימד טבעי, אלא שהתורה נותנת הגדרות הלכתיות פורמליות לשמחה זו, שנועדו לעדן את השמחה האמורה ולדאוג שלא תהפוך להוללות.[26] לפיכך, המצוה מתמקדת במעשה ההלכתי החיצוני של הקרבת קרבן שלמים ואכילה משולחנו של מקום, כך שמתחזקת תודעתו של האדם כעומד לפני ה', היות וזהו עיקר חידושה של התורה בהתייחסותה לרגשות הטבעיים.

ז. יישוב הסתירה בשולחן ערוך

לאור ההבחנות שפיתחנו, ניתן כעת לתרץ את הסתירה בדברי המחבר בין פורים ליו"ט מחד, ובין דין אבלות לדין אנינות מאידך.

אם נשים לב למה שעלה בדברינו, נראה שהחלוקה בין אנינות לאבלות מקבילה לחלוקה בין שמחת יו"ט לשמחת פורים; שמחת פורים יסודה בשמחה הטבעית שצמחה מהשטח ולא בהנחיה הלכתית המונחתת עלינו מבחוץ, וכך גם דיני אנינות בנויים על רגשות פנימיים ולא מהווים ביסודם דרישות הלכתיות חיצוניות. לעומת זאת דיני אבלות הם ניהוגים הלכתיים מעשיים וכך גם מצות שמחת יו"ט דורשת מהאדם קיום הלכתי חיצוני, ואינה עוסקת בעיקרה בתחושות הפנימיות כשלעצמן, אלא בהכוונתן המעשית.

ממילא, יישוב שיטת המחבר עולה מאליו. מצות שמחת יו"ט אינה דוחה את דיני אונן, כשם שהאיסור להתאבל על הרוגי ב"ד אינו מבטל את דיני אונן. בשני המקרים ההלכה מודעת לכך שמן הנמנע שלא יהיו רגשות עצב בלב האבל, ולפיכך התוצאה היא שחלים דיני אנינות שהינם כאמור הביטוי לתחושות אלו. אין מצוות חיצוניות יכולות לבטל דינים הנובעים מהתחושות הפנימיות.

לעומת זאת, בפורים המצוה כפי שנתבאר היא להכנס לנעלי הדור ההוא, ולכן הדרישה היא שהשמחה תהיה שמחה פנימית וטבעית כשמחתם הם. ממילא יש כאן סתירה לדיני אנינות העוסקים גם הם בתחושות הפנימיות, ואם כן מן הדין הוא שתדחה השמחה דרבים את האנינות דיחיד.

לעומת זאת, בנוגע לדין אבלות, הרי שהיות ומדובר במערכת הלכות מעשיות, רק להלכות מעשיות הפוכות יש כח לדחות אותן. לפיכך מצות שמחת יו"ט, שהינה דרישה הלכתית מעשית חיצונית, יכולה לדחות את דיני האבלות, אך אין בכוחה של שמחת פורים לעשות זאת. שכן כפי שנתבאר, שמחה זו הינה שמחה פנימית שקיבלה אמנם ביטוי בעולם ההלכה, אולם הלכות אלו רק מהוות ביטוי לשחזור השמחה הראשונית הפנימית ואין להן אופי של דרישה הלכתית חיצונית.