קיום בגיטין / ברוך ויינטרוב

א. פתיחה

עיקרון בסיסי בעולם השטרות הוא דינו של ריש לקיש (גיטין ג.):[1] "עדים החתומים על השטר נעשו כמי שנחקרה עדותן בב"ד", המעניק לשטר את כח הנאמנות שבו, ומגדיר אותו כעדות לכל ענין. אולם, כפי המבואר בהמשך הדברים (שם), תיקנו רבנן שיש לקיים שטרות, דהיינו, אין לסמוך על השטר ללא אימות מהימנות חתימות העדים על ידי עדים או שטר אחר. ונחלקו הראשונים ביסודה של תקנה זו; גישה אחת היא שרבנן דרשו קיום בכל השטרות, ולא איפשרו גבייה בשטר טרם קיומו. כך נראה שהבין הרמב"ן (ט. ד"ה אם): "דאפוקי ממונא לא מפקינן בלא שטרא דמקוים". גישה שנייה נוקטת שהקיום נדרש רק כתגובה לטענת מזויף כלפי השטר, ואלו דברי התוס' (כתובות יט. ד"ה מודה): "משום דדבר תורה אין צריך קיום, ורבנן הוא דאצרכוהו קיום כי טעין מזויף הוא".[2]

בבואנו לדון בגיטין, נראה כי אופי תקנת הקיום מבוארת מפורשות במשנה (ב.): "המביא גט בארץ ישראל אינו צריך שיאמר בפני נכתב ובפני נחתם, ואם יש עליו עוררים יתקיים בחותמיו". המשנה מדגישה, שדווקא כאשר יוצא ערעור על הגט עולה הצורך בקיום, ולא לפני כן. כמובן שלפי שיטת התוס' שהבאנו לעיל, תקנת הקיום זהה בשני התחומים, כלומר, רק טענת מזויף תעורר את הדרישה לקיום.[3] גם הראב"ד (הל' עבדים פ"ו, ה"ז) מיישר קו בין התחומים אך בכיוון הפוך, וז"ל: "והשכל מורה שאף אם לא יערער, אין להתיר אשת איש ואיסור עבד בלא קיום הגט". לדבריו, יש לקיים גיטין גם במקרה שלא יצא עליהם ערעור.[4] מאידך, לדברי הרמב"ן הרי נוצר פער בין התחומים: בעוד ששטרי ממון זוקקים קיום תמיד, הרי שבגיטין, כל עוד אין ערעור, השטר כשר. נפתח את דברינו בהבהרת ההבדל באופי התקנה, בין שטרי ממון וגיטין.

ב. קיום בגיטין לעומת שטרי ממון

הסבר אפשרי להבדל בין גיטין לשאר שטרות מציע הרשב"א (ט. ד"ה ור"י זצ"ל), וז"ל: "דמשום עיגונא אקילו בה רבנן". על פי דעה זו אין חילוק מעיקר הדין בין התחומים, אלא שישנה קולא מיוחדת בגיטין הנובעת מחשש העיגון, וזו הסיבה שאין דרישה לקיום הגט ללא ערעור.

נימוק שני שמעלה הרשב"א (שם ד"ה המביא) נוגע בנקודה שונה: "דאישה דייקא ומינסבא". הרמב"ם (פ"ז, הכ"ד) כותב דבר דומה: "אין חוששין לה שמא זייפה אותו שהרי אינה מקלקלת על עצמה". חילוק זה מבוסס על נאמנות חיצונית של האישה, שלא תינשא בשנית כל עוד קיים חשש שהגט מזויף.

אפשרות שלישית מצינו ברמב"ן (ט. ד"ה ואין בהם): "שאין אישה זו ממונו של בעל, אלא ברשות עצמה היא להינשא, ואנן לא מנעינן לה, כדאמרינן איהו לא מערער אנן ניקום ונערער?".[5] חילוק זה בין ממונות לאיסורין מופיע גם ברמב"ם (פ"ז, הכ"ד), ויש לבאר מה משמעותו.

ראשית, יש לבאר מהי תקנת קיום בשאר השטרות, שתיקנו חכמים שהנפרע שלא בפני הלווה צריך לקיים, אף שאין טענת זיוף. והנה, יש לדון כאן בשתי שאלות: האחת היא מה הסיבה שתיקנו חכמים קיום; והשנייה, מה המחייב בפועל אותו תיקנו. ובמילים אחרות: מהו טעם התקנה ומה גדרה. להלן נראה כי יש לחלק בין ממונות לגיטין בכל אחת משאלות אלו.

