יעדן וייעודן של מתנות כהונה / הרב יצחק בן דוד

א. מבוא

המערכת של התרומות והמעשרות,[1] היא מערכת מסועפת המורכבת מפרטים שונים. ביחס למערכת כולה, כמו גם ביחס לכל אחד מפרטיה, יש לבחון שאלת יסוד והיא היעד שכלפיו מכוונות המתנות. על פניו, שאלה זו אינה אלא שאלה עובדתית פשוטה, אשר התשובה אליה מצויה במפורש בפסוקים: ישנן מתנות המיועדות לכהנים, ללויים או לעניים. אמנם, כוונת שאלתנו איננה ליעד הסופי והממשי אליו מגיעות המתנות, אלא בעיקר ליעדן העקרוני והראשוני. במילים אחרות, ניתן לשאול האם המתנות השונות הניתנות לכהנים או ללויים, ניתנות להם באופן ישיר (I), או שמא יש לראות בהן מתנות אשר ביסודן מיועדות לקב"ה, והוא שמעביר אותם ליעדן הסופי והממשי (II). גם במידה שאנו מאמצים את האפשרות האחרונה, ורואים את המתנות כמיועדות בבסיסן לקב"ה, ניתן להבחין בין שתי וריאציות שונות של תפיסה זו:

א. באופן בסיסי המתנות מיועדות לקב"ה, אלא שהוא החליט להעניק אותן לגורם כזה או אחר. מרגע שהזכות על המתנה ניתנה לאותו גורם, הוא היעד הישיר שאליו מכוונת המתנה.

ב. היעד שאליו מכוונת המתנה הוא הקב"ה, הן מבחינה עקרונית והן מבחינה מעשית. אלא שלאחר שהמתנה הועברה כביכול לרשותו, היא מועברת בשנית לגורם אחר שלו מוענקת המתנה מידיו של הקב"ה.

ההבדל בין שתי הוריאציות הללו ברור: בעוד שלפי הראשונה היעד המקורי של המתנה משפיע באופן מעשי רק על אופיה ומהותה של המתנה, הרי שלפי האפשרות השנייה המתנה ניתנת באופן ממשי ליעדה הראשוני, ורק לאחר מכן היא מועברת אל יעדה הסופי.

לצד שתי אפשרויות עקרוניות אלו (I. המתנה ניתנת באופן ישיר לכהן; II. המתנה מיועדת ביסודה לקב"ה, אך באופן מעשי מגיעה לבסוף אל הכהן), קיימת אפשרות נוספת שבמידה רבה ניתן לראות בה אפשרות ביניים בין שתי האפשרויות הקיצוניות: המתנה ניתנת אמנם באופן ישיר אל הכהן, אך הוא זוכה בה מתוקף היותו שלוחו של הקב"ה וידו הארוכה, או במילים אחרות: נציג הגבייה שלו עלי אדמות. הכהן, אם כך, זוכה במתנות, אך לא מכח זהותו האנושית העצמאית, אלא על תקן שלוח האל ומשרתו, הזוכה בהן בשמו ובעבורו. אין לטשטש את הגבול בין הבנה זו לבין הוריאציה הראשונה של האפשרות השנייה שהוצגה לעיל: לפי ההבנה הנוכחית (III) המתנה מועברת באופן ישיר אל הכהן הן מבחינה מעשית והן מבחינה עקרונית, אלא שהכהן נתפס בהקשר זה כשלוחו ומייצגו של הקב"ה. מאידך, לעיל (II - א) הצגנו אפשרות שלפיה המתנה מיועדת במקורה לקב"ה, אלא שהוא הסיט את יעדה הממשי, והעניק אותה לכהן. במסגרת אפשרות זו, הכהן כלל איננו נחשב לשלוחו של הקב"ה, אלא לכתובת אליה החליט הקב"ה להעביר את המתנה שביסודה הייתה (וברמה העקרונית - עדיין) מיועדת אליו.

נשרטט כעת את ההבנות השונות באופן סכמטי, כדי להבהיר את היחס שבין ההבנות השונות, ואת זיקתן ההדדית:

I. המתנה ניתנת באופן ישיר אל הכהן.

II. המתנה מיועדת ביסודה לקב"ה, אך בפועל מגיעה אל הכהן:

א. הקב"ה העניק לכהן את הזכות לקבל את המתנה שביסודה מיועדת אליו. לאחר שזכות זו ניתנה לכהן, המתנה מועברת אליו באופן ישיר, אם כי היא משמרת את אופיה העקרוני כמתנה ששייכת לקב"ה (II - א).

