לעילוי נשמת אבי מורי

ר' אהרן ב"ר מרדכי זלה"ה

המכנה המשותף בין סוטה ועוברת על דת / הרב אליקים קרומביין

א. התראה בעוברת על דת לעומת קינוי בסוטה

שנינו בכתובות:

"ואלו יוצאות שלא בכתובה: העוברת על דת משה ויהודית. ואיזו היא דת משה? מאכילתו שאינו מעושר, ומשמשתו נדה, ולא קוצה לה חלה, ונודרת ואינה מקיימת. ואיזוהי דת יהודית? יוצאה וראשה פרוע, וטווה בשוק, ומדברת עם כל אדם" (עב.).

ביחס לדין עוברת על דת, שואלת הגמרא במסכת סוטה שתי שאלות. השאלה הראשונה הינה:

"איבעיא להו: עוברת על דת צריכה התראה להפסידה כתובתה או אינה צריכה? מי אמרינן, כיון דעוברת על דת היא לא בעיא התראה, או דלמא תיבעי התראה, דאי הדרה בה תיהדר בה?" (כה.).

וראה בהמשך הסוגיה, המסיקה כנראה, שצריכה התראה. אך מהו תפקידה של התראה זו? מלשון הש"ס נדמה שהיא פותחת פתח הצלה לאשה שלא תתגרש ללא כתובה, או לעצם הנישואין שלא יתפרקו. ואולם, נראה שיסוד אחר שקוע בהתראה זו. כך נלמד משאלתה השנייה של הגמרא:

"איבעיא להו: עוברת על דת ורצה בעל לקיימה, מקיימה או אינו מקיימה? מי אמרינן בקפידא דבעל תלא רחמנא, והא לא קפיד, או דלמא כיון דקפיד - קפיד?".

הלשון מעוררת השתאות. מה שייך לכאן "רחמנא"? האם עולה על הדעת שעוברת על דת תיאסר על בעלה מדאורייתא? ועיין בפירוש רש"י:

"תלא רחמנא - דכתיב וקנא את אשתו.
או דלמא כיון דקפיד קפיד - כלומר כיון דאורחיה דבעל למיקפד בהכי, על כרחיה דהאי נמי הויא קפידא לגביה".

רש"י מפרש שאכן, הפסוק "וקנא את אשתו" נוגע גם לדין עוברת על דת, שהוא מדרבנן. לאור זאת ניתן גם לומר שההתראה המתחייבת בעוברת על דת מבטאת את הקשר שבין עוברת על דת לבין הסוטה. לאמור, דין התראה בעוברת על דת מקביל לדין קינוי בסוטה.[1] מכח השוואה זו יוצא שלא רק הפסד כתובה נאמר בעוברת על דת, אלא גם חיוב גירושין, כמו בסוטה הנאסרת על בעלה. אלא שהגמרא מתלבטת בנקודה זו, שכן חיוב הגרושין תלוי בקפידא של הבעל, ועל כן אולי יכול הבעל לוותר ולא להקפיד. מובן ששאלה מעין זו יכולה להישאל אף בעניינה של הסוטה עצמה. ואכן, לאחר שסוגיית הגמרא רושמת כישלון - לכאורה - בנסיונה לפשוט את הספק ביחס לעוברת על דת, היא מביאה את השאלה הבאה ביחס לסוטה:

"איבעיא להו: בעל שמחל על קינויו - קינויו מחול או אינו מחול? מי אמרינן בקינוי דבעל תלא רחמנא, ובעל הא מחיל ליה לקינויו, או דלמא כיון דקני ליה מעיקרא, לא מצי מחיל ליה?... ת"ש: דאמר ר' יאשיה, שלשה דברים סח לי זעירא מאנשי ירושלים: בעל שמחל על קינויו - קינויו מחול... שמע מינה בעל שמחל על קינויו - קינויו מחול, שמע מינה".