לגבי סיבת התקנה, מצינו באבן האזל (הל' עבדים פ"ו, ה"ז) שחקר בכך, והעלה שתי דרכים אפשריות בביאור הענין: האחת היא, שמדאורייתא לא הצריכו קיום שכן לא חציף איניש לזיופיה לשטריה, אלא שרבנן חששו גם למיעוט ועל כן הצריכו קיום, ואם כן, הקיום נובע מהחשש ששטר זה גופו מזויף; השנייה היא, שאף מדרבנן לא חששו למיעוט שבמיעוט כזה, וודאי שהשטר שלפנינו כשר. אמנם, מאחר ובכל השוק יש חצופים, הרי שכתקנה כללית יש לחייב קיום על מנת לחסום את אותם חצופים.[6]

והנה בין אם נתפוס כדרך הראשונה, ובין אם נתפוס כשנייה, יש לומר שתקנה זו לא שייכת בגיטין. על פי הדרך הראשונה, שחששו חכמים למיעוט המזייפים וממילא יש חשש שמא שטר זה מזויף, יש לומר שזה דווקא בשטרי ממון, שיכול חצוף אחד להוציא שטרותיו על כל העולם, ואם כן, אף אם יש מיעוט חצופים, מ"מ יש לכל אחד מהם אפשרות לכתוב שטרות רבים, ואיכא מיעוט ניכר. אך בגיטין, יכולה כל אישה לכתוב גט כנגד בעלה שלה בלבד, ועל כן מיעוט הגיטין המזויפים קטן בהרבה ולא חששו חכמים לשטר זה שהוא מזויף. על פי הדרך השנייה, שהסיבה היא משום תקנת השוק, הרי שחכמים תיקנו זאת בממונות אך לא בגיטין. הטעם הוא שבממונות נוצר ע"י הזיוף מצב בו "לא שבקת חיי לכל בריה", שירבו מקרי השקר, כמו שכתבנו לעיל, אמנם בגיטין לא ירבו המקרים עד כדי כך, ושבקת חיי כמעט לכל הבריות, ועל המיעוט אין לתקן תקנה.

הזכרנו לעיל את שיטת הראב"ד הסבור כי יש לקיים גיטין אף ללא ערעור, ייתכן לומר כי הוא חלוק על הרמב"ם בשאלת הרף, ולדעתו, למרות שבגיטין יש פחות חשש לזיוף, כפי שביארנו, מ"מ חכמים חששו וראו צורך לתקן. אך יותר נראה לומר, שהוא הבין את תועלת התקנה באופן שלישי. לדעתו, אמנם מדאורייתא לא נדרש קיום, דלא חציף אינש לזיופיה שטריה, אך נשתנו הטבעים והחלו אנשים לזייף, וכתוצאה מכך אבדה הנאמנות אף ברמת הדאורייתא, ועל כן תיקנו קיום. מכיוון שתיקנו את תקנת הקיום, חזרו אנשים לחשוש וחזר מספר השטרות המזויפים למספרם הקודם, שרק אנשים חצופים ביותר מזייפים. סברא זו שייכת אף בגיטין, שכן ע"י שיתקנו קיום, יימנעו הזייפנים מלזייף.

עד כה הסברנו מדוע סיבת תקנת קיום לא שייכת בגיטין לדעת רוב הראשונים, ונגענו אף בדעת הראב"ד החולק על כך. אך ייתכן שאף אם הסיבה לתיקון קיום שייכת אף בגיטין, מ"מ למעשה לא ניתן ליישם את המחייב בגיטין. ע"מ להבין זאת, יש לבחון כיצד תיקנו חכמים את תקנת קיום שטרי ממון. ניתן לומר כי חכמים פסלו כל שטר שאינו מקוים, אולם ייתכן שחכמים לא פסלו את השטר, אלא קבעו שכאשר השטר מגיע לבי"ד, ע"מ לתבוע על ידו, חייב התובע לקיימו בכדי שבי"ד יפעל על פיו, וזאת למרות שבי"ד מניחים שהשטר כשר.

אם נבין כאופן הראשון, שחכמים פסלו כל שטר עד שיקוים, לכאורה יש לקיים אף גיטין. אך אם נבין כאופן השני, הסביר הריטב"א (ט. ד"ה וכתב מורי), שבגיטין אין לנו כל צורך בפעולה של בי"ד, שהלא ברשות עצמה היא להינשא, וכמו כל דיני איסורין בהם אדם פועל בעצמו. ואכן, הריב"ש (סימן שפ"ה) נטפל לנקודה זו, והעלה ממנה שאף אם מן האישה עצמה לא נדרוש קיום, מ"מ אם יבוא אדם להימלך בבי"ד יאמר לו בי"ד שלא יינשא לגרושה עד שלא יקוים גיטה.