ב. כל מתנה ומתנה עוברת דרכו של הקב"ה בטרם היא מועברת לכהן (II - ב).

III. המתנה מיועדת לקב"ה, והיא ניתנת לכהן כנציגו וכשלוחו של הקב"ה עלי אדמות.

הדים לגישות השונות בהבנת ייעודן הראשוני של מתנות הכהונה, ניתן לראות כבר בלשון הפסוקים. מצות נתינת תרומה מגידולי הקרקע לכהן מופיעה בתורה בשני מקומות שונים, ובשני המקומות מציגה התורה את המצוה באופנים שונים:

"כל חלב יצהר וכל חלב תירוש ודגן ראשיתם אשר יתנו לה' לך נתתים" (במדבר י"ח, יב).

"ראשית דגנך תירשך ויצהרך וראשית גז צאנך תתן לו, כי בו בחר ה' א-להיך מכל שבטיך לעמד לשרת בשם ה' הוא ובניו כל הימים " (דברים י"ח, ד-ה).

מן התיאור של פרשת קרח ניתן להסיק שהתרומה מועברת לכהן מידיו של הקב"ה, וכאפשרות השנייה שהעלינו. מאידך, הפרשייה בדברים מתארת את מתן התרומה לכהן באופן שמזכיר יותר את האפשרות הראשונה, ולפיה התרומה ניתנת לכהן באופן ישיר וזאת כתמורה על כך שהוא עומד לשרת את ה' כל הימים. על פניו, נראה שאכן ישנו מתח ממשי בין שתי הפרשיות, באשר כל אחת מציגה באופן אחר את הרקע לנתינת התרומה, ואת מהותה ותוכנה של המצוה.

אמנם, קיימות דרכים שונות ליישב את הפסוקים. ניתן לומר, למשל, שמצד הנותן - המתנה אכן מועברת לקב"ה, כפי שמתואר בפרשת קרח. הפסוק בדברים לא בא אלא לנמק את בחירתו של הקב"ה להעביר את המתנה שאותה קיבל מישראל, דווקא אל הכהן. המיזוג בין הפסוקים, מוליך אותנו היישר להבנה II - א שהוצגה לעיל. על פי הבנה זו, המתנה שייכת ביסודה לקב"ה - כפי שמשתקף בבירור בפסוק המופיע בפרשת קרח; הקב"ה החליט - מסיבה המפורטת בפסוק בראה - להעביר את התרומה אל הכהן, ומרגע שהועברה אליו הזכות לקבלתה, הוא הפך להיות המען הישיר למתן התרומה. מצב זה משתקף בפסוק בראה, אשר מתאר את מתן התרומה באופן ישיר מן הישראל אל הכהן, מבלי להזכיר כלל את העובדה שהמתנה שייכת לקב"ה, או מיועדת אליו. המתח בין הפסוקים מתבאר אם כך, על בסיס הפרספקטיבות השונות שכל אחד מהם מייצג: הפסוק בקרח מתאר את ייעודה העקרוני והראשוני של התרומה (=ה'), ולצד זאת את העובדה שהקב"ה החליט להעביר את הזכות לקבלתה אל הכהן. מאידך, הפסוק בדברים מתאר את נתינת התרומה באופן מעשי: מבחינה זו, התרומה מועברת ישירות אל הכהן, על אף אופיה היסודי כמתנה שמיועדת לה'.

ביאור זה למתח שבין הפסוקים בהחלט אפשרי, אלא שקיים בו קושי מסוים. שכן, על פי פירוש זה, הנימוק לכך שהכהן הוא שזוכה לבסוף במתנה, מופיע שלא במקומו. כפי שראינו, הפסוק בראה מנמק את מתן התרומה לכהן בכך שהוא משרת את ה' כל הימים. נימוק זה איננו מופנה כלפי האדם מישראל, שהרי מצידו המתנה מיועדת לקב"ה, ולא לכהן. הנימוק נועד להסביר מדוע החליט הקב"ה ליעד את התרומה שניתנת אליו, לכהן. ממילא, יש לצפות שהנימוק יופיע בפסוק בקרח שם מתואר מעבר התרומה מה' לכהן, ולא בפרשה בדברים שמתארת את מתן התרומה מישראל ישירות לכהן.

