ייחוד לאחר החופה לפי מנהג הספרדים / הרב שלמה לוי

הקדמה

השו"ע (אהע"ז סימן נ"ה סעיף א') פוסק בעקבות הרמב"ם, שהייחוד הוא עיקר החופה הגומרת את הנישואין. אעפ"כ, כידוע, מנהג הספרדים הוא שלא להכניס את החתן והכלה לחדר ייחוד לאחר החופה.

השאלה שעליה ננסה להשיב במאמרנו זה, היא האם זוג הנוהג לפי מנהגי הספרדים רשאי להחמיר על עצמו ולעשות ייחוד כדברי השו"ע, או שיש כאן חשש להוצאת לעז על הראשונים ויש להימנע מכך.

א. הגדרת חופה

נחלקו הראשונים בהגדרת החופה המשלימה את תהליך הנישואין. לצורך הקיצור לא נפרט כאן את המקורות וההוכחות של הדעות השונות, ונסתפק בהבאת השיטות כפי שהובאו בשו"ע:

"...אפילו אם קדשה בביאה, אסור לו לבא עליה ביאה שניה בבית אביה, עד שיביא אותה לתוך ביתו, ויתייחד עמה ויפרישנה לו. ויחוד זה הוא הנקרא כניסה לחופה, והוא הנקרא נשואין בכל מקום... וצריך לברך ברכת חתנים בבית החתן קודם הנשואין.
הגה: וי"א דחופה אינה ייחוד, אלא כל שהביאה החתן לביתו לשם נשואין (כ"כ הר"ן בשי"א ריש כתובות). וי"א שהחופה היא שפורסין סודר על ראשם בשעת הברכה (הב"י הביאו). וי"א דחופת בתולה - משיצאה בהינומא, ואלמנה - משנתייחדו (תוספות פ"ק דיומא). והמנהג פשוט עכשיו לקרות חופה מקום שמכניסים שם יריעה פרוסה על גבי כלונסות, ומכניסים תחתיה החתן והכלה ברבים, ומקדשה שם ומברכין שם ברכת ארוסין ונשואין, ואח"כ מוליכים אותם לביתם ואוכלים ביחד במקום צנוע, וזהו החופה הנוהגת עכשיו. ועיין לקמן סימן ס"ב סעיף ט' וסימן ס"א" (אהע"ז סימן נ"ה סעיף א').

לדעת השו"ע, אפוא, הייחוד הוא הנקרא נישואין, והרמ"א מביא בעניין זה דעות שונות. וראה זה פלא: דווקא האשכנזים נוהגים כשו"ע ומקפידים על הייחוד, ואילו הספרדים אינם נוהגים זאת.

אמנם, מנהג האשכנזים אינו מפתיע, וכדברי הב"ח המובאים בבית שמואל (שם ס"ק ה'): "מנהג שלנו לצאת כל הדעות". הקושי כמובן, הוא מהו היסוד למנהג הספרדים שלא לעשות ייחוד?

מדוע, אם כן, הספרדים אינם נוהגים כפסק השו"ע, ואינם נוהגים לעשות ייחוד?

בתשובה לשאלה זו נחלקו חכמי הספרדים בדורינו. הגר"ע יוסף ביביע אומר (ח"ה, אהע"ז סימן ח') דוחה את האפשרות שהספרדים אינם נוהגים כשו"ע, ויתרה מזו, מצטט הוא אחרונים ספרדים הכותבים שיש לעשות ייחוד. על כן, מסביר הוא שמנהג הספרדים אכן מתאים לדברי השו"ע, ואכן הייחוד הוא העושה את הקניין. ברם, הייחוד לא צריך להתבצע דווקא בסמוך לחופה, ולכן ניתן לסמוך על הייחוד הנעשה בלילה לאחר חזרת החתן והכלה לביתם.

בדבריו מתמודד היביע אומר עם שתי בעיות המתעוררות לכאורה ממצב זה, שהייחוד נעשה מספר שעות לאחר הברכות והחופה.

א. כיצד ייתכן שאומרים שבע ברכות מתחת לחופה, כאשר עיקר החופה נעשה כמה שעות אח"כ?

ב. כאשר בני הזוג מגיעים לביתם - שזהו הייחוד העיקרי לדעתו, הרי ייתכן שאין שם עדים, וא"כ כיצד יש קניין ללא עדים? והלא אין דבר שבערוה פחות משניים!

