לעילוי נשמת סבתי חנה בת יצחק דוד ז"ל

מקצת היום ככולו / ספי מרקוס

א. פתיחה

דין מקצת היום ככולו עולה בש"ס ביחס לנושאים שונים, ונתון במחלוקות תנאים ואמוראים. התחומים המרכזיים שבהם מצינו מחלוקת הם: אבלות, נזירות וטומאות ראייה. כמו כן, בפוסקים ישנם דיונים באשר ליישום הדין במקרים נוספים. יש להעיר, כי ישנם נושאים שאין להעלות על הדעת שנאמר בהם דין מקצה"כ כגון: שבת, מועדים וכדומה.

במאמר זה ברצוני להתמקד בשתי שאלות מרכזיות ביחס לדין זה: שאלה אחת נוגעת להיקף הדין - באלו מקרים ניתן ליישם אותו; שאלה שנייה היא ביחס להגדרת הדין - מהו אופיו וכיצד הוא פועל. יש להעיר כבר בפתח הדברים, שלא מצינו בשום מקום התיחסות למקורו של דין זה, ואין בנמצא מקור כללי שמלמד על כך. לו היה מדובר רק על דינים דרבנן ניתן היה להבין שחכמים תיקנו כך את הדברים, אך דין מקצה"כ נאמר אף ביחס לדיני תורה שונים, ושאלת המקור צריכה עיון.[1]

ב. היקף הדין

ראשית נדון באופן נקודתי בכל אחד משלושת התחומים שלגביהם מתעורר הצורך בדין מקצה"כ:

א. נדה וזבה

התורה מבדילה בין טומאת אישה הרואה דם בעת נידתה, ובין טומאת אישה הרואה דם שלא בעת נידתה (ויקרא ט"ו, יט-כח). המקרה הראשון מוגדר כטומאת נדה, ובמסגרת טומאה זו האישה טמאה שבעה ימים ואח"כ היא יכולה להיטהר, וזאת אפילו אם ראתה דם במהלך כל שבעת הימים. המקרה השני הוא טומאת זבה, ותהליך הטהרה מטומאה זו כולל ספירת שבעה ימים נקיים, שרק בסיומם יכולה האישה לטבול ולהיטהר. באשר לטומאת זבה חז"ל מבדילים בין שני תרחישים:

א. זבה קטנה - אישה הרואה דם שלא בעת נידתה למשך יום או יומיים, ודינה הוא לשמור יום אחד נקי כנגד יום הטומאה.

ב. זבה גדולה - אישה שראתה שלושה ימים רצופים שלא בעת נידתה, חייבת לספור שבעה ימים נקיים על מנת להיטהר.

באשר לזבה גדולה אכן ישנו שימוש בדין מקצה"כ:

"דתניא: 'אחר תטהר' - אחר אחר לכולן, שלא תהא טומאה מפסקת ביניהם. רבי שמעון אומר: 'אחר תטהר' - אחר מעשה תטהר, אבל אמרו חכמים אסור לעשות כן שמא תבוא לידי ספק" (סז:).[2]

כלומר, לפי רבי שמעון באופן עקרוני יכולה זבה לטבול ביום השביעי לספירתה ולהיטהר. אלא שקיים חשש שאם תנהג כך ותשמש עם בעלה, ולאחר מכן תראה דם במהלך היום השביעי, היא תסתור למפרע את כל ספירתה ויתברר ששימשה בטומאה. במקביל, ביחס לזבה קטנה, מובא במשנה האחרונה במסכת נדה (עא:) שאם טבלה לאחר ששמרה מקצת היום - "מגען ובעילתן תלויין". בפסחים (פא. ובמקביל בנזיר טו:) מובאת דעתו של רבי יוסי, שהולך צעד אחד קדימה; לדבריו, לאחר שזבה קטנה שמרה מקצת היום, היא נטהרה לגמרי, ואף אם תראה דם לאחר מכן - זוהי טומאה חדשה.

בניגוד לזבה וזבה קטנה, ביחס לנדה מובא בספרא (זבים, פרשתא ד פ"ח) שאין היא יכולה לטבול מבעוד יום: "מנין שאינה טובלת מבעוד יום? ת"ל שבעת ימים תהיה בנידתה, תהיה בנדתה כל שבעה".

עד כה עסקנו בשאלת יישום הדין בסוף הספירה, וראינו שרק לגבי זבה נאמר דין מקצה"כ אך לא לגבי נדה. בגמרא מבואר (לג., לפי אחת הלישנות), שנשות הכותים נחשבות טמאות, משום שהן סופרות את היום השלישי לראיית הזבה גם כיום הראשון של שבעת הנקיים. רמי בר חמא מקשה, מדוע שבאמת לא ננהג כבנות הכותים וניישם גם בתחילת הספירה את דין "מקצת היום ככולו". בסוגיה שם אין דחייה מפורשת לטענתו, אך בדף סט. נאמר במפורש כי רק הכותים סוברים כך, ולפי חכמים אין אומרים בתחילת ספירת הזבה מקצה”כ.