יתר על כן. כפי שראינו, התורה מנמקת את מתן התרומה לכהן בכך שהוא משרת את ה' כל הימים. עד עתה, הסברנו נימוק זה כך שכוונתו לומר שהתרומה מגיעה לכהן חלף עבודתו במקדש. אלא שהסבר זה לא רק שאיננו מופיע במפורש בפסוק, אלא שהוא אף נסתר מתוך הצלבתו עם פסוקים אחרים שנאמרו ביחס ללויים. בשני פסוקים שונים מנמקת התורה את סיבת מתן המעשר ללויים:

"ולבני לוי הנה נתתי כל מעשר בישראל לנחלה חלף עבדתם אשר הם עבדים את עבדת אהל מועד... ואכלתם אתו בכל מקום אתם וביתכם כי שכר הוא לכם חלף עבדתכם באהל מועד" (במדבר י"ח, כא, לא).

מתברר, אם כך, שכאשר מטרת המתנה היא שכר חלף עבודת המקדש, יודעת התורה לומר זאת במפורש. הפסוק שמשמש להנמקת מתן התרומה לכהן לא מזכיר כלל את מרכיב השכר, אלא מתאר באופן כללי את העובדה שהכהן עובד כמשרת ה' במקדש כל הימים. מכך ניתן להסיק שאין כוונת התורה להצדיק את מתן התרומה באמצעות הצגתה כשכר חלף עבודתו. על כן, יש למצוא דרך אחרת שיוצרת קשר של סיבתיות בין העובדה שהכהן עובד במקדש, לבין העובדה שהתרומה מיועדת אליו.

ייתכן שקשר זה אינו אלא זה שנוצר במסגרת האפשרות השלישית שהעלינו לעיל, שלפיה הכהן מקבל את התרומה על תקן שלוחו ונציגו של הקב"ה. במידה שנפרש באופן זה, אזי גם המתח שבין הפסוקים במקומות השונים מתיישב אל נכון: הפסוק בקרח לא מתאר את העברת התרומה מה' אל הכהן, אלא את נתינת התרומה לה', שבאופן ממשי מתבצעת על ידי נתינת התרומה לכהן כשלוחו של הקב"ה. הפירוש של 'ראשיתם אשר יתנו לה' לך נתתים' אינו אלא: אתה ממונה לשלוחי ונציגי לקבל את התרומה מן הישראל. הפסוק בדברים ('ראשית דגנך תירושך ויצהרך... תתן לו, כי בו בחר ה' אלקיך מכל שבטיך לעמוד לשרת בשם ה' הוא ובניו כל הימים') מתאר בדיוק את אותו הדבר: נתינת התרומה לכהן, וזאת על תקן היותו שלוחו של ה', מכח העובדה שהוא משרת את ה' כל הימים.

על פי פירוש זה ליחס שבין הפסוקים, ניתן גם להבין הבדל נוסף בין ההנמקה שנותנת התורה לנתינת המעשר ללויים, לבין ההנמקה שניתנת ביחס לכהן. ביחס לכהן, בוחרת התורה להדגיש את העובדה שהוא ובניו משרתים את ה' 'כל הימים', דגש שאיננו מופיע כלל ביחס ללויים. על פי ההבחנה שהצבנו בין שני הנימוקים, הדבר ברור: המעשר ניתן ללויים חלף עבודתם; לענין זה אין זה משנה אם הם עובדים את ה' באופן מתמיד ומתמשך, או באופן חד פעמי. השכר ניתן לאדם על העבודה אותה ביצע, וללא תלות בשאלה האם הוא מקדיש את כל חייו לאותה עבודה. מאידך, התרומה ניתנת לכהן לא כשכר על עבודתו, אלא על תקן שלוחו ונציגו של הקב"ה. על מנת שיוכל הכהן להיחשב כשלוחו של ה', שירותו במקדש אמור להשפיע ולעצב את זהותו הכללית. לשם השגת מטרה זו, חשוב להדגיש שהכהן עובד במקדש 'כל הימים', כך שעבודה זו מכוננת ומגדירה את זהותו האישית כשלוחו של הקב"ה וכנציגו בעולם.