הרי שבענין סוטה התבררה אפשרות המחילה על הקינוי. אין הגמרא חוזרת לדון בשאלה זו במפורש ביחס לעוברת על דת, אך הדעת נותנת שמכיון שסוטה מהווה מודל לעוברת על דת, הרי שעלינו להשוות את השתיים גם לגבי אפשרות המחילה. וכן כתבו התוספות על אתר (ד"ה שמע מינה).

עד כאן הדברים ברורים. אך נותרה בכל זאת נקודה אחת, דווקא בסיומה של אותה סוגיה, החוזרת וזורעת התלבטות. מתברר שבעניינה של הסוטה, לא בכל מקרה יוכל הבעל לוותר על הקינוי:

"פליגי בה רב אחא ורבינא, חד אמר: קודם סתירה מחול, לאחר סתירה אינו מחול, וחד אמר: לאחר סתירה נמי מחול. ומסתברא כמאן דאמר אינו מחול".

כך, כאמור, לגבי סוטה. אם נמשיך את מגמת ההשוואה לעוברת על דת, מסתבר להסיק מכאן שבעל שהתרה באשתו שלא תעבור על דת, יכול לחזור בו מהתראתו כל עוד לא עברה אשתו על דבריו, אך לא לאחר מכן. ואכן כך נראה מדברי כמה ראשונים.[2]

אלא שלא כך פסק הרמב"ם:

"עוברת על דת משה או על דת יהודית וכן זו שעשת דבר מכוער, אין כופין את הבעל להוציא אלא אם רצה לא יוציא, ואע"פ שלא הוציא אין להן כתובה, שהכתובה תקנת חכמים היא כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה, ולא הקפידו אלא על בנות ישראל הצנועות אבל אלו הפרוצות אין להן תקנה זו אלא תהא קלה בעיניו להוציאה" (הל' אישות פכ"ד, הט"ז).

את היכולת של הבעל שלא לגרש את העוברת על דת אין הרמב"ם מגביל כלל, ומשמע שמותר לו להמשיך לחיות אתה גם אם עברה על התראתו. וזאת בניגוד למה שפסק בעניינה של הסוטה (הל' סוטה פ"א, ה"ז) שלא ניתן למחול לאחר הסתירה. כיצד יכול היה הרמב"ם לאפשר מחילה בעוברת על דת באופן גורף, בעוד שבסוטה - שבה המקור למחילה זו - אין מקילים אלא לפני שנסתרה? בירורה של שאלה זו מצריך עיון בשאלה היסודית יותר: מה טיבה של השוואה זו שבין הסוטה לבין העוברת על דת.

ב. שיטת המשנה למלך

על ההשוואה שבין עוברת על דת לסוטה, עמד בעל המשנה למלך. אך למרבה הענין, הוא לא יצא מתוך הסוגיה במסכת סוטה שבה נמצאת השוואה זו במפורש, אלא יצא ליישב קושיה ממקום אחר.

הרמב"ם (הל' סוטה פ"ב, ה"א) פוסק לגבי אישה שבעלה קינא לה ונסתרה שהאישה זכאית לכתובתה אם הבעל הוא המונע מלהשקותה. ותמה על כך המשנה למלך: והרי בוודאי שאישה זו עוברת על דת יהודית, ודינה להפסיד כתובתה על פי משנתנו בכתובות, ולכאורה היה לנו להחמיר עליה עוד, שתפסיד כתובתה אפילו אם תשתה ותימצא טהורה, שהרי על כל פנים מכלל עוברת על דת לא יצאה? והשיב בזה הלשון:

"והנראה אצלי דבירורן של דברים הוא זה, דכל אותן ששנינו בפרק המדיר ביוצאות בלא כתובה לאו משום דאינהו עבוד איסור, דלא מצינו בשום מקום דאם האשה אכלה חלב ודם שתצא בלא כתובה, אלא דעוברת על דת ( - משה, א.ק.) דוקא שמכשלת את בעלה... ודת יהודית שיוצאה בלא כתובה לאו משום איסורא דידה הוא אלא כיון שעשתה דבר פריצות אימא זונה היא וזינתה תחתיו, ומש"ה הפסידה כתובתה לא משום האיסור עצמו. ולפיכך בהתברר לנו דאשה זו שעברה על דת יהודית טהורה היא ואין בה עון אשר חטא כגון ע"י שתיית מי סוטה פשיטא דאינה מפסדת כתובתה שהרי לפי שעשתה איסור - לא מפני זה תפסיד כתובתה".