הראשונים התקשו מדוע באמת ישנו הבדל בין סוף ספירת זבה, שם ראינו שרבי יוסי מיישם את הדין ועל פניו גם רבי שמעון מודה לו, ובין תחילת הספירה.

אפשרות אחת שעולה בראשונים מבדילה עקרונית בין ראשית הספירה לסוף הספירה. נעיין בדברי הרשב"א:

"דרבי יוסי לא אמר אלא בסוף מנין, אבל בתחילת מנין או באמצעיתו לא אמר. וטעמיה דרבי יוסי משום דכיוון שהיא יכולה לטבול באמצע היום, והרי היא מותרת לבעלה דבר תורה, היאך תטמאנה לאחר מכאן, אבל באמצע ספירה ותחילת ספירה, דאפילו כשעבר היום כולו בטהרה אינה טהורה, היאך יהא מקצת היום ככולו?" (לג. ד"ה הא).

משמע מדבריו, כי דווקא ביום השביעי, שבכל מקרה התורה אמרה שיכולה לטבול בו, שייך לומר מקצה"כ, ולאחר מכן, אם תראה זו תהיה טומאה חדשה. אולם, בתחילת הספירה ובאמצע הספירה, שאף דין מקצה"כ לא יאפשר את טהרת האישה, לא שייך דין זה. נראה כי בשלב זה מניח הרשב"א שדין מקצה"כ הוא דין השייך רק לסיום תהליך; רק במקרה שכתוצאה משימוש בדין מקצה"כ, התהליך יסתיים מוקדם יותר באותו היום, ניתן להפעילו, ובמקרה שלנו, ביום בו האישה תוכל להיטהר.[3] באופן דומה כותבים גם התוס' (עא: ד"ה הרואה): "שאין לה למנות יותר והוא סוף חשבונה, אבל בתחילת הספירה, לא אמרינן שסוף היום שהיא פוסקת בו, שיהא ככולו".

אמנם תשובה זו נדחית ע"י הרשב"א והתוס' (שם), משום שקיימות מספר סוגיות שבהן נעשה שימוש בדין מקצה"כ אף שלא בסוף מנין. הם מפנים לסוגיה בר"ה דף י. שם עולה האפשרות להשתמש בדין זה בתחילת ספירת הנידה. כמו כן, יש להעיר על כך מהסוגיה בנזיר (טז.), שם הגמרא רוצה ליישם דין זה ביחס לאדם שהזיר עצמו לשתי תקופות של שלושים יום, שיום השלושים יעלה לכאן ולכאן, וא"כ, לא מדובר דווקא על הסוף של התהליך אלא אף על תחילתו.

אכן, בהמשך דבריו (לג. ד"ה ועוד הקשו) מציע הרשב"א כיוון אחר, לפיו החלוקה אינה בין תחילת הספירה לסופה; לדבריו, ראשית היום היא הקובעת את אופיו, ולכן, בסוף ימי הזיבה היום מוגדר כיום נקי ע"פ ראשיתו, ובתחילת ימי הזיבה היום הוא טמא כתחילתו. אלא שהגדרה זו אינה מדוייקת. נעיין בדברי הרשב"א בנוגע לראשית ספירת הנדה:

"ונראה לי ודאי דסוף היום כתחלתו לעולם כשתחלת היום גורם או טומאה או טהרה, אבל כשאין תחלת היום גורם לא טומאה ולא טהרה, אינו נחשב להיות גורר אחריו סוף היום...אבל תחלת נדה, אעפ"י שתחלת היום טהור היה אפ"ה אין סוף שראתה בו בטל לגבי התחלת היום הטהור...אלא מקצתו הגורם הוא יותר אלים להיות ככולו".

משמע מדבריו, שדין מקצה"כ מתייחס לחלק המשמעותי ביותר ביום. ברוב המקרים, ראשית היום היא החלק המשמעותי ביותר, ולכן בתחילת ימי הזבה או בסוף ספירתה היא הקובעת, אלא ששונה המצב ביום הראשון של ספירת הנדה, שם אמנם ראשיתו היה טהור, אולם מאחר ובסופו התחדשה טומאה, הרי שסוף היום הוא היותר משמעותי ולכן אופי היום כולו נקבע על פיו.

הרשב"א שם מסביר על פי העיקרון הזה גם את העובדה שבסוף ימי הנדה לא אומרים מקצה"כ:

"וסוף נדה נמי כיון שעל כרחין תחלתו טמא דשבעת ימים תהיה בנדתה כתיב...אף סוף היום כתחלתו מה תחלתו טמא אף סופו טמא"

להבנת הרשב"א, התורה קבעה שהנדה טמאה שבעה ימים, לכן אף בתחילת היום השביעי היא מוגדרת טמאה, וממילא זהו אופי היום כולו. אולם נקודה זו נראית קשה, שהרי אף אם התורה אמרה "שבעה ימים תהיה בנדתה", קשה לומר שהכוונה היא שדווקא בראשית היום השביעי היא מוגדרת כרואה דם. לכאורה, הכוונה היא שפשוט יש להתיחס אליה כטמאה באותו יום.