בתשובתו מאריך הגר"ע יוסף בעיקר בשאלה הראשונה, ומסביר ששבע הברכות אינן ברכת המצוות אלא ברכות שבח. לפיכך אין לגביהן דין עובר לעשייתן, וניתן להרחיקן מהמעשה עצמו. לגבי השאלה השנייה, מסביר הוא שבשלב זה של הייחוד אין צורך בעדים, מכיוון שזה רק 'גמר הקניין'.

דומה שהדוחק שבשיטת היביע אומר ברור למדי. כיצד ניתן לעשות הפסק כה גדול בין הברכה לבין המעשה עצמו? גם אם נקבל שבדיעבד יש אפשרות כזאת, יקשה מאוד להבין מדוע לכתחילה יש לנהוג כך.

גם חידושו שאין צורך בעדי ייחוד בשלב זה של 'גמר קניין' לכאורה תמוה, שהרי אין דבר שבערוה פחות משניים. ודומה שאף היביע אומר עצמו מסתפק בחידושו זה, שכן מסיים הוא את דבריו שם: "ומכל מקום הנוהגים להזמין עדים לכך יש להם על מה שיסמוכו".[1]

ברם, לענ"ד נראה כי היביע אומר אינו מתייחס לשאלה נוספת העולה לשיטה זו, והיא מנהגנו לומר שבע ברכות לאחר ברכת המזון בסעודת החתונה. הרי אם עדיין לא עשו את הייחוד שהוא הקניין, וכבר ברכו שבע ברכות פעם אחת - בהסתמך על הייחוד העתידי, כיצד יברכו עתה בסוף הסעודה פעם נוספת על דבר שעדיין לא בא לעולם? והרי מפורש בדברי השו"ע, שכתב:

"המארס את האשה וברך ברכת חתנים, ולא נתייחד עמה בביתו, עדיין ארוסה היא, שאין ברכת חתנים עושה הנשואין, אלא כניסה לחופה" (שם סעיף ה').

כלומר: כלה לפני הייחוד היא בעצם עדיין ארוסה, ואם כן כיצד יברכו שבע ברכות על הסעודה בארוסה?

לכאורה צריך להניח שלפי המנהג שהיה בזמנם, הפער שבין השבע ברכות לייחוד לא היה כל כך גדול, ואולי לא היו רגילים לעשות שבע ברכות נוספות בסעודה, ולהלן נשוב לכך.

הרב שלום משאש (שמש ומגן ח"א אבה"ע ס"ד; ח"ג יו"ד סימן מ"ט) יישב את המנהג באופן שונה. לדעתו אנו אכן לא נוהגים בנושא זה כדעת השו"ע, ומסתמכים אנו על שיטת ראשונים אחרים שיש קניין גם ללא ייחוד. אמנם, בדרך כלל נהגו הספרדים כשו"ע, אולם לכלל זה יש חריגים. במקרים שדברי השו"ע אינם תואמים את המנהג שהיה קיים לפני השו"ע, המשיכו הספרדים לנהוג לפי המנהג הקודם.

הסבר זה מסתבר לכאורה הרבה יותר. אולם כאן יש להקשות על יסודו של אותו מנהג קדום: מדוע מראש קבעו מנהג בניגוד לשיטת הרמב"ם וראשונים אחרים, שבדרך כלל כן פסקו כשיטתם? באשר לשיטות הראשונים עליה מסתמך לדבריהם המנהג הקדום, יש לציין שהשו"ע בס' נ"ה התעלם לגמרי משיטות אלו, והביא רק את שיטת הרמב"ם שהייחוד קונה. אם המנהג אכן נשען על שיטות אלו, היה עליו להביא אותם כשיטה שנייה, כ'יש אומרים' וכדומה. אמנם לפי התבואות שמש, להלן לגבי חופת נידה מסתמך גם השו"ע על השיטות שחופה אינה דורשת ייחוד, וסובר שחופת נידה קונה ללא ייחוד.

נדמה שייתכן לומר כי גם לשיטת הרב משאש, וגם לשיטת היביע אומר, ההימנעות מייחוד אינה נובעת מהכרעה הלכתית גרידא. לענ"ד נראה כי ההסתמכות על שיטות החולקים, לא נעשתה לפי כללי הפסיקה הרגילים אלא נבעה מסיבה אחרת הרמוזה בדבריהם.