המשנה למלך מצמיד את העוברת על דת לסוטה בצורה הדוקה למדי. יסוד דין עוברת על דת יהודית הוא החשש שמא זינתה, חשש המתעורר בעקבות התנהגותה הפרוצה, בדיוק כמו בסוטה. אלא שהבדל יש בין השתיים: בסוטה שקינא לה ונסתרה, החשש הוא מדאורייתא ועולה מפרשת סוטה; הרחבת החשש בכל מקרה שעברה על דת יהודית, היא מעשה חכמים. ועל כן נמצא, שחומרת הסוטה היא הקולא שלה; לסוטה נתנה התורה דרך מיוחדת לברר את צדקתה, ועל כן בדרך זו תלויים כל איסורה והפסד כתובתה. ובוודאי שאם תימצא טהורה, איסורה ייעלם, וגם זכאית היא לכתובתה. ולא עוד, אלא שאם הבעל הוא המונע מלברר את דינה במים המרים, אין לנו יכולת לקנוס אותה מכתובתה, שהרי היא טוענת שטהורה היא ומוכנה לברר את הדבר באופן חד משמעי, ואין היא אשמה בכך שבירור זה נבצר מאתה. מה שאין כן בעוברת על דת, שבעצם התנהגותה יצרה את החשש שאין כל דרך לברר אותו, ומכיוון שהאשה אחראית לכל המצב הזה, מן הדין שתפסיד את כתובתה.

מהלכו של המשנה למלך מחזיר אותנו באופן טבעי לסוגיה בסוטה שהוזכרה לעיל. ברמה הגלויה משווה הגמרא שם את העוברת על דת ואת הסוטה לענין התראתן. המשנה למלך ממשיך את עקביותה של ההשוואה בין השתיים. יסוד דין שתי הנשים הללו זהה: חשש זנות תחת בעלה, חשש המתעורר בגלל התנהגות של האשה לאחר התראתו של הבעל.

מהלך זה מעמיק ומשפר את הבנתנו באשר לקשר שבין הסוטה והעוברת על דת, אבל דא עקא, שהוא מחדד את הקושי שהעלינו בסעיף הקודם. שהרי לפי זה, יש לחזור ולדון באפשרות מחילה לאחר שעברה האשה על התראת בעלה. אכן, ברור שדין סוטה מבוסס על הספק שמא זינתה. ולפי זה מובן מאוד מדוע מסרבת הגמרא לאפשר לבעל לוותר על קפידתו לאחר שנסתרה. הרי סתירה זו היא לידת ספק לכשעצמה, ובספק זה חייבים להחמיר. אלא שאם כן, כיצד פוסק הרמב"ם להקל בעוברת על דת, ומתיר לבעל להמשיך לחיות אתה, הרי גם בה יש לנו לחשוש שמא זינתה? אילו היינו מקבלים את הדעה שאסור לבעל לקיים את אשתו העוברת על דת לאחר התראה, הייתה מתחוורת שיטת המשנה למלך בפשטות גמורה. אך יקשה לעשות כן לדעת הרמב"ם עצמו, שאינו פוסק כך.

ג. שיטת הבית מאיר - הפרדת סוטה ועוברת על דת

המשנה למלך תירץ את קושייתו באמצעות ההשוואה שבין סוטה לבין העוברת על דת. נעיין בדברי אחד האחרונים, שטען שיש ליישב את הקושיה בלי להזדקק להשוואה זו.

בעל הבית מאיר (אבן העזר, סימן קט"ו ס"ד ד"ה אם) מסתייג מהשקפת המשנה למלך שבכל עוברת על דת ישנו חשש שמא זינתה, ומעדיף את ניסוחו של הבית שמואל (שם סק"א): "אם עשתה דבר פריצות... יש לחוש שמא תזנה תחתיו". לפי זה, עוברת על דת מפסידה את כתובתה בלי קשר לחשש שמא זינתה בעבר. אלא שחוזרת וניעורה קושיית המשנה למלך, כיצד ייתכן שסוטה שאינה שותה נוטלת כתובתה, ואינה נחשבת לענין זה כעוברת על דת יהודית?