דרך שונה לגמרי לחלק בין שטרי ממון לגיטין היא לטעון כי מדובר בשני תחומים נפרדים, ובגט כלל לא שייך קיום על פי מהותו. נראה שבדרך זו צעד רבינו שמחה (הגהות אשר"י פ"ב, סימן י"ב) הפוסק כי הסופר יכול לחתום בשליחות העדים. ברור שחתימות כאלה כלל לא ניתן לקיים, וממילא פשוט שכל התקנה מעולם לא תוקנה בשטר כזה. אמנם, דעה זו של ר' שמחה היא דעה רחוקה מאד, וכבר חלק עליו המהר"ח או"ז (הובא בהגהות אשר"י שם).

ג. היתר הנישואין

הצענו מספר גישות המבארות מדוע איננו מצריכים קיום בגיטין לדעת הרמב"ם וסיעתו. נראה כי לשאלה זו יש נפק"מ לענין מידת היתר הנישואין. הבאנו לעיל את דעת הריב"ש הסבור, שאם יבוא אדם להימלך בבי"ד לא נתיר לו להינשא לאותה אישה ללא קיום הגט, ולדעתו, אף אם האישה עצמה לא תהיה בטוחה במהימנות הגט, לא נתיר לה להנשא. הריטב"א (ט. ד"ה וכתב הרב) החמיר אף יותר וכתב: "דהא אינה נישאת לאחר בדין בגט זה כיוון שאינו מקוים... אע"פ שאם נישאת אין בי"ד מכריחין אותה לצאת אלא אם כן בא בעל וערער". על פי דעות אלו וודאי שיש כאן חשש לזיוף, אלא שאין בידינו את הכח לחייב את האישה לקיים את הגט (כפי שהריטב"א עצמו כתב, שהרי באיסורין אין צורך בפעולת בי"ד). אמנם בשיטת שאר הראשונים, וכן מפשט לשון המשנה והרמב"ם, נראה שהיתר הנישואין הוא מוחלט ועל פי דין, וזה מובן לאור דברינו שתקנת הקיום כלל לא שייכת בגיטין.

בנוסף לכך, דנו הראשונים האם האישה יכולה לגבות את כתובתה ע"י גט שאינו מקוים, זאת מתוך הנחה שהגבייה אינה נובעת מכח הגט אלא מכח מדרש הכתובה, שהרי כתב לה "לכשתינשאי לאחר תיטלי מה שכתוב ליכי".

בשאלה זו מצינו דעות שונות בראשונים, בהתאם לדעות שראינו קודם. הרא"ש (פ"א, ס"ח) כתב שמכיוון שהותרה גובה מנכסים בני חורין, ואף שלא בפניו של הבעל.[7] הריטב"א (שם סוד"ה ור"י זצ"ל) חלק מטעם שאין זה היתר גמור, וכפי שראינו מקודם, ולכן אין להוציא ממון בגט זה.

ד. מהות תקנת בפני נכתב ובפני נחתם

במשנה הראשונה במסכת גיטין שנינו:

"המביא גט ממדינת הים, צריך שיאמר בפני נכתב ובפני נחתם... המביא גט בא"י, אינו צריך שיאמר בפני נכתב ובפני נחתם, ואם יש עליו עוררים יתקיים בחותמיו".

כידוע, מסקנת הגמרא היא שלכולי עלמא לפחות אחד מטעמי התקנה הוא ש"אין עדים מצויים לקיימו". דהיינו, הצורך באמירה זו נובע מחשש שהבעל יערער על כשרות הגט, ועדי הגט לא יהיו מצויים באזור בכדי לקיימו.

ניתן להציע שתי הבנות בהסבר תקנת בפ"נ ובפ"נ: אפשרות ראשונה היא, שמעיקר הדין לא צריכים קיום שטרות בגיטין כל עוד לא טען הבעל לזיוף, אלא שאנו חוששים שהבעל יטען והאישה תמצא עצמה ללא יכולת לקיים את גיטה, ועל מנת להבטיח שהגט לא ייפסל, חייבנו את אמירת השליח, אשר מועילה אע"פ שאין כאן קיום של הגט. אם כן, זוהי תקנה לחומרא. לפי הבנה זו, חכמים לא תיקנו קיום בגיטין, אלא דרשו את אמירת השליח כפיתרון כנגד ערעור הבעל, וייתכן שאין באמירה זו קיום כלל. היוצא מהדברים הוא, שהגט כשלעצמו כשר גם ללא אמירת השליח, שהרי אמירתו רק מבטיחה שהגט לא ייפסל בעתיד.