אי לכך, נראה שניתן להציע חלוקה אחרת. בתחילת דבריו התבטא הרשב"א כי ביחס לנדה אמרה התורה: "שבעת ימים תהיה בנדתה", אולם בספירת זבה לא נאמר כך, אלא "אדרבה הנהו ימי טהרה נינהו". אפשר שההבדל הוא באופי העקרוני השונה של תקופות אלו: בנדה לא מדובר על תקופת היטהרות, "ימי טהרה", אלא על ימים שבמהותם הם ימים טמאים. אולם, שבעת הימים הנקיים של הזבה הם ימי היטהרות, זו היא תקופה שהאישה צריכה לעבור אותה על מנת שתוכל לטבול. במילים אחרות, בספירת ימי הנדה כל יום עומד בפני עצמו כיחידה עצמאית, הדרישה היא לשבע יחידות של 'יום'. לעומת זאת, אצל הזבה הדרישה איננה לשבע יחידות נפרדות, אלא לתקופה כוללת של שבעה ימים. לפ"ז ייתכן, שדין מקצה"כ לא נאמר כאשר במסגרת הדין בו אנו עוסקים ישנה דרישה ליחידה עצמאית של 'יום', אלא רק כאשר הימים הנדרשים הם חלק מתקופה כוללת יותר.[4]

אולם אם נבין כך, עדיין יש להסביר את יישום הדין בתחילת ספירת הנדה. אכן, יש כמה ראשונים הסוברים, שכאשר התופעה מתחילה ניתן לספור את היום הראשון על אף שהוא לא היה יום שלם. כך לדוגמה ביחס לנזיר ביום הראשון לנזירותו, תוס' (נזיר ו. ד"ה ולרב מתנא) אומרים שפשיטא שהיום בו הזיר האדם את עצמו עולה לו לספירה, וזאת במנותק מדין מקצה"כ. כך מצינו גם בשבעת ימי האבלות, שתקופת האבלות מתחילה לאחר הקבורה או השמועה, וכן בשבעת ימי שמחה לאחר נישואין,[5] שאם החופה הייתה לפני השקיעה הזמן שעד השקיעה מהווה יום. באופן דומה מתבטאים התוס' בנדה (עא: ד"ה הרואה) ביחס למקרה שלנו: "דגבי נדה דין הוא שיהיה יום ראשון מן החשבון כי למה לא יהיה ככל הטומאות שאין צריכים נקיים?".

ב. מקצה"כ בנזירות

על פי ההגדרה שהעלינו להסביר מתי ניתן ליישם את דין מקצה"כ ומתי לא, נראה שנוכל להבין את המחלוקת ביחס ליישום הדין בנזירות.

במשנה בנזיר (ה.) מובא הכלל שסתם נזירות היא לשלושים יום. בגמרא שם מובאת מחלוקת אמראים: לדעת רב מתנא עיקר נזירות היא שלושים יום; לעומתו, סבור בר פדא כי עיקר נזירות היא עשרים ותשעה ימים.

הגמרא (שם ה:) מקשה על בר פדא מהמשנה (שם טז:) הקובעת את מועד הגילוח בסתם נזירות: "מי שאמר 'הריני נזיר', מגלח ליום שלושים ואחד". לכאורה, משנה זו קשה על בר פדא שהרי לדעתו הנזיר היה יכול לגלח כבר ביום השלושים. בר פדא עונה שבכל מקרה הסיפא של המשנה אכן מצדיקה את שיטתו, משום שנאמר שם שבדיעבד אם גילח ביום השלושים יצא.

אלא שלאור זה קשה על דברי רב מתנא, מדוע לדעתו יצא הנזיר בדיעבד אם גילח ביום השלושים, הרי טרם תמה תקופת הנזירות? עונה הגמרא שהוא סבר ש"מקצת היום ככולו".

מה סובר בר פדא ביחס לדין מקצה"כ, הרי אם אף הוא היה מודה לשימוש בדין זה, היה יכול הנזיר לגלח בדיעבד כבר ביום העשרים ותשעה? נראה כי ניתן להעלות שתי אפשרויות:

א. אפשרות אחת היא שהוא אכן שולל לחלוטין את דין מקצה"כ, וכך אכן מעירים התוס' שם (ד"ה לרב מתנא): "ולבר פדא לית ליה מקצת היום ככולו". אם נלך בכיוון זה, נצטרך לומר שיכולת הזבה לטבול כבר בתחילת היום האחרון, נלמדת מהפסוקים,[6] וזו גזירת הכתוב שאינה נוגעת לדין מקצה"כ.