הבית מאיר מתרץ על פי התוספות ביבמות (לח: ד"ה בש"א). הגמרא שם מביאה את שיטת בית שמאי הסבורים כי סוטה שמת בעלה אינה שותה ונוטלת כתובתה, למרות שספק זנותה לא התברר, וזאת משום שהאשה נחשבת כמוחזקת בכתובתה ("שטר העומד ליגבות כגבוי דמי"). התוספות הקשו, מדוע אין בית שמאי חולקים, ככל הנראה, על הדין הנפסק במשנה (סוטה כג:): "ארוסה ושומרת יבם לא שותות ולא נוטלות כתובה"? ותירצו בתירוצם השני:

"דבארוסה ושומרת יבם אית[3] לחושבה כעוברת על דת כיון שאינה יכולה ליבדק כדקאמר התם בגמ'".

וכתב על כך הבית מאיר:

"נשמע מדבריהם דבזמן שהיא יכולה להבדק והיא נשואה לית לחושבה לעוברת ביחיד (נראה שצ"ל "ביחוד", א.ק.), משום דהוה כמתיחדת במקום שיש רואים... ובדבריהם מיושב מה שטענה חנה אזיל ואסתתיר,[4] וקשה, וכי לא חששה לעוברת על דת? וניחא, דבזמן הבית (שיכולה להיבדק א.ק.), נשואה אינה עוברת".

הבין הגאון בעל בית מאיר מהתוספות, שסוטה שהתיחדה בזמן שיכולה להיבדק במים המרים, הרי היא כמי שהתיחדה ברשות הרבים, מכיון שעתידים מעשיה להתגלות לעיני כל. לפיכך, ולמרות שכל דין סוטה עליה, אינה בכלל עוברת על דת; עד כדי כך, שמותר היה לחנה להתיחד עם איש זר.

לפי זה, זכיית הסוטה בכתובתה אינה קשורה להשוואה בינה לבין העוברת על דת כדעת המשנה למלך, אלא אדרבה, להפרדה שבין השתיים. סוטה, במהותה, אינה עוברת על דת.

אך דברי הבית מאיר, שיש לזכות את הסוטה מאשמת עוברת על דת, לעיני הדיוט הינם מחודשים ביותר. ואשר לדברי התוספות בתירוצם הנ"ל, יכולים הם להתפרש על דרך המשנה למלך. סוטה נשואה, היכולה להיבדק, אינה בגדר עוברת על דת משום שהיא מוכנה לשתות ולהוכיח את צדקתה. ארוסה אינה יכולה לשתות, והיא עצמה אשמה בכך שנכנסה לספק שאינו יכול להתברר, ועל כן מפסידה כתובתה ככל עוברת על דת. אלא שאם כך נמצאנו חוזרים ומקבלים את תירוצו של המשנה למלך ואת ההשוואה בין סוטה לעוברת על דת, ובכך חזרנו גם לקושיה המתבקשת: כיצד מותר לבעל לוותר על התראתו, ולקיים את אשתו שעברה על דת יהודית, בניגוד לפסק ההלכה בענין סוטה.[5]

ד. תפקיד הקינוי בסוטה

ננסה ליישב את קושיית המשנה למלך, ולהסביר בדרך אחרת מדוע סוטה שאינה שותה גובה כתובתה ולא דנים אותה כדינה של עוברת על דת. גם אנחנו ניעזר לשם כך בקשר שבין סוטה לבין עוברת על דת, אולם הבנתנו בקשר זה תהיה שונה מזו של המשנה למלך. כבר ראינו שבאופן מעשי, מתבטא קשר זה בדין ההתראה בעוברת על דת, שכן התראה זו מושווית בסוגיה לקינויה של סוטה. ובכן, נעיין כאן בעצם דין הקינוי בסוטה, ומשנעמוד על טיבו, נוכל לשוב וללמוד ממנו לענין עוברת על דת.