אפשרות שנייה היא שלמעשה יש כאן שתי תקנות: מעיקר הדין לא היה צורך בקיום בגיטין, אלא שחששו חכמים לערעור הבעל במקום בו לא תוכל האישה לקיים, ועל כן חייבו את האישה לקיים את הגט כבר לפני הנישואין השניים. השלב השני הוא, שתיקנו רבנן להקל עליה, שתוכל לקיים את הגט ע"י אמירת שליח. ואם כן יש כאן חומרא וקולא. על פי הבנה זו שחכמים קבעו שיש לקיים גיטין ורק בשלב שני הסתפקו בעד אחד, עלינו להבין בהכרח כי אותו העד ממלא את הדרישה הראשונית ומקיים את השטר. כמו כן, הבנה זו נוקטת שהגט כשלעצמו, ללא אמירת בפ"נ ובפ"נ, הוא פסול ודורש קיום.[8] להלן נעסוק בשתי הבנות אלה, ונבחן את עמדות האמוראים והראשונים לגביהן.[9]

ה. הצורך בקיום

את הצורך בקיום לאחר תקנת חכמים, ניתן לבחון בעיקר לאור המצב במקרה בו לא אמר השליח בפ"נ ובפ"נ. במקרה זה נחלקו חכמים ורבי מאיר (ה:): דעת ר"מ היא שאם נישאת הולד ממזר, ודעת חכמים היא שאין הולד ממזר. מהתוס' על אתר (ד"ה כיצד) עולה, שהם התלבטו בשאלה האם לדעת חכמים האיסור הינו רק לינשא לכתחילה על בסיס גט כזה, או שגם אם נישאת - תצא. הרא"ש (פ"א, ס"ה) כתב שאם נישאת תצא, והרמב"ם (פ"ז, הי"ז) פסק שהגט פסול, ומשמעות המילה "פסול" אצל הרמב"ם היא שאם נשאת לא תצא (עיין פ"י). מסתבר שהמחלוקת משקפת את שאלת מהות התקנה: אם אכן נוצר צורך בקיום כתוצאה מתקנת חכמים, הרי שמשמעות הדברים היא שאם נישאת תצא מאחר והיא נישאה ע"פ גט פסול. אך אם מדובר רק בצורך לקיים את התקנה של בפ"נ ובפ"נ, אזי לכתחילה לא תינשא עד שלא תעשה זאת, אך אם כבר נישאה לא תצא, שכן אין שום בעיה בגט מצד עצמו.

ונראה כי טענתינו שאין השליח מקיים את הגט, אלא רק ניצב מול טענת הערעור של הבעל מתיישבת היטב בדברי הרמב"ם, וזאת לאור תפיסתו את הערעור וכפי שיתבאר. עד כה הנחנו, לאור פשטות דברי הגמרא, שאין דרישה לקיום מדאורייתא. אך נראה כי לכלל זה ישנו חריג, שכן כתב ר' אביגדור (הובא במרדכי סימן תקס"ט) שבמקרה והבעל טוען שהגט מזויף הרי שחלה חובת קיום מדאורייתא. כך נראה אף מדברי הרמב"ם:

"בא הבעל וערער, ואמר לא גרשתיה מעולם, וגט שהובא לה מזויף הוא יתקיים בחותמיו. ואם לא נתקיים, ולא נודעו עדיו כלל, תצא והולד ממזר שהרי אינה מגורשת" (פ"ז, ה"ב).

אם כן, חזינן מדברי הרמב"ם שבטענת מזויף חובת הקיום היא מדאורייתא,[10] ולפי זה קשה, כיצד הקלו רבנן לקיים את השטר בעד אחד, הרי אם יבוא הבעל ויערער חובת הקיום תהיה מדאורייתא. ויש לומר שוודאי לשיטת הרמב"ם אין כאן קיום כלל, אלא שהאמינו רבנן לשליח לבטל את טענת הבעל, וזאת מאחר והוא מדייק בדבריו. באופן דומה הסביר ר' יוסף קאפח את דעת הרמב"ם; לדבריו, הבעל יכול לחייב קיום מדאורייתא, רק היכן שלא ניצבת מולו אמירת השליח הטוענת לכשרות הגט. על פי הסבר זה, אין כאן קיום כלל של הגט, אלא רק טענה כנגד דברי הבעל, וממילא לא נוצר הצורך בקיום.

ו. אמירת בפני נחתם כקיום

כעת נעמיק לחקור האם אמירת בפ"נ ובפ"נ אכן מהווה קיום, וחכמים הורידו את הרף הדרוש לקיום, או שהיא רק פותרת את בעיית החשש שמא יערער הבעל ע"י הסרת נאמנותו לטעון מזויף, וזאת אף ללא קיום, כפי שהוכחנו לעיל בדעת הרמב"ם.