ב. אפשרות שנייה היא שבר פדא מודה באופן עקרוני לקיומו של דין מקצה"כ, אלא שלדעתו, בנזיר אין אפשרות ליישם אותו. לעיל הצענו שבדינים בהם היום הוא חלק אינטגרלי מהתופעה - ימים שנדרשים כיחידה עצמאית, לא שייך לומר מקצה"כ, ואפשר שבנקודה זו נחלקו רב מתנא ובר פדא: לפי רב מתנא, שלדעתו אומרים מקצה"כ בנזיר, שלושים ימי הנזירות מהווים תקופה כוללת שבה הוא אסור בדברים שונים, ולא יחידות נפרדות של ימים. אפשר שבר פדא חולק בדיוק על נקודה זו, ולדעתו אכן יש חלות בימים, והם מוגדרים כימי נזירות, ולכן בנזיר לא שייך ליישם דין זה.

אפשר שזה ההבדל לפי הרמב"ם בין "סתם נזירות", ובין מי שקיבל על עצמו במפורש שלושים יום. במקרה השני פוסק הרמב"ם (פ"ד, ה"א) שהנזיר חייב להשלים את יום השלושים בכל מקרה. הגרי"ז טען, כי ע"פ הרמב"ם במקרה השני כלל לא נאמר מקצה"כ וזו הסיבה שהוא חייב להשלים. לכאורה, חלוקה זו לא ברורה, מדוע העובדה שהאדם קיבל במפורש שלושים יום, מפקיעה את האפשרות לשימוש בדין מקצה"כ, והרי אין נזירות לשעות בלבד, ומצד הימים - הם נגמרו לאחר שעבר מקצת היום? ייתכן שלדעתו, מי שמקבל נזירות לשלושים יום במפורש, יוצר חלות נזירות בימים עצמם, וזה מה שמפקיע את האפשרות לומר כאן מקצה"כ. מה שאין כן מי שמקבל על עצמו סתם נזירות, שאז הוא קיבל לנהוג מנהגי נזירות בתקופה מסוימת אותה הוא צריך לעבור, אך אין היא מתחלקת לימים.[7]

ג. מקצה"כ באבלות

במסכת מועד קטן (יט:) מובאת מחלוקת בין אבא שאול לחכמים, לגבי שביעי של אבלות. לדעת אבא שאול, אומרים בזה שמקצה"כ, ולכן מותר לאבל לגלח כבר ביום השביעי, וחכמים חולקים. בנוגע לתקופת השלושים נחלקו האמוראים: לדעת אביי חכמים מודים לאבא שאול שניתן ליישם את דין מקצה"כ ביום השלושים, אולם רבא ונהרדעי קובעים, שהלכה כאבא שאול לגבי יום השלושים, ומשמע מדבריהם שחכמים אינם מודים לאבא שאול כלל.

כמו בנזיר, ביחס לדברי בר פדא, אף כאן יש לשאול, האם חכמים שחולקים על אבא שאול שוללים לחלוטין את דין מקצה"כ? אם נאמר כך, הרי שיש לבאר את דין הזבה כגזה"כ מיוחדת שאינה תלויה בדין מקצה"כ.

אמנם, נראה כי גם כאן אפשר להבין שזו מחלוקת נקודתית יותר. כפי שראינו, לפי דעת אביי, חכמים חולקים על אבא שאול רק לגבי השבעה, אך מודים לו בשלושים. א"כ, ייתכן שלפי חכמים יש לראות בשבעת ימי האבלות דין שחל בכל יום ויום, אלו הם ימי אבלות בעצם הימים, ולכן לדעתם, ע"פ ההגדרה שניסחנו לעיל, אין ליישם בזה את דין מקצה"כ. אבא שאול לעומתם, רואה לפניו תקופת זמן שבה יש לנהוג מנהגי אבלות, אך אין לדעתו חלות של אבלות בכל יום כשלעצמו.

ג. אופי הדין

נעבור כעת להגדרת אופי הדין. במבט ראשון, נראה שניתן להעלות שתי אפשריות כלליות להבנתו:

א. אפשרות אחת היא שדין מקצה”כ מלמד שחלק מהיום יכול לייצג ולסמן את היום כולו. אמנם אנו נצרכים לכל היום, אלא שמבחינתנו היום כולו מקופל בחלק זה. לפי הבנה זו, הכלל אומר שהמקצת הוא כמו היום כולו.

ב. אפשרות שנייה היא, שישנם מקרים בהם הדרישה ל'יום' בעצם מתקיימת בחלקו של היום ואין צורך ביום כולו. לפי אפשרות זו, משמעות הכלל היא שהמקצת הוא במקום היום כולו.[8]

בחלק זה נדון בהבנות השונות העולות מהראשונים, במסגרת דיונם בדין מקצה"כ בסוגיות השונות.