הסיבה הרמוזה בספרים הנ"ל שבגללה רצו למנוע ייחוד, היא שהכנסת החתן והכלה לחדר ייחוד פגעה כנראה בחובת הצניעות ולכן ראו זאת כמעשה מכוער. נמצאנו למדים, כי אין כאן קולא בהלכות חופה, אלא יש כאן חומרא בהלכות צניעות. על פי דברינו זה, ניתן לסכם ולומר שאכן החופה לא נעשתה לכתחילה כפי שהיו רוצים מבחינה הלכתית, כדי שלא להגיע למצב של כיעור.

למדנו אם כן שלכאורה לשתי השיטות יש סיבות להעדיף מבחינה הלכתית את הייחוד שסמוך לחופה. השאלה שנותרה לבירור היא האם החשש לחוסר צניעות עדיין עומד בעינו.

ניתן לומר בזהירות רבה, שחל שינוי גדול בעניין זה, ובמקומותינו אין לראות בהליכה לחדר ייחוד פגיעה בחובת הצניעות. איני יודע נסתרות, ולא ערכתי סקר הבודק מה עושים הזוגות הנכנסים לאחר החופה לכמה דקות לחדר ייחוד, אולם הצניעות כאן אינה נקבעת לפי מה שהם עושים - שהרי ממילא הם נמצאים לבדם. הצניעות תלויה בשאלה כיצד הדבר נתפס בעיני המשתתפים באותה שמחה.

נדמה שלא נטעה, אם נאמר שהמשתתפים אינם מתעניינים במיוחד במה שקורה בחדר הייחוד. ההנחה היא שחתן והכלה זקוקים להפסקה קצרה ברצף של ההתרגשות והמתח של החופה והחתונה, ומכל מקום לא מדובר על בעיות של צניעות.

אומר בזהירות רבה, שייתכן שהפוסקים שביטלו את הייחוד לאחר החופה, דרשו רמת צניעות גבוהה יותר; ייתכן שבמקומות שהחתן והכלה כמעט ואינם נפגשים לפני החתונה, עצם הישיבה המשותפת לבד בחדר נתפסת כפגיעה בצניעות. אפשרות אחרת היא שאולי במקומות מסוימים חששו שעדי הייחוד יהפכו לעדי ביאה. כמובן שאם אכן הייתה ציפייה או מחשבה של ביצוע ביאה בחדר נפרד במקום שבו מתכנס ציבור, יש בזה חוסר צניעות חמור ביותר המצדיק דחיית הייחוד, אולם כיום ברור לכולנו שדבר זה אינו עולה על הדעת.

העולה מדברינו לכאורה, שאם אכן הייחוד כפי שהוא מתבצע במקומותינו אינו פוגע בצניעות, יש ודאי מקום גם למעוניין להחמיר לצאת גם לשיטת הרמב"ם והשו"ע, וכפי שבמקומות רבים אנו אומרים שמעיקר הדין נהגו כשיטה פלונית והמחמיר יבורך.

ב. הוצאת לעז על הראשונים

מול השיקולים שהוזכרו, שמהם עולה שיש עדיפות בעשיית ייחוד, עומד לכאורה האיסור החמור של הוצאת לעז על הראשונים. האם בכך שאנו עושים ייחוד אנו מטילים חלילה דופי במעשי קדמונינו שלא עשו ייחוד?

יסוד איסור הוצאת לעז, מובא בגמרא בגיטין:

"בר הדיא בעי לאתויי גיטא. אתא לקמיה דרבי אחי דהוה ממונה אגיטי. א"ל: צריך אתה לעמוד על כל אות ואות. אתא לקמיה דרבי אמי ור' אסי, אמרי ליה: לא צריכת, וכי תימא אעביד לחומרא, נמצא אתה מוציא לעז על גיטין הראשונים!" (ה:).

ננסה לבדוק האם חשש זה קיים בנושא שלנו. השאלה היא כפולה:

א. האם בנידון דידן שייך בכלל האיסור של הוצאת לעז?

ב. גם אם עקרונית איסור זה שייך, האם הנסיבות המשתנות מבטלות את הלעז האפשרי?