מדוע תלוי דין סוטה בכך שהבעל מקנא לאשתו? לכאורה, הקינוי נחוץ כתנאי לאיסור שנאסרת הסוטה על בעלה. זאת משום שרק אם קינא לה בעלה, יש לחשוש "שמא זינתה, שרגלים לדבר שהרי קינא לה ונסתרה".[6] התעקשותה ולהיטותה לעבור על התראת הבעל היא זו שמולידה את הספק שמא בגדה בו. אין לקינוי זה דבר עם ההתראה הרגילה, המוכרת לנו מדיני עונשין. ואם כך, כיצד הסיקה הגמרא מכאן שגם עוברת על דת זקוקה להתראה? נצטרך לומר שגם בעוברת על דת, גורמת ההתראה לחשש מציאותי שיאסור אותה לבעלה. מהלך זה תואם את הבנת המשנה למלך, שחשש זנות משותף לסוטה ולעוברת על דת.

אלא שהבנת הקינוי באופן זה, בתור ביסוס ראייתי אובייקטיבי לספק זנות, משליכה ישירות על האפשרות למחול על הקינוי. הרי לפי פירוש זה, ברור שאין מחילת הבעל מועילה, לאחר שכבר נסתרה אשתו ונולד הספק. ואכן, העלתה הגמרא לבסוף ש"מסתברא אינו מחול" לאחר סתירה. אך כיצד היה ניתן לחשוב אחרת? וכיצד ניתן להבין את הדעה הסבורה אכן, שלא כמסקנת הגמרא, ש"לאחר סתירה נמי מחול"?

דעה זו, שיכול הבעל למחול גם לאחר סתירה, מעמידה אותנו על משמעותו היסודית של הקינוי ותפקידו באיסור הסוטה לבעלה: קפידת הבעל אינה ראיה חיצונית בעלמא, אלא הסיבה לאיסור. שכן לפי כללי חששות וספקות של כל התורה, לא היינו אוסרים אשה על בעלה גם אם נסתרה לאחר קינוי, אלא היינו מעמידים אותה על חזקתה.[7] אולם, התורה מייפה את כוחו של אדם לקבוע את הדרישות באשר לרמת הצניעות בביתו, ודעתו ורגישותו בענין זה מתקבלות, ויש להן תוקף. והרי הבעל קבע שמבחינתו, ייחודה עם אדם זר יחשיד אותה. הפרת הציווי מתחילה כמשבר אמון כואב המתחולל בין בני הזוג, אך משבר זה קונה משמעות על פי דין. התורה מצדיקה את גישתו של הבעל המקנא, ושוב אין נאמנותה של האשה תלויה בכלים הלכתיים של הערכה והוכחה. כי השאלה מעתה אינה האם ההלכה יכולה לסמוך עליה, אלא: האם בעלה יכול לסמוך עליה? ומכיון שאנו מצדיקים במקרה זה את אי יכולתו הסובייקטיבית של אדם להאמין לאשתו בענייני צניעות, גם התורה תדון אשה זו כחשודה. על כן מסדירה התורה את הבאתה למבחן מים המרים בידי הבעל. ועל כן היה מקום לומר שיכול הבעל להסיר את קפידתו, וממילא לא תיאסר עליו, שכן מצד דיני ראיות וחזקות כשלעצמן אין מקום לאוסרה.

מסקנת הגמרא היא שאם כבר נסתרה, אין הבעל יכול למחול, וייתכן שדעה זו תבין את תפקיד הקינוי שלא בדרך הנזכרת, אלא תחזור להבנה הראשונה שהזכרנו: קינוי וסתירה מהווים "רגלים לדבר" מבחינה אובייקטיבית, והתורה חוששת לספק זנות מצד הנתונים עצמם, ולא משום שהיא מסתכלת דרך עיניו של הבעל. ואולם, אין הכרח לומר שמחלוקת עקרונית לפנינו. ייתכן שגם למסקנה, יסוד האיסור הוא בחשדנותו של הבעל, אך בשלב שני נהפך החשד לספק של ממש בעל מעמד אובייקטיבי, המונע מהבעל למחול למפרע.[8]