א. שיטת הרשב"א

ראינו לעיל את נימוקו של הרשב"א מדוע בסוף ספירת הזבה מיישמים דין זה, ולא בתחילת ספירתה ובדיני נדה. הסקנו מדבריו, שבעצם אכן יש יישום של הדין בכל המקרים הללו, אלא שהכלל אומר שחלק מהיום גורר אחריו את היום כולו. לפי הסברו, בדרך כלל תחילת היום הוא החלק ה"אלים" יותר, ולכן סוף היום נגרר אחר תחילתו, אך במקרים שבהם מתחדשת טומאה באמצע היום (כמו בתחילת ספירת הנדה), סוף היום הוא ה"אלים" יותר.

נראה שההבנה הפשוטה בדבריו היא כאפשרות הראשונה שהעלינו, שלמעשה דרוש לנו היום כולו. החלק ה"אלים" יותר קובע את אופי היום כולו, אשר מקופל במקצת היום. אילו היה די במקצת היום ממש, הרי שאותו מקצת היה מוגדר באופן עצמאי ולא לפי היום כולו אף כאשר מתחדשת טומאה באמצע היום.

הרשב"א אף התייחס בקצרה למחלוקת רבי יוסי ורבי שמעון באשר לסוף ספירת זבה וכתב: "אלא דלר' יוסי הרי הוא ככולו טהור גמור, דאפילו ברואה במקצתו לא סתרה ולרבנן סתרה". מהי כוונתו שלרבי יוסי הרי הוא "ככולו טהור גמור", במה נחלקו התנאים? ניתן להציע שהם נחלקו ביחס לשתי ההבנות שהעלינו בדין מקצה"כ: רבי שמעון הבין כפי שהסביר הרשב"א, שמקצת היום קובע את האופי של היום כולו ואילו רבי יוסי הבין שדין זה מלמדנו שאנחנו מסתפקים בחלק אחד של היום, ולכן, לאחר שהאישה הייתה טהורה בתחילת היום אין היא סותרת את ספירתה.[9]

אמנם, ברשב"א עצמו לא משמע כך, ונראה מדבריו שבכל מקרה ההבנה היא שחלק מהיום קובע את האופי של היום כולו, אלא שלרבי יוסי "הרי הוא ככולו טהור גמור" ועל כורחנו שגם רבי יוסי מקבל את ההבנה הזו.

אכן נראה שניתן להסביר הבנה זו גופא בשני אופנים: אפשרות אחת היא שאנו נצרכים ליום כולו, והדין קובע שחלק אחד מהיום אוצר בתוכו את היום כולו. החידוש של דין מקצה"כ הוא, שלפעמים ישנה הגדרה שונה ליחידה של 'יום', כך שראשית היום מספיקה והיא מייצגת את היום כולו (אולם יש להדגיש שאף לפי הבנה זו נדרש יום שלם, ואין אנו מסתפקים בחלקו).

אפשרות שנייה להבין היא, שההלכה אומרת שניתן להסתכל על הראשית ומתוכו להחזיק את היום כולו בטהרה. יש כאן מעין דין חזקה שנתנה התורה ליום הזה, זהו האופי של היום וניתן להחזיקו כבר מעכשיו שכולו כך.

חלוקה כזו עולה בדברי תוס' הרא"ש בר"ה לענין סוף ספירת זבה:

"אך בשביעי שתחילת היום הוי טהור, כאילו כולו טהור ולרבי יוסי כבר נשלמו ז' ימי טהרה, ואף אם ראתה אח"כ - תחילת נדה היא. ולרבנן, נהי דסותרת למפרע, מ"מ כיוון דתחילת היום בטהרה, מחזיקנן ליה בטהרה עד שתראה" (י. ד"ה שנים).

נראה מדבריו, שלפי חכמים ורבי שמעון יש כאן דין חזקה, שמותר להסתמך עליה ולראות את היום כטהור. לפי זה, מובן מדוע בסופו של דבר ראיית דם ביום השביעי תטמא למפרע, שהרי יש כאן סתירה לחזקה. אולם, לפי רבי יוסי, ההבנה היא שחלק אחד של היום מהווה יחידה עצמאית של 'יום', ולכן, לאחר שמקצת היום עבר בטהרה אין אפשרות לסתור יותר את הספירה.

ב. שיטת התוס'

תוס', הן בנדה (עא: ד"ה הרואה) והן בר"ה (י. ד"ה שנים), התייחסו גם הם לשאלת היקף הדין והיחס בין נדה לזבה, והלכו בכיוון אחר מהרשב"א:

"ונראה דלא דמיא זבה להני, דהא אימים נקיים קפיד רחמנא והאיך יעלה סוף היום? והרי אין יום זה טהור דכבר ראתה, ואע"פ שבשומרת יום סוף היום עולה לה כמו שאפרש, שאני התם דספירת אחד לאחד נפקא לן בסוף נדה (עג.) מדכתיב 'יהיה', אבל הכא 'אחר תטהר' כתיב, דדרשינן שלא תהא טומאה מפסקת בניהם, אבל בתחילת היום דין הוא שיעלה בסופה דכל כמה דלא ראתה הרי הוא טהור" (ר"ה שם).