נראה שמחלוקת זו נעוצה בהבנת מהלך הגמרא. לאחר שמסבירה הגמרא את הקולא שבנאמנות השליח לטעון בפ"נ ובפ"נ, היא שואלת כך:

"האי קולא הוא? חומרא הוא, דאי מצרכת ליה תרי - לא אתי בעל מערער ופסיל ליה, חד - אתי בעל ומערער ופסיל ליה! כיון דאמר מר: בפני כמה נותנו לה? רבי יוחנן ורבי חנינא, חד אמר: בפני שנים, וחד אמר: בפני ג', מעיקרא מידק דייק ולא אתי לאורועי נפשיה" (ג.).

הנחת הדברים היא, שגם לאחר שהאמינו לשליח בטענת בפ"נ ובפ"נ, יכול הבעל לערער ולפסול את השטר. הראשונים נחלקו מה כוונת הגמרא במילים "פסיל ליה", ומה המסקנה. יש ראשונים שהבינו שמכיוון שהשליח מקיים את הגט, ממילא לא שייך כלל שטענתו של הבעל תועיל לפוסלו, שהרי השטר כבר קוים ע"י השליח "שהאמינוהו רבנן כבי תרי" (כלשון הריטב"א שם ד"ה אתי). על כן, החשש מטענת הבעל איננו חשש מפסילת הגט אלא רק שמתוך כך לבן של בני אדם נוקפן ותימנע האישה מלינשא, ויוצא עליה לעז. הפיתרון הוא, שמתוך שיודע הבעל שהשליח נותן בפני שניים, הוא מבין שאין לערעורו סיכוי, וכלל לא מגיע להוציא לעז (עיין תוס' ג. ד"ה חד). אמנם, יש שהבינו שההו"א של הגמרא היא, שהבעל פוסל את הגט לגמרי, שכן מאי אולמיה דשליח מבעל, שזה טוען שהגט אמיתי, וזה טוען שהוא מזויף, וקיום אין כאן. לפי זה, השליח מעולם לא קיים את הגט, אלא רק טען טענה. המסקנה לפי דרך זו היא שהשליח מדייק בדבריו, וכאן ניתן להגיע לשתי מסקנות: או שהשליח מדייק ועל כן הוא נאמן יותר מהבעל אע"פ שהוא לא קיים את הגט, או שמאחר והוא מדייק הרי שניתן לומר שיש כאן קיום בכל אופן.

שאלה זו, האם אמירת השליח מהווה קיום, או שמא היא רק עומדת כנגד טענת הבעל ומנטרלת אותה, עשויה להשפיע גם על אופי האמירה. נראים הדברים שאם ישנה דרישה לקיום הגט, הרי שלאמירת השליח יש מעמד של עדות, אולם אם אנו רואים בה רק טענה הניצבת מול טענת הבעל, הרי שכנראה שמדובר בנאמנות בלבד.[11] ניתן לבחון שאלות אלו לאור מספר דינים.

א. מה חייב השליח לראות

הגמרא קובעת כי סומא פסול להביא גט היכן שצריך לומר בפ"נ ובפ"נ (כג.). והקשו הראשונים מדוע הוא אינו יכול להעיד על קן קולמוסא וקן מגילתא, כלומר, שיעיד ששמע את תיקון הקלף או הכתיבה. נאמרו בשאלה זו תירוצים שונים, אך בשורש הדברים נאמרו שתי תשובות: דרך אחת היא שבאופן עקרוני עדות על קן קולמוסא וקן מגילתא היא קבילה, אולם סומא נפסל לעדות מסיבות שונות.[12] הדרך השנייה היא שעדות זו כלל אינה מועילה לקיום הגט (ריטב"א שם ד"ה הכא, בתירוצו השלישי). והנה על פי הדרך הראשונה משמע לכאורה שאין צורך שיראה השליח את העדים חותמים, ואילו על פי הדרך השנייה הוא חייב לראותם. וייתכן לומר שנחלקו בחקירה הנ"ל, שהרי אם יש כאן קיום הגט צריך השליח לראות את העדים חותמים על מנת שיוכל להעיד שזה אכן כתב ידם. אך אם אמירתו כלל אינה מקיימת את הגט, אלא שבכך שהוא מדייק לומר בפני נחתם ולא זויף הגט, הבעל אינו נאמן לומר שזייף את הגט, תועיל שמיעה בלבד אע"פ שאין כאן קיום מוחלט של השטר מצד זיהוי החתימות (אם נניח ששמיעה נחשבת בפניו, ויכול לומר בפני נחתם).[13]

ב. נוסח האמירה

דעת רש"י (ג. ד"ה אטו הכא) שיכול השליח לומר "בפני נחתם" או "ידעתי שזהו כתב ידם". התוס' וש"ר חלקו על דבריו, והם העלו שתי טענות כנגד שיטתו: האחת היא שדווקא כשאומר השליח בפני נחתם הוא מדייק בדבריו ונאמן בכך (שם תוד"ה הכא, אטו); השנייה היא, שמטבע שטבעו חכמים הוא דווקא בפני נחתם, שתיקנו שיהא דווקא דומה לבפני נכתב (רמב"ן שם ד"ה ה"ג).