דברים מסודרים בעניין גדרי איסור הוצאת לעז אנו מוצאים בתרומת הדשן ואלו עיקרי דבריו:

"יראה דדברים הללו צריכים לימוד רב אימתי שייך לומר נמצאת אתה מוציא לעז ואימת לא אמרי הכי. והיה נראה לחלק, דכל היכא דמילתא דפשיטא הוא להתיר ובא אחד להחמיר ולעשות זהירות יתירתא, כה"ג אמרינן לא תעביד דא"כ אתה מוציא לעז. אבל היכא דאיכא ספיקא וצדדין שמן הדין ראוי להחמיר, מוטב יותר לעשות כדת וכתורה לגמרי, וניחוש לגיטין שלפנינו שלא יהא בהן ספק משניחוש ללעז גיטין הראשונים" (סימן רל"ב).

החילוק הראשון שמחלק תרומת הדשן הוא בסיבת החומרא - רק במילתא דפשיטא להתיר ,שהוא זהירות בעלמא חוששים להוצאת לעז.

ובהמשך הוא מוסיף שם:

"וא"כ צריכים לחלק בההיא דגיטין דלעיל דאין לעמוד על כל אות ואות משום לעז גיטין הראשונים... אלא דהתם אי אתינא להחמיר ולומר דצריך לעמוד על כל אות ואות, א"כ הגיטין הראשונים שלא עמדו על כל אות ואות היו פסולים לגמרי, ונשתנה בהן מטבע חכמים לגמרי, דהוו גרע טפי מלא אמר כלל בפני נכתב שהרי העיד שקר שנכתב בפניו, דהיינו כל הגט כמו שאנו סוברים להחמיר שכך תיקנו חכמים והוא לא ראה רק שיטה אחת. וא"כ כל גיטין הראשונים שלא זיינו אותם פסולים לגמרי היו כי לא היה כתב כלל, וכמו שגרשה בגט מוטעה ומשובש מכל צדדים דמי. אבל ההוא דמן יומא דנן וכן והרי את מותרת, אפילו לפי מה שסוברים להחמיר הגיטין שלא היו כותבים כך לא היו פסולים בפשיטות, אלא שהיה לדקדק לעז בהן, כל כה"ג לא חיישינן ללעז גיטין הראשונים, אי איכא סברא וטעם להחמיר, אבל למיעבד זהירות וחומרות יתירות שלא נהגו הראשונים אפי' בכה"ג לא עבדינן".

מדברי תרומת הדשן עולה שאיסור הוצאת לעז חל באחד משני מקרים:

א. כאשר פירושה של הוצאת הלעז היא שקדמונינו עשו דברים חמורים מאוד, כגון אם עולה ממעשינו שהגיטין שלהם היו לגמרי פסולים.

ב. כאשר התוספת שרוצים להוסיף היא חומרא בעלמא שאין לה בסיס.

לעומת זאת כאשר מדובר במקרה שבו אנו רוצים לחשוש לשיטות נוספות בפוסקים, ואיננו פוסלים את מעשי הקדמונים, אין בכך הוצאת לעז, ותרומת הדשן מביא דוגמאות רבות לתוספות שנוספו במהלך הדורות.

לכאורה הנידון דידן הוא אחד מן המקרים שבהם לפי תרומת הדשן אין חשש הוצאת לעז. מחד, אין זו חומרא בעלמא - שהרי זו שיטת הרמב"ם והשו"ע. ומאידך, אין כאן קביעה חלילה שהקידושין או הנישואין לא תפסו בשיטה הקודמת - שהרי יש ראשונים שפסקו כך, ועל כל פנים לאחר שברכו שבע ברכות הרי לכו"ע מותרת לו.

המעיין בשדי חמד ערך 'לעז', ימצא שדברי תרומת הדשן התקבלו להלכה לדעת רוב הפוסקים. יתירה מזו, השדי חמד מביא את דברי ראנ"ח, המרחיק לכת יותר, ואומר שדין לעז שייך רק במקום שהוצאת הלעז מביאה לספק ממזרות לגבי הבנים של בני הזוג. לפי שיטה זו חשש לעז ודאי לא שייך כאן - שהרי איש לא יעלה על הדעת שיש פגם כלשהו בבנים של בני זוג שלא עשו ייחוד. אמנם השדי חמד עצמו מביא שיש שחלקו על הראנ"ח. כאמור, נראה שלענייננו גם לפי תרומת הדשן, ובלי להסתמך על דברי הראנ"ח, אין בנידון דידן חשש להוצאת לעז.