לאור הפירוש השני באופי הקינוי, כיצד נבין את הקשר בין סוטה לבין עוברת על דת? מעתה יכולים אנו לקבל את דעתו של הבית שמואל, שהחשש בעוברת על דת הוא "שמא תזנה", ולא כדעת המשנה למלך - "שמא זנתה". ניתן להניח שספק זנות לשעבר קיים רק בסוטה. אולם מהו המשותף לשני הדינים? התשובה תהיה, ששניהם מתעוררים בעקבות הפרת האשה את התראת בעלה, מעשה היוצר משבר אמון, שהוא מצב שבו אין הבעל יכול לסמוך על אשתו בענייני צניעות. ביחס לעוברת על דת, נוצר בכך חשש שמא תזנה, ובכוחו של חשש זה לחייב את הבעל לגרש את אשתו. אמנם איסור דאורייתא ממש אין, בהעדר רגלים לדבר שכבר זנתה. אבל בכל רגע עלול המצב להשתנות, ועל כן מובנת מאוד ההלכה שתאסור המשך נישואין כה רעועים ופגומים.

בזאת אנו מרוויחים את הקושי שבו פתחנו, ושלא מצאנו לו פתרון לפי המהלך של המשנה למלך: לאור ההשוואה בין סוטה לבין עוברת על דת, כיצד פוסק הרמב"ם שמחילה בעוברת על דת אפשרית תמיד, ומאידך אין אפשרות מחילה על קינוי של סוטה לאחר שנסתרה? ואולם אם אין ההשוואה מתייחסת לחשש זנות לשעבר, והיא מתייחסת רק להפרת ציווי הבעל, הדבר מובן; כאשר חשדנותו של הבעל מיתרגמת ללידת ספק זנות, כבר אין יכולת למחול, וחייבים לחשוש לספק. אולם בעוברת על דת אין יותר מ"שמא תזנה" להבא, ועל כן ניתן למחול על הקינוי.

אלא שהמשנה למלך הוכיח את שיטתו. סוטה שאינה שותה, אינה מפסידה את כתובתה, ואם כן הרי מוכח שגם בעוברת על דת נובע הפסד הכתובה מחשש זנות לשעבר. אשר על כן אין על הסוטה להפסיד, כל זמן שהיא טוענת שטהורה היא, ומוכנה להיבדק, ורק גורם חיצוני מונע את השתייה. אך אם דין עוברת על דת נובע, כטענתנו, מעצם הפרת אמונו של הבעל, מדוע אין דין זה נוהג בסוטה שאינה שותה, שגם היא הפרה את אמון הבעל? נראה שניתן לפתור חידה זו בדרך שונה מזו של המשנה למלך.

ה. "מידה כנגד מידה" בסוטה

תורת הקנאות המתוארת בתורה באריכות, לא נועדה לספק אמצעי בלבד על מנת לברר אם אשה זו טהורה או טמאה. כי מטרת הבירור, כשלעצמה, אין בה כדי להסביר את מסכת ההשפלה שבה מועברת האשה החשודה.

הרי שנינו בברייתא:

"וכן מצינו בסוטה, שבמדה שמדדה בה מדדו לה; היא עמדה על פתח ביתה ליראות לו, לפיכך כהן מעמידה על שער נקנור ומראה קלונה לכל; היא פרסה לו סודרין נאין על ראשה, לפיכך כהן נוטל כפה מעל ראשה ומניחו תחת רגליה; היא קשטה לו פניה, לפיכך פניה מוריקות; היא כחלה לו עיניה, לפיכך עיניה בולטות; היא קלעה לו את שערה, לפיכך כהן סותר את שערה; היא הראתה לו באצבע, לפיכך ציפורניה נושרות; היא חגרה לו בצילצול, לפיכך כהן מביא חבל המצרי וקושר לה למעלה מדדיה; היא פשטה לו את יריכה, לפיכך יריכה נופלת; היא קיבלתו על כריסה, לפיכך בטנה צבה; היא האכילתו מעדני עולם, לפיכך קרבנה מאכל בהמה; היא השקתהו יין משובח בכוסות משובחים, לפיכך כהן משקה מים המרים במקידה של חרש" (סוטה ח:).