נראה כי אם נסביר שאמירת השליח מהווה עדות וקיום, ייאמנו דברי השליח בכל נוסח שהוא, שיגרום לקיום השטר ולווידוא כי החתימות מכתב יד העדים הן. הסוברים כי מדובר בטענה המתמודדת מול הבעל, הם אלו שעשויים להצריך דווקא טענה הנותנת נאמנות מיוחדת, או דווקא מטבע מסוים אותו תיקנו חכמים, שכן עדים בדרך כלל נאמנים בכל נוסח שיאמרו. על כן, לדעת רש"י נראה שיש כאן מעין קיום, וממילא לשון האמירה אינה משמעותית. בדעת החולקים נראה לכאורה לומר כי מדובר באמירה שעיקר תפקידה ליצור נאמנות מול הבעל כך שטענתו תושתק, אף על פי שלא יהיה באמירה זו משום קיום השטר. נבחן האם תלייה זו אכן מוכרחת בדעתם.

הראיה אותה מביאים הראשונים כנגד רש"י היא המחלוקת המשולשת של רב חסדא, רבא ורב אשי בריש פרק המביא תניין (טו.-טו:). המשנה אומרת, כי שליח המעיד בפני נכתב כולו ונחתם חציו - כלומר שהוא מקיים חתימה אחת מהשתיים, פסול. ונחלקו האמוראים באיזה מקרה דיברה המשנה: רב חסדא מחדש כי אף אם יש שניים שמעידים על חתימת השני, הגט פסול וטעמו הוא: "או כולו בקיום הגט או כולו בתקנת חכמים". רבא מתקיף כי לא ייתכן שאם אחד היה מעיד על שתי החתימות היה הגט כשר, ואילו כאן כאשר השליח מקיים חתימה אחת, ושני עדים מקיימים את השנייה - הגט פסול. על כן, רבא מצמצם את החידוש במשנה למקום בו מצטרף אחר מן השוק אל השליח להעיד על החתימה השנייה, ואז פסול הגט שמא יבואו לטעות בקיום שאר שטרות. על כך מתקיף רב אשי מדוע ייפסל הגט בהצטרפות עד נוסף, ועל כן הוא מצמצם את הפסול במשנה למקום בו אומר השליח שהוא העד השני, ומאותו הנימוק של רב חסדא: "או כולו בקיום הגט או כולו בתקנת חכמים".

מדברי רבא מוכיחים הראשונים שלא ייתכנו דברי רש"י שאמירת "ידעתי" מועילה, שאם כן יוצא שלדעת רבא הפסילה היא אך ורק מתוך הצטרפותו של העד השני. כלומר, השליח ראה את חתימת אחד העדים ועל כך הוא מעיד שבפניו נחתם, לגבי החתימה השנייה הוא מזהה את כתב היד, וכאן הוא אומר "ידעתי" ולאמירה זו מצטרף עד נוסף. אם כן יוצא שללא אותו העד שהצטרף, היה השטר כשר מחמת השליח, ורק הצטרפות העד פוסלת אותו, דבר זה עומד בניגוד לכלל של רבא עצמו, שלא ייתכן שאדם אחד היה מכשיר את השטר ושניים פוסלים אותו, ולכן בהכרח ש"ידעתי" לא מועיל.

רש"י, לעומת זאת, מסביר שהיא גופא הדחייה של רב אשי. על כך עונים הראשונים כי לא ייתכן שרבא היה טועה בדבר כזה. אלא שיש לשאול, האם לדעת רש"י רבא אכן טעה? ייתכן שלדעתו נחלקו רבא ורב אשי בשאלה האם העד השני נכנס למערכת הקיום בכלל, וכפי שנבאר כעת.