ב. היחס בין ממון וקדושה

עד כה עסקנו בפריסה של כמה אפשרויות תיאורטיות בהבנת תהליך העברת התרומה מהישראל לכהן, וניסינו להבחין בהשתקפות של ההבנות השונות בלשון הפסוקים.

על בסיס האפשרויות השונות שהעלינו, ניתן לבאר בשני אופנים שונים את היחס שבין קדושתה של התרומה לבין שיוכה כממונו של הכהן:

א. מקורה של קדושת התרומה היא בחלות שמוטבעת בה בשלב ההפרשה שבעצם נושאת אופי של הקדשת התרומה לקב"ה; ייחוסה הממוני של התרומה לכהן מגיע רק בשלב הנתינה שמגיע לאחר מכן, שמשמעותו היא העברת התרומה מידיו של הקב"ה אל הכהן (אפשרות II-ב).

ב. מכיוון שהכהן מקבל את התרומה כנציגו של הקב"ה וכידו הארוכה, הרי שעצם שיוכה הממוני לכהן, משולב גם בהטבעת חלות של קדושה על התרומה (אפשרות III).

שתי האפשרויות הללו הן שתי דרכים לשקף את הכפילות שמוטבעת באופיה של התרומה: כנתינה לה' בעלת אופי סמלי וערך דתי מחד, וכנתינה לכהן אשר ביסודה היא פרגמטית ואנושית, ובעלת ערך חברתי ולאומי מאידך. בעוד שלפי התפיסה הראשונה שני המרכיבים הללו באים לידי ביטוי באמצעות שלבים שונים ונפרדים, הרי שלפי התפיסה השנייה שני המרכיבים הללו שלובים זה בזה, ובאים לידי ביטוי באמצעות מעשה נתינה אחד הנושא אופי כפול. ההתלבטות היא בין מערכת שבה יש שני מרכזים אשר כל אחד מהם הוא בעל אופי מובהק וברור, לבין מערכת שבה ישנו מרכז אחד, הנושא אופי מורכב.

על פי האפשרות הראשונה עולה שמעשי ההפרשה והנתינה קיימים כשני מעשים נפרדים אשר נועדו להטביע חלויות שונות על התרומה. באפשרות זו ובהשלכותיה רצוננו להמתקד בחלק הבא של המאמר.

אך קודם לכן, הערה: לאורך הדרך אנו מניחים שישנו מתח בין זהות התרומה כקדושה בקדושת הגוף, לבין העובדה שהיא ממונו של הכהן, ולא מוגדרת כממון הקדש. דגש זה בא להוציא מידי תפיסה אחרת שלפיה אפיונו של החפץ כקדוש מחד, ושיוכו הממוני לישות אנושית מאידך, הם שני מאפיינים המתייחסים למישורים שונים של זהות התרומה, כך שאין כל מתח ביניהם, והם לא מוציאים האחד מידי השני. לדעתנו, כאמור, זהות מובהקת של חפץ הקדוש בקדושת הגוף, אמורה לבוא לידי ביטוי בשיוכה המשפטי כממון הקדש.

ג. היחס שבין ההפרשה לנתינה

תהליך הפרשתה של התרומה מורכב משני שלבים שעוקבים זה את זה: ההפרשה והנתינה לכהן. על אף קיומם של שני השלבים הללו מבחינה מעשית, אין כמובן כל הכרח להניח קיומן של שתי מצוות נפרדות של הפרשה ונתינה. ואכן, הרמב"ם במנין המצוות שלו לא מבחין בין שני השלבים לענין מניינם כמצוות נפרדות, ומונה מצוה אחת בלבד שכוללת כנראה את התהליך כולו על שני שלביו (מ"ע קכו-ז). הרמב"ן, (בהשגותיו למנין המצוות של הרמב"ם, שורש י"ב) לעומתו, סבור שיש להפריד בין חובת ההפרשה לבין חובת הנתינה, וזאת בכפוף להבחנה בין שלושה סוגים של מתנות:

א. מתנות הטובלות (תרומה, מעשר ראשון, מעשר עני): ביחס למתנות אלו קיימת מצוה נפרדת על ההפרשה, מלבד החובה לתת את המתנות לכהן.

ב. מתנות שאינן טובלות (ראשית הגז, זרוע לחיים וקיבה): ביחס למתנות אלו קיימת חובת הנתינה בלבד.