נוסף על האמור בגדרי לעז, ניתן לומר שבנדון דידן לא קיים חשש הוצאת לעז מסיבה נוספת, והיא שהייחוד נעשה לצרכים הלכתיים נוספים.

ראשית, הסברו של היביע אומר מסביר את דחיית הייחוד אולם אינו מסביר כיצד ניתן לברך שבע ברכות בסעודה של אירוסין; כאמור לעיל, אין לנו ראיה שאכן בזמנם נהגו כך, ואולי היו מסתפקים ביום הראשון בשבע ברכות של החופה. מכל מקום מכיון שאנו נוהגים לומר שבע ברכות בסעודה, הרי שמאחר וממילא יש הסכמה שצריך ייחוד, והדיון הוא רק מתי עושים אותו, ניתן לומר שאנו מקדימים אותו כדי לומר שבע ברכות בסעודה, ואם כן אין כאן הוצאת לעז כלל.

שאלה אחרת שלא ראיתי מי שדן בה, היא האם לרב הנוהג כמנהגי האשכנזים מותר להתכבד בשבע ברכות של חתן ספרדי שאינו עושה ייחוד? לכאורה לפי מנהגי האשכנזים שחששו לשיטה הסוברת שייחוד קונה, אין מקום לשבע ברכות ללא ייחוד. באופן רחב יותר, ניתן לנסח את השאלה כך: האם במקום בו יש הבדלי מנהגים, כל אחד מתחשב רק במנהג שלו, או שמא הוא רשאי להתחשב במנהג השונה של השותף שלו.

תפיסה חד משמעית בנושא זה, אנו מוצאים דווקא ביביע אומר, הפוסק שספרדי אינו רשאי לענות אמן על ברכת ההלל בראש חודש, למרות שמי שברך על ההלל עשה זאת לפי מנהגו ובוודאי שלא עבר על איסור ברכה לבטלה. לכאורה אם אפילו אמן אינו רשאי לענות על ברכה - שלגבי האומר אותה אינה ברכה לבטלה, ברור שאינו יכול לברך בעצמו על סמך מנהג של אחרים! שאלה זו אינה הנושא שבו אנו דנים, ברם ייתכן שיש לה השלכה על הנושא שלנו. על מנת שלא להגיע להוצאת לעז יכול החתן לומר שהוא מקדים את הייחוד כדי לאפשר גם לרבותיו האשכנזים לכבדו בברכה בשבע הברכות.

העלנו שתי נקודות המאפשרות לכאורה לשנות את המנהג מסיבות הלכתיות צדדיות, גם ללא הוצאת לעז. הנקודה הראשונה לגבי שבע הברכות של הסעודה משמעותית רק לפי הבנת היביע אומר, שהקניין לא הושלם עד שלא עשו את הייחוד בביתם, אך לפי הרב משאש אין בעיה זו קיימת. לעומת זאת, הנקודה השנייה של התחשבות במנהג האשכנזים שאין קניין בלא ייחוד (וממילא אין מקום לשבע ברכות), שייכת גם לפי שיטת הרב משאש.

לסיום אזכיר עניין אחר המשתלב בדיון זה. ישנם הדוחים את הייחוד בכוונה תחילה, על מנת לדחות את הצורך בכיסוי ראש לכלה. דחיית הייחוד מועילה בעניין זה רק לדעת היביע אומר. לפי הבנת הרב משאש, הנראית לנו הרבה יותר פשוטה, הרי לשיטת המוותרים על חדר ייחוד, יש קניין גמור גם ללא ייחוד, ועל כן אין לדחיית הייחוד קשר לבעיית כיסוי הראש של הכלה.

ג. סיכום דברים

לעניין דינא, נראה שכשם שבכל התורה כולה מצאנו שהרוצה להחמיר ולחשוש לשיטות שלא נהגו כמותם תבוא עליו ברכה, כך גם לגבי ייחוד סמוך לחופה. לפיכך, רשאי אף הנוהג כמנהגי הספרדים, לעשות ייחוד סמוך לחופה - לצאת ידי חובת דעת הרמב"ם והשו"ע, והנלענ"ד כתבתי.