ראשית נקדים, שיש לחקור חקירה פנימית במסגרת ההבנה שהשליח מקיים את הגט באמירתו. ניתן להבין שחכמים הורידו את רף הקיום, ובכך איפשרו גם לאדם אחד לקיים, ואם כך הרי שמדובר כאן בקיום השונה במהותו מקיום רגיל, ואינו מגיע לאותה רמה. מאידך, ניתן להציע שרף הקיום לא השתנה, אלא שרבנן העניקו נאמנות יתר לשליח. כעת נבאר את מחלוקת האמוראים: דעת רב חסדא היא שדברי השליח כלל אינם מהווים קיום, ועל כן יש כאן חתימה שלא קוימה, כך שקיום אין כאן, ותקנ"ח גם היא לא נתקיימה כאן (שהרי הוא לא טוען על שתי החתימות). רבא חולק עליו שהרי אם השליח לבד נאמן, מדוע כששנים מעידים על החתימה השנייה הם גורעים. על כן נראה שהבנת רבא היא שיש כאן קיום, וממילא ניתן לפצל את קיום השליח לחתימה הראשונה לבד ואזי יקיימו העדים את החתימה השנייה.

אך נחלקו רבא ורב אשי לגבי מקרה שבו השליח ועד נוסף מעידים על חתימת העד השני. לדעת רבא מקרה זה הוא המקרה שאותו פוסלת המשנה, ואילו רב אשי מכשיר גם כאן. ונראה שנחלקו בחקירה הנ"ל, שלפי רבא השליח פועל במסגרת קיום ייחודית שבה הורידו את רף הדרישה. לכן לגבי חתימת העד השני, ישנו צירוף של השליח והעד הנוסף, ונוצר הקיום הרגיל כבכל השטרות. במקרה זה לדעתו נוצר החשש של "אתי לאחלופי" בשאר השטרות, שכן הקיום הזה נראה כקיום רגיל. אולם, לדעת רב אשי השליח מקבל רמת נאמנות גבוהה כבי תרי, ולכן בכוחה של אמירתו כשלעצמה לקיים את הגט, והעד הנוסף אינו מעלה ואינו מוריד. ממילא, לדעתו אין לחשוש לאחלופי בגלל עד זה, שכן איננו רואים אותו כלל כחלק ממסגרת הקיום.[14]

והשתא דאתינן להכי, שייתכן כי גם במסלול של קיום נצריך נאמנות מיוחדת, ניתן להסביר שזוהי דעת הראשונים החולקים על רש"י, וסוברים כי השליח נאמן באמירת בפני נכתב ובפני נחתם בלבד. כלומר, גם הם מודים כי מדובר בקיום, אלא שלדעתם אין כאן עדות מועילה, ויש צורך באמירה הספציפית אותה תיקנו חכמים על מנת לקיים.

ג. פסולי עדות

נפק"מ אפשרית נוספת האם מדובר כאן בקיום הגט, או בטענה הניצבת כנגד ערעור הבעל, היא יכולתם של פסולי עדות לומר בפני נכתב ובפני נחתם. חשוב להדגיש כי בכל מקרה, וודאי שפסולי עדות מסוימים כגון אישה, הוכשרו לעדות גט (כמבואר בדף כד.). אמנם, עדיין יש פסולי עדות מסוימים שנפסלו. נראה שבהקשר זה יש לבחון מחלוקת עקבית בין רב יוסף לאביי.

בדף כג. אומרת המשנה כי סומא פסול להבאת הגט. רב יוסף מסביר זאת, כפסול מצד חוסר יכולתו לומר בפ"נ ובפ"נ. אביי אומר כי כל זה נכון רק אם היה סומא בשעת החתימה, אך אם היה פיקח בשעת החתימה ונסתמא בשעת האמירה, הוא יכול לומר בפ"נ ובפ"נ. ותמהו על כך התוס', שהרי בב"ב קכח. מבואר שתחילתו בכשרות וסופו בפסלות - פסול, ואם כן, כיצד אנו מכשירים עדות של סומא שהיה בריא, הרי בשעת עדותו הוא סומא ופסול לעדות.

המשנה הבאה (כג:) מציינת כי חמש הנשים השונאות כשרות להביא את הגט ולומר בפ"נ ובפ"נ. הגמרא מקשה מברייתא בה נאמר שהן פסולות, ונחלקו אביי ורב יוסף בתירוץ הדברים. דעת רב יוסף היא שדווקא היכן שיש צורך להעיד בפ"נ ובפ"נ הן פסולות, אך כשאינן צריכות - הן כשירות. אביי חלק על דבריו שהרי ההגיון מורה הפוך, דווקא כשהן מביאות את הגט מחו"ל ומעידות בפ"נ ובפ"נ שוב לא יוכל הבעל לערער, ואם כן, לא יועיל להן לשקר בזה והן נאמנות. אך כשהן מביאות את הגט בארץ ישראל, שאם יבוא הבעל ויערער ייפסל הגט (שהרי לא נדרשת אמירת בפ"נ ובפ"נ), אז אינן נאמנות, שכן כך הן יכולות לקלקלה.