ג. מתנות הקרבנות (קדשי קדשים, חזה ושוק, עור העולה): נתינתן של מתנות אלו כלל איננה נחשבת כמצוה, אלא חלק מדיני הקרבן. הרמב"ן מעגן קביעה זו בכך שהכהנים זוכים במתנות אלה משלחן גבוה, מבלי שתהא מצוה על המקריב להעניק לכהן. זכות הכהן על חלקו בקרבן מעוגנת בדיני הקרבן ובזהות החלקים הללו, מבלי שיהא צורך בהעברה יזומה של החלקים הללו על ידי הבעלים של הקרבן.

דעת הרמב"ן היא, שביחס לקבוצת המתנות הטובלות יש להבחין בין שתי מצוות נפרדות: האחת ממוקדת במעשה ההפרשה, והאחרת בנתינת החלק המופרש לכהן. במתנות שאינן טובלות, לעומת זאת, לא קיימת אלא מצוות הנתינה, ואילו במתנות הקרבנות אין כלל מצוה המוטלת על הבעלים, שכן שיוכן של המתנות לכהן מוטבעת כבר בזהותם המקורית.

הרמב"ן מקדיש את עיקר דבריו כדי לדחות את האפשרות לראות את ההפרשה כשלב בדרך לנתינה. עיקר טיעונו הוא שאם כך היה הדבר, לא ניתן היה לברך על ההפרשה, שהרי לא מברכים על מצוה שאין עשייתה גמר מלאכתה.[2]

לכאורה, נראה שאת טיעונו העקרוני של הרמב"ן יש להסביר בכך שלדעתו יש הבדל מהותי בין מעמדה של התרומה לאחר שלב ההפרשה ולפני הנתינה, לבין מעמדה לאחר נתינתה לכהן. את ההבדל הזה נראה שיש לבאר לאור ההבחנה בין שני מרכיבים שונים בתהליך נתינת התרומה: השלב הראשון הוא זה שבו מקדיש האדם את התרומה לקב"ה, ושלב זה מתרחש עם ההפרשה. לאחר מכן, היא מועברת - כביכול מידיו של הקב"ה - אל הכהן. העובדה שמדובר בתהליך דו שלבי היא שמסבירה את המנין הכפול של הרמב"ן.[3] בדעת הרמב"ם, לעומת זאת, יש לומר שהישראל מעביר את התרומה לכהן באופן ישיר, ושלבי ההפרשה והנתינה אינם אלא התפרטות של מהלך אחד ברמה העקרונית, שייעודו הסופי הוא נתינת התרומה לכהן.

אמנם, עיון מדוקדק יותר בדעותיהם של הרמב"ם והרמב"ן מוביל למסקנה אחרת לחלוטין. ראשית, יש לעמוד אל נכון על גישת הרמב"ם. מדברי השגתו של הרמב"ן ניתן להתרשם שהמצוה שמונה הרמב"ם היא מצות הנתינה, תוך פסיחה על מצות ההפרשה כמצוה עצמאית. על כן, מרכז הרמב"ן את מירב מאמציו כדי להוכיח שיש להפרשה מעמד עצמאי, מעבר להיותה שלב בדרך לנתינה. אלא שעיון בלשונו של הרמב"ם עצמו במנין המצוות, מלמד שהוא מדגיש דווקא את מצות ההפרשה ומתעלם ממצות הנתינה:

"שצונו להוציא תרומה גדולה והוא אמרו יתעלה: 'ראשית דגנך... תתן לו' " (עשה קכו).

בעוד שהרמב"ן הבין שקיום מצות הנתינה היא עובדה המובנת מאליה, ודבריו לא נועדו אלא לבסס את קיומה של מצוה נוספת והיא מצות ההפרשה, הרי שהרמב"ם כופר כנראה דווקא במצות הנתינה, ותחתיה מונה את מצות ההפרשה. ולכאורה, נראה שקשה להלום את שיטת הרמב"ם. שהרי, בעוד שניתן להבין את הדיון אודות שאלת מעמדה העצמאי של מצות ההפרשה, קשה להבין כיצד ניתן להכחיש את קיומה של מצות הנתינה שהיא זו שעומדת לכאורה ביסוד הצורך להפריש, ומהווה את תכליתה של פעולת ההפרשה.