התוס' מחדשים שבזבה קטנה דין מקצה"כ יכול להתקיים אף באותו יום שראתה בו; אם לאחר החלק הראשון של היום היא לא ראתה יותר, סוף היום נחשב כיום שימור.[10] מה שנראה ברור מדבריהם הוא, שהם הבינו את גדר הדין במקצ"כ כהבנה השנייה שהעלינו, שאנו מסתפקים בחלק מהיום ואין צורך כלל ביום כולו, ולכן גם סוף היום יכול להיחשב כיום. רק כך אפשר להבין כיצד ניתן לפצל את היום לשניים כך שהחלק הראשון של היום הגדיר את האישה כזבה קטנה, והחלק השני משמש כיום שימור טהור. במקרה הזה, כל אחד מחצאי היום הוא משמעותי, ולכן עלינו ליישם את דין מקצה"כ מבלי למחוק את אופיו של אחד מהם. כמובן שדבר זה אפשרי רק לאור ההבנה השנייה שהצענו לעיל.

לאור הבנה זו נתקשה ביותר מדוע שלא ניישם את דין מקצה"כ אף בתחילת ספירת הזבה. שהרי לדברינו, ניתן לפצל יום אחד לשניים כך שראשיתו תחיל את הטומאה, והמשכו ייספר כיום נקי. תוס' היו מודעים לקושיה זו, ותירצו שישנה דרישה ביחס לשבעת הנקיים שלא תהיה טומאה מפסקת בניהם, ואם נחשיב את היום השלישי לזיבתה כיום נקי, אפילו אם במהלך החלק השני של היום היא לא ראתה, הרי יש כאן טומאה מפסקת. אלא שדבריהם אינם ברורים, שהרי א"כ מדוע בסוף הספירה ניתן להשתמש בדין מקצה"כ, מדוע שם אין זה מוגדר טומאה מפסקת?

בכדי להבין את דברי התוס', נראה שיש לחלק בין שתי מטרות הניצבות ביסוד ההלכה של שבעה נקיים, ונבאר את דברינו. ההלכה היא שאם זבה רואה דם במהלך שבעת הנקיים הרי היא סותרת את ספירתה לגמרי, וכפי שלמדנו (סז:): "דתניא: 'אחר תטהר' אחר אחר לכולן, שלא תהא טומאה מפסקת בניהם". אולם, אם היא פולטת שכבת זרע, היא סותרת יום אחד בלבד (לג:). מה פשר ההבדל הזה, ממה נפשך: אם שכבת זרע אינה מוגדרת כטומאה המפסקת, אז מדוע היא סותרת יום אחד, ואם היא כן מוגדרת טומאה מפסקת, מדוע היא אינה סותרת את כל השבעה? אפשר שהדבר מעיד, כאמור, על שתי מטרות שונות שיש לתקופה זו: מטרה אחת נוגעת להגדרתה הפורמאלית של התורה את הליך הטהרה; תהליך הטהרה כולל בתוכו ספירת שבעה נקיים וטבילה, דין זה דומה ביסודו לשבעת ימי הטהרה של טמא מת, שאף הוא נובע מקביעת התורה את מהות הדין. מטרה זו אינה דורשת רציפות דווקא אלא שיהיו ימיים נקיים, ואם האישה פולטת שכבת זרע הרי שאין כאן יום נקי ולא ניתן לספור אותו.

מטרה שנייה לספירת ימי הטהרה, היא שהתורה דרשה 'תקופת צינון' - תקופת ניתוק מהזיבה שבה האישה לא תראה דם, ויוכח שהיא יצאה מחזקת זבה, אם האישה רואה דם בתקופה זו היא נטמאת שוב לשבעה ימים.

אם נחזור להסבר התוס', נראה שדין מקצה"כ עשוי להועיל כאשר אנו באים לדון מצד הדרישה הפורמאלית של תקופת טהרה, כאן ניתן ליישם כללים הלכתיים המגדירים את היום האחרון ככולו. אלא שבזה טרם הוברר לנו בוודאות שהטומאה פסקה, לשם כך נדרשים שבעה ימים מלאים. לכן, את היום השלישי של ראיית הזבה לא ניתן להחשיב כיום הראשון לספירת הנקיים, שהרי תחילתו הייתה בטומאה ולכן הוא אינו עומד בקריטריונים של 'תקופת הצינון' הדורשת ימים מלאים. אולם, לגבי היום האחרון, שבו טרם נראה דם, הרי שדין מקצה"כ מגדיר את ראשיתו כ'יום' מבחינה הלכתית, ואף 'תקופת הצינון' לא נפגעה מאחר ובינתיים כולו נקי. במידה ובהמשך היום תראה האישה דם, הרי שהיא תסתור את הספירה למפרע, שכן התברר שלא הושלמה 'תקופת הצינון'.