ולכאורה יש לומר בפשטות ביסוד מחלוקתם, שדעת רב יוסף היא שיש באמירת בפ"נ ובפ"נ גדר עדות, ואע"פ שהכשירו נשים וקרובים, מ"מ השונאות פסולות לעדות גם במקום שהאישה כשרה בו.[15] לעומת זאת, דעת אביי היא, שאין כאן גדר עדות כלל, אלא רק גדר נאמנות, ועל כן יש לבחון את המקרה לגופו ולהעניק נאמנות בהתאם לנסיבות, דהיינו, רק כאשר השקר שלהן אינו גורם לתוצאות שליליות.

על פי זה יש ליישב גם את תמיהת התוס' הנ"ל לגבי תחילתו בכשרות וסופו בפסול. יש להדגיש שכלל זה שייך לתחום של עדות דווקא, בעוד שלגבי נאמנות הכלל הפורמאלי הזה אינו קיים. לדעת אביי (שלהבנתנו גם שם הוא חולק על רב יוסף), מאחר וכלל אין כאן דיון בהלכות עדות, הרי שאין כל מקום ליישם את הכלל של תחילתו וסופו בכשרות. אך לדעת רב יוסף, דיוקו של אביי אינו נכון, ויש לומר כפשט המשנה שרק אם נתפתח קודם לחתימה השליח כשר לעדות.[16]

בחקירתנו ייתכן שתלויה גם המחלוקת, האם שייך בעדות בפ"נ ובפ"נ, פסול של "מפיהם ולא מפי כתבם". האחרונים דייקו מהרמב"ם (פ"ז, הי"ח) שהוא פוסל עדות זו בכתב. אמנם הר"ן (ג. באלפס ד"ה מאי) הכשיר אמירת בפ"נ ובפ"נ גם בכתב. כמובן שאם נראה באמירת השליח עדות, הרי שכתב יהיה קרוב יותר להיפסל, ואילו אם נראה בה אמירה בעלמא, ניתן יהיה להכשיר אותה גם בכתב.

ד. יישום התקנה בתחומים שונים

אם נאמר כי יש באמירת בפ"נ ובפ"נ קיום ע"י השליח, עלינו לדון האם הוא נחשב קיום גם לעניינים אחרים.

הגמרא דנה בנושא זה לגבי עבד שהביא גיטו ויש בו מתנת נכסים (ח:). הגמרא מעלה כי יש שני סוגי מקרים: סוג אחד הוא כאשר בגט נכתב 'עצמך ונכסי קנויים לך', במקרה זה מפורש בברייתא כי הוא יוצא לחירות, ואינו קונה את הנכסים. סוג שני הוא כאשר כתוב שם 'כל נכסי קנויים לך', במקרה זה נחלקו אביי ורבא, כאשר דעת רבא היא שגם כאן העבד משוחרר ולא קנה נכסים, ואילו דעת אביי היא שיש להצמיד את דין הנכסים לדין העבד, אלא שהוא מתלבט לאיזה כיוון: אפשרות אחת היא שהעבד לא קנה נכסים ואף לא יצא לחירות, ואפשרות שנייה היא שהוא יצא לחירות וקנה את הנכסים. הגמרא דנה במקרה האחרון לאור שאלת פלגינן דיבורא. רש"י כותב כי הכוונה למקרה בו צריך לומר בפ"נ ובפ"נ, וכן נראה משאר הראשונים על אתר.

יוצא מראשונים אלו כי מחלוקת אביי ורבא, היא לגבי יכולת העבד לומר בפ"נ ובפ"נ כאשר יש לו גם קנין נכסים. נראה לומר בביאור מחלוקתם, שדווקא אם מדובר בקיום הרי שיש מסלול קיום מיוחד לשטרות ומסלול קיום לגיטין, וקיום לזה לא הוי קיום לזה. אולם, אם נתייחס לדבריו כטענת נאמנות, הרי שיש להחליט אם אנו מאמינים לה או לא, ואין לפצל את הנאמנות בין תחומים שונים. לפי זה, אביי עקבי בשיטתו, שאין טענת בפ"נ ובפ"נ בגדר של עדות קיום, אלא נאמנות מול טענת הבעל.

אם ננסה לדייק בלשון הגמרא, נראה כי משמע אכן כדברינו. רבא אומר כמעט בפירוש שמדובר בשני קיומים שונים: "בשלמא עצמו ליקני, מידי דהוה אגט אישה, אלא נכסים לא ליקני, מידי דהוה אקיום שטרות". לשונו של אביי פחות מפורשת, אך מעצם התלבטותו האם להאמין לכל או לפסול את הכל, משמע שהפסול לא נובע מצד עדות שבטלה מקצתה, שאם כן לא היה מקום להכשיר הכל, אלא הפסול נובע משאלת הנאמנות.[17]