נראה שעל גישת הרמב"ם יש לעמוד לאור דבריו ביחס למעמדה של תרומה שנמצאה בעיר הנדחת. דהנה, בעקבות קביעת המשנה שתרומות הנמצאות בעיר הנדחת ירקבו, גרסינן בגמרא:

"תרומות ירקבו. אמר רב חסדא: לא שנו אלא תרומה ביד ישראל. אבל תרומה ביד כהן, כיון דממוניה הוא - תשרף. מתיב רב יוסף: מעשר שני וכתבי הקדש יגנזו. והא מעשר שני ביד ישראל כתרומה ביד כהן דמי, וקתני יגנזו! אלא, אי אתמר הכי אתמר: אמר רב חסדא: לא שנו אלא תרומה ביד כהן, אבל תרומה ביד ישראל - תנתן לכהן שבעיר אחרת" (סנהדרין קיב:).

מן הגמרא נראה שיש להבחין בין תרומות שהגיעו ליד הכהן לבין תרומות שנמצאות עדיין ביד ישראל לאחר שלב ההפרשה, וטרם הנתינה לכהן. אמנם, טעם ההפקעה של תרומה הנמצאת ביד ישראל מחובת השריפה של ממון עיר הנדחת, אינו מבואר בגמרא. רש"י פירש שהדבר ממוקד בזהות הבעלים:

"שעדיין לא נתנה לכהן, דאפילו אותו ישראל רשע הוא, תרומה שבידו אינה נשרפת עם שאר שללה, דהא לאו דידיה הוא - דשמא היה נותנה לכהן צדיק שבחוצה לה, הלכך אינה נשרפת, דהיינו כפקדון דעיר אחרת ואתנהו בגוה דאמר לעיל דמותרין, ונהי דבאכילה לא שרינא לה דשמא היה נותנה לכהן רשע שבתוכה - הלכך ירקבו, אבל תרומה ביד כהן דממוניה הוא - תשרף".

לדעת רש"י, התרומה איננה נשרפת מכיוון שסטטוס הבעלות שלה בשלב שלפני הנתינה הוא של ממון השבט. מכיוון שלא כל הכהנים מתגוררים באותה עיר נידחת הרי שאין לזהות את התרומה מבחינה ממונית כרכוש אותה העיר. לו יצוייר שאכן כל הכהנים היו מתגוררים בעיר, הרי שהתרומה אכן הייתה נשרפת. יתר על כן: משתמע מנימוקו שבמידה שהאדם היה מייעד את התרומה באופן ברור לכהן מסוים שמתגורר באותה עיר, התרומה הייתה אכן נשרפת על תקן רכושם של אנשי העיר.

הרמב"ם, לעומתו, ראה את מעמדה של התרומה בשלב שלפני הנתינה באופן אחר לחלוטין:

"התרומות שבתוכה, אם הגיעו ליד כהן - ירקבו, מפני שהם נכסיו, ואם עדיין הן ביד ישראל - ינתנו לכהן של מדינה אחרת, מפני שהן נכסי שמים וקדושתן קדושת הגוף" (הל' עבודת כוכבים פ"ד, הי"ד).

הרמב"ם מנמק כאן את הפקעת התרומה שלפני הנתינה מדין השריפה של ממון עיר הנדחת לא על תקן שיוכה לישות אנושית (פרטית או קבוצתית) מחוץ לגבולות העיר, אלא על תקן מעמדה ההלכתי כממון גבוה, שאיננו נתון לבעלות אנושית כלשהי, וממילא לא שייך גם לאנשי העיר. על רקע זה, בולטת כמובן קביעתו שכאשר התרומה הגיעה לידי הכהן היא נרקבת מכיוון שהיא נחשבת לממונו של הכהן. העולה מכך הוא, שלדעת הרמב"ם קיים הבדל בסיסי בין קדושת התרומה וזהותה ההלכתית-ממונית בשלב שקודם לנתינה לכהן, לבין מעמדה ומהותה לאחר מכן. הפרשת התרומה מחילה עליה זהות איסורית וקדושתית, המנותקת מן ההיבט הממוני. בשלב זה נחשבת התרומה לממון גבוה שאיננו נתון לבעלות אנושית כלשהי (גם לא של שבט הכהונה). רק לאחר נתינת התרומה לכהן ספציפי, עוברת התרומה לבעלות אנושית, דבר שבהכרח גם מצמצם או מבטל את שיוכה וסיווגה כנכסי שמים, וממילא מאפשר את השמדתה בכלל ממונם של אנשי העיר. הבנה זו ביחס לטיבו של תהליך ההפרשה והנתינה, תואמת את המודל הראשון שהצגנו לעיל בהסבר הפסוקים.