חז"ל מעוניינים להראות את הצדק המדוקדק שבדיני הסוטה, ואולם אנו תמהים: אמנם, חלק מהעונש והביזיון המתוארים כאן יחולו על ראש האישה רק אם טמאה היא. אך כל המעמד המביש - העמידה בשער ניקנור, פריעת הראש וניוול הבגדים, המנחה ממאכל בהמה ושתיית המים המרים מכלי חרס - כל אלה הם מנת חלקה של הסוטה החשודה באשר היא, גם אם תימצא זכאית. ואיה כאן "מידה כנגד מידה"? אלא שעל שאלה זו כבר ענה בן עזאי בספרי:

" 'ונקה האיש מעון'... שמעון בן עזאי אומר: בטהורה הכתוב מדבר; הואיל והביאה עצמה לידי דברים הללו, אף היא לא תצא מידי פורענות. לכך נאמר "ונקה האיש מעון [והאשה ההיא תשא את עונה]" (במדבר כ"א).

מאיזה עוון בא מקרא זה לנקות את הבעל? שמעון בן עזאי מפרש שמדובר בבעל שחשד באשתו - לכאורה לשווא. ומשמיעה לנו התורה שהואיל והיא "הביאה עצמה לידי דברים הללו" על ידי התנהגותה הבלתי צנועה, בצדק הגיע לה לעבור בנתיב ההשפלה והחשד. ההתיחדות עם אדם זר, חוץ מן הספק שהיא מעוררת, ראויה כשלעצמה לעונש מידה כנגד מידה.[9]

מעתה יש לומר, בהמשך לדברינו לעיל, שמה שהשוו החכמים את העוברת על דת לסוטה אינו מצד החשש שמא זינתה; ספק זה קיים בסוטה בלבד ולא בעוברת על דת. אולם הצד השווה שבשתי הנשים האלו הוא ששתיהן התנהגו בפריצות לאחר התראת הבעל, דבר השולל מהן את הזכאות לאמון בעיני הבעל, וכתוצאה מכך - בעיני התורה.

אך מעשיהן של הנשים האלו גוררים תוצאה נוספת: הן נענשות עליהם. בסוטה, אין עונש זה קשור דווקא לניאופה - המוטל בספק - אלא להתנהגותה הלא ראויה, שלגביה אין כל ספק. באו חכמים והבחינו שהתורה גזרה להשפיל את האשה הסוטה בפומבי, וראו לנכון להעניש גם את העוברת על דת, שדינה בנוי על דמיון לסוטה. העונש שהטילו חכמים על העוברת על דת הוא הפסד הכתובה.[10]

ברור, אם כך, שאין מקום לגרום לסוטה שאינה שותה להפסיד את כתובתה מצד היותה עוברת על דת. הפסד הכתובה אינו אלא התחליף לעונש שבתורת הקנאות המפורשת בכתוב. בסוטה ממש, שעונשה כתוב בתורה, לא תיקנו חכמים עונש חליפי. דבר זה נכון גם במקרה שהסוטה מצד עצמה ראויה לשתות, והדבר נמנע ממנה.[11]

ו. סיכום

לדעת המשנה למלך, ישנו חשש לזנות לשעבר הן בסוטה (מדאורייתא) והן בעוברת על דת (מדרבנן). אך לפי הצעתנו, המשותף לשתיים הוא התנהגות לא צנועה תוך הפרת אמונו של הבעל. להתנהגות זו שתי השלכות:

א. האשה מאבדת את אמינותה, ועל כן מוטל על הסוטה להיבדק ומדרבנן חייב האיש לגרש את העוברת על דת (אם לא הייתה מחילה).

ב. על האשה להיענש; הסוטה - כפי שכתוב בתורה, והעוברת על דת - בהפסד כתובתה.