ביחס לדעת רבי יוסי, ייתכן שלדעת התוס' הוא שולל את הצביון הכפול של שבעת הנקיים, ולדעתו 'תקופת הצינון' אינה קיימת, ולכן אין הראיה ביום השביעי סותרת למפרע.

פיצול דין שבעת הנקיים לשני דינים שונים, הוא יסוד מרכזי בהבנת אופי הדין, ונראה שכך יש להבין את דברי ר' יונה: הרא"ש (פ"ד ס"א) הביא בשם ר' יונה, שדין פולטת שכבת זרע שסותרת במהלך השבעה יום אחד, אינו קיים ביום השביעי, שכן לאחר שמקצת היום היה נקי שוב אין סתירה אלא בדם ממש. נראה שהחלוקה כאן בין דם לשכבת זרע בנויה על החילוק הנ"ל; דין סתירה ליום אחד של פולטת הוא דין שפוגע בתקופת ההיטהרות הנדרשת כחלק מהליך הטהרה, ולכן, לאחר שעבר מקצת היום השביעי, שוב אין הוא פוגע בספירה מאחר והיא הושלמה ע"י דין מקצה"כ. אולם, ראיית הדם פוגעת אף בניתוק מהזבות - 'תקופת הצינון' - ולכן, אף לאחר שהאישה סיימה לספור, הדם ממשיך לסתור כל היום השביעי.

ג.שיטת תוס' הרא"ש בנדה

מי שחלוק לגמרי על המהלך הזה המבדיל בין נדה לזבה הוא תוס' הרא"ש בדף לג:. לדעתו, אליבא דר' יוסי גם בתחילת ספירת הזבה אומרים מקצה"כ, כמנהג הכותים. לפי פירוש זה, נראה הכרחי שהבנת דין מקצה"כ היא שחלק מהיום מספיק, ולכן אם בחלק השני של היום השלישי לזיבתה היא טהורה, היום נחשב ליום טהור ומצטרף לשבעת הנקיים, על אף שראשית היום הייתה בטומאה. לו נבין בדברי תוס' הרא"ש את דין מקצה"כ באופן אחר, לא מצאנו ידינו ורגלינו, שהרי ע"פ סוף היום לכאורה כולו מוגדר כטהור, אך אם כך, הרי התברר שלא היו שלושה ימי זיבה, ואין היא נחשבת כזבה גדולה.

לסיכום, העלינו בראשונים שתי שיטות מרכזיות בהסבר מחלוקת רבי יוסי ורבי שמעון בהבנת דין מקצה"כ: אפשרות אחת היא, ששניהם מסכימים שדין מקצה"כ יסודו בהשלכה של חלק מהיום על היום כולו, אלא שנחלקו האם היום כולו מקופל במקצתו או שמא מדובר בדין של חזקה; אפשרות אחרת היא ששניהם מודים שדי בחלק מהיום, אלא שנחלקו בדין שבעה נקיים, האם זוהי רק תקופת היטהרות, או שמא זוהי גם תקופה שבאה להבטיח שהיא כבר לא זבה.

ד. הסוגיה בנזיר

הזכרנו לעיל את המשנה בנזיר העוסקת באדם שנדר שתי תקופות נזירות. בהמשך המשנה שנינו:

"מי שנזר ב' נזירות מגלח את הראשונה יום ל' ואחד ואת השנייה ליום ששים ואחד, ואם גילח את הראשונה יום שלושים מגלח את השנייה יום ששים, ואם גילח יום ששים חסר אחד, יצא" (טז.).

עולה מהדברים, שדין מקצה"כ מאפשר לסיים את תקופת הנזירות הראשונה ביום השלושים, ובו ביום להתחיל את השנייה (לכן אם גילח ביום השישים, בדיעבד יצא).

על פניו, אם נבין את דין מקצה"כ שהכוונה היא שניתן להסתפק בחלק מהיום, אפשר להבין את העובדה שיום אחד יחשב כשניים, משום שחלק ממנו סגי לנזירות הראשונה וחלק ממנו - לנזירות השנייה. אולם, אם נבין כאפשרות הראשונה שהעלינו, שראשית היום מסמל ומייצג את היום כולו, לכאורה קשה, שהרי אנו נצרכים ליום כולו, וממילא לא ניתן לחלק את היום לשניים.

יש להעיר שאליבא דבר פדא שאלה זו אינה מתעוררת. דעתו היא שסתם נזירות היא לעשרים ותשעה ימים, לכן רשאי הנזיר לגלח ביום השלושים שהוא לאחר ימי נזירותו, ובאותו יום להתחיל את תקופת הנזירות השנייה, וזאת ללא כל קשר לדין מקצה"כ. שאלתנו אמורה רק לפי הסברו של רב מתנא במשנה, שהלכה נפסקה כמותו (עיין ברמב"ם הל' נזירות פ"ג, ה"א).