ראייה זו של תהליך ההפרשה, משתלבת היטב עם דרכו של הרמב"ם במנין המצוות. הרמב"ם מנה, כזכור, רק את מצוות ההפרשה, והתעלם משלב הנתינה לכהן. לעיל טענו שדרך זו של מנין נובעת מראיית תהליך ההפרשה כולו כמכלול אחד, אשר לו שני מרכיבים המגשימים את אותה מטרה. אמנם, במידה שכך היה הדבר, ניתן היה לצפות להדגשה והבלטה של שלב הנתינה לכהן, שהרי שלב זה מהווה את חיתומו של התהליך ומטרתו הסופית. על כן, נראה לבאר את מניינו של הרמב"ם באופן אחר: הרמב"ם מנה אך ורק את מצוות ההפרשה באשר זוהי המצווה היחידה שמוטלת על האדם המפריש. שלב הנתינה נחשב אמנם לשלב עצמאי בעל ייחוד משלו, אשר במסגרתו מתחולל שינוי בזהותה של התרומה, אך שלב זה איננו ראוי להימנות שכן מבחינה מהותית לא מדובר בשלב שמתבצע על ידי המפריש, אלא נובע ממהותה של התרומה ומרצונו של הקב"ה להעניקה לכהן. כמובן, מבחינה מעשית המפריש הוא זה שאמור להיות אחראי להעביר את התרומה לכהן,[4] אך ברמה העקרונית, מצוות הנתינה לא מוטלת על כתפיו, והוא אינו אלא זה שאחראי על הוצאתה אל הפועל.

את דעת הרמב"ן, שמבחין בין שתי מצוות שונות של הפרשה ונתינה נראה שניתן להסביר לאור המודל שפיתח תוס' הרי"ד, אשר לפיו קיים נתק ממשי בין ההפרשה לנתינה לכהן:

"חטה אחת פוטרת את הכרי. ראיתי מקשים והא 'תתן לו' כתיב ובעינן כדי נתינה כדדרשינן גבי ראשית הגז. ונראה לי לתרץ דבודאי מצוה ליתן לו דבר חשוב כדתנן בפרק ראשית הגז: 'וכמה הוא נותן לו? משקל ה' סלעים, שנאמר: 'תתן לו' - שיהא בו כדי נתינה'... אבל מיהו אף על פי שמצותו בכך אם אינו רוצה לקיים מצוה זו ותרם חטה אחת מכל הכרי נותנן ויצא מידי טבלו אלא שלא קיים מצות נתינה" (תוס' רי"ד קדושין נח: ד"ה חיטה אחת).

הרי"ד קובע כי כבר ברמת הדאוריתא ישנו שיעור מינימום כדי לצאת ידי חובת מצות הנתינה, ואף על פי כן, גם כאשר האדם לא עומד בשיעור זה הרי שהפרשתו החלקית יכולה להתיר את הטבל באכילה. גם אם לא מקבלים את חידושו הממשי של הרי"ד, לפיו ישנן כמויות מינימום שונות לקיום מצוות ההפרשה והיתר הטבל שנובע ממנה, הרי שניתן לאמץ את תפיסתו העקרונית, שמאפשרת את החידוש הזה.[5] לפיה, ההפרשה והנתינה מהווים שני שלבים עצמאיים שאינם נמצאים אפילו על רצף אחד. מטרת ההפרשה היא היתר איסור הטבל, ואותה יש לראות כמעין מתיר של האכילה, המושג על ידי הפרשת חלק סמלי מהגורן לקב"ה. ואילו מצוות הנתינה היא מצוה עצמאית המכוונת כלפי הכהן, ומפאת אופיה הפרגמטי היא חייבת להיות בעלת שיעור הראוי לצריכה על ידי הכהן. ייתכן כאמור, שאף הרמב"ן[6] מאמץ את המודל הזה, ועל כן מבחין בין שתי מצוות נפרדות של הפרשה ונתינה.[7]

ד. מהותו של איסור הטבל

ביחס לאיסור הטבל, ניתן להעלות שאלה יסודית והיא עד כמה יש לראות בו איסור בעל שם עצמאי, או שמא הוא אינו אלא מעין תערובת תרומה, שכל עוד שלא הופרשה היא קיימת ברמה מסוימת בתוך הפירות, ואוסרת את כולם.