אמנם, למעשה גם אם נקבל את ההבנה השנייה בדין מקצה"כ, שחלק מהיום סגי, אנו נתקלים בקושי מסוים ברמת הפסיקה; בהמשך המשנה שם מובאת מחלוקת בין רבי אליעזר ות"ק ביחס לנזיר שנטמא ביום השלושים לנזירותו, האם הוא סותר את כל הספירה שלו או לא. על פניו, אם מסתמכים על דין מקצה"כ לאור ההבנה שנדרש רק חלק מהיום, יש לקבל דווקא את שיטת רבי אליעזר שטומאת היום השלושים אינה סותרת את הספירה.[11]

אולם, הרמב"ם (הל' נזירות פ"ו, ה"ג) פסק את דברי ת"ק שטומאה ביום השלושים סותרת את הספירה, ואף את דין המשנה אליבא דרב מתנא, שיום השלושים יכול לסיים את תקופת הנזירות הראשונה ולפתוח את התקופה השנייה (שם פ"ג, ה"א; פ"ד, ה"ב). ברור א"כ, שלדעתו אין תלות בין הדינים מבחינת הסברא.[12]

כיצד ניתן לכלכל את שני הדינים? נראה שבמקביל להצעתנו בנוגע לדין הזבה, ניתן להציע מודל כפול אף בנוגע לספירת ימי הנזירות: כאשר אדם נודר סתם נזירות, הוא נאסר למשך שלושים יום באיסורים שונים. אולם, בתקופה הזו ישנם שני היבטים: היבט אחד הוא 'שם נזיר' שחל על האדם מאותו רגע, והיבט שני הוא הנוהגים שהאדם נוהג בתקופה זו. נראה שלפי ת"ק צריך לומר שמקצה"כ מתייחס דווקא לאיסורי הנזירות החלים באותו תקופה, לכן, מראשית היום איסורי הנזיר אינם תקפים. אולם, בנוגע לזהותו של האדם כנזיר אין דין מקצה"כ מועיל, ומעמד זה ממשיך עד תום שלושים היום בפועל.[13] כעת מובן, שטומאה ביום השלושים אף היא סותרת את הספירה כולה, שהרי האדם עדיין מוגדר כנזיר, אך הנזיר יכול כבר באותו יום להתחיל תקופת נזירות נוספת, מאחר והאיסורים שחלו כתוצאה מהנזירות הראשונה כבר פקעו.[14]

נראה כי לאור הנ"ל ניתן לבאר היטב דינים נוספים:

א. כפי שראינו, המשנה בנזיר (טז.) קובעת שניתן לגלח בדיעבד ביום השלושים, ולפי רב מתנה מיושם כאן דין מקצה"כ. מדוע א"כ הגילוח מותר רק בדיעבד? המפרש והתוס' (שם ד"ה אמר) הסבירו שמדובר בדין דרבנן, אולם תוס' ר"פ (שם) וכן המאירי (שם ד"ה מי) הסבירו שמדאורייתא לכתחילה יש לו להשלים את התקופה כולה. נראה שאם נלך בכיוון שהצענו, ניתן להבין מדוע ישנו דין תורה לכתחילה לסיים את יום השלושים, שכן מעמדו של הגברא כנזיר אכן תקף עד סוף היום.

ב. במשנה (שם) מבואר, שכאשר הנזיר קיבל על עצמו שלושים יום במפורש, הרי שעליו להשלים את כל הימים במלואם. לכאורה דין זה אינו מובן, שהרי לאחר שעבר מקצת היום כבר נגמרה התקופה ושוב אינו חייב בנזירות, וא"כ יש כאן מעין נזירות לשעות, דין שאינו קיים. לאור דברינו ניתן לבאר, שמאחר ומעמד הגברא כנזיר ממשיך עד תום התקופה כולה, הרי שניתן להאריך את מנהגי הנזירות, ולהימנע משימוש בדין מקצה"כ.[15]

למעשה, נראה כי ניתן לנסח עקרון כללי בכל דיני מקצת היום ככולו: אין הדין מבטל את מעמד האדם כגברא, אלא חל רק בנוגע להשלכות המעשיות שלו. כך ניתן להבין את שיטת הרמב"ן ביחס לדין אבלות: ראינו לעיל את דעת רב (שהלכה כמותו), שאומרים מקצה"כ ביום השביעי לאבלות לאחר שקמו המנחמים. לכאורה, ניתן היה להבין שלאחר שהם קמו נגמרה תקופת השבעה. אולם, הרמב"ן בתורת האדם (סימן פ"ב ד"ה ודעתנו) כותב, שזה תלוי ברצונו של האבל והוא יכול להמשיך לשבת עד הערב.[16]