נראה ששאלה זו משקפת שאלה עקרונית יותר, והיא: האם חובת ההפרשה קודמת מבחינה לוגית לאיסור הטבל, או שמא יש לראות את חובת ההפרשה דווקא כנובעת מאיסור זה ומכוונת להתירו. שאלה זו יש לבחון לאור הגישות השונות בהבנת טיבה של מצוות ההפרשה:

במידה שאנו מבינים שההפרשה משרתת את תהליך הנתינה לכהן, אזי נראה שנקודת המוצא היא חובת הנתינה, כך שכל עוד שהתרומה לא ניתנה לכהן הפירות אסורים באכילה. אין הכרח לומר שהטבל אינו אלא תערובת של תרומה בחולין, אך ניתן בהחלט לומר שמבחינה לוגית חובת הפרשת התרומה קודמת לאיסור הפירות, והיא זו שיוצרת אותו. מאידך, נראה שמבנה זה איננו נכון במידה שמעניקים עצמאות לתהליך ההפרשה. על פי גישה זו, הפרשת התרומה איננה מתירה את הפירות מכיוון שהיא מתחילה את תהליך נתינת הפירות לכהן; תחת זאת, יש לראות את ההפרשה כמעשה עצמאי שבכוחו להפקיע את איסור הטבל שרובץ על הפירות. לפי גישה זו נראה, שאיסור הטבל קודם מבחינה לוגית לפעולה שמתירה אותו. משל לדבר: ברכת הנהנין המתירה את ההנאה מן העולם הזה. איסור ה'מעילה' שרובץ על הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה איננו נובע מחובת הברכה, אלא להיפך: חובת אמירת הברכה נובעת מקיומו של האיסור, והיא נועדה להתמודד עימו ולהתירו.

והנה, כידוע נחלקו רש"י ותוס' בשאלה זו (יבמות פו. ד"ה מה תרומה טובלת). בעוד שלדעת רש"י, הטבל אינו אלא תערובת של תרומה בחולין, הרי שלדעת התוס' הטבל נחשב לאיסור עצמאי שאיננו קשור לאיסור התרומה.

הקושי העיקרי שהתוס' מעוררים על שיטת רש"י נעוץ בכך שלפי שיטתו ניתן היה לצפות שכשם שכהנים מותרים באכילת תרומה, כך הם יותרו גם באכילת טבל. כמענה לקושייתם, יש להיזכר שוב במודל המשולש שהצגנו לעיל. הכהנים זוכים בתרומה מידיו של הקב"ה לאחר שהיא הועברה אליו מידי הבעלים. היתר הכהנים באכילת התרומה לא נאמר אלא לאחר שזו הוענקה להם מידיו של הקב"ה, אשר מלכתחילה הוא הכתובת של התרומה, ולא הכהנים באופן ישיר (כהבנה II-ב). ממילא ברור, שאף אם נאמר שאיסור הטבל אינו אלא משום תערובת תרומה שבו, ישראלים וכהנים שווים באיסורו.[8]

העולה מדברינו עד כה הוא, שאף ביחס לתרומה, אכילת הכהנים היא אכילה משלחן גבוה ולא משלחן עצמם, וכפי שנאמר בגמרא ביחס לאכילת קדשים. והנה יש לעיין בהקשר זה בדברי הרמב"ם ביחס לאכילת התרומה על ידי הכהנים:

"נתן תרומה לכהן ע"מ להחזירה יצא ידי נתינה, ואסור לעשות כן מפני שנמצא כמסייע בבית הגרנות, וכן אסור להן שיחטפו תרומות ומעשרות ואפילו לשאול חלקן בפיהן אסור אלא נוטלין בכבוד, שעל שלחן המקום הם אוכלין ועל שלחנו הם שותים ומתנות אלו לה' הם והוא זיכה להן שנאמר: 'ואני נתתי לך את משמרת תרומותי' " (הל' תרומות פי"ב, הי"ט).

על אף הקשרם המוסרי-מחשבתי של דברי הרמב"ם ביחס לאופי אכילת התרומה על ידי הכהנים, נראה כי שפתיו ברור מיללו, שאף ביחס לתרומה - וזאת למרות שבגמרא הוא לא נאמר אלא ביחס לקדשים[9] - יש לאמץ את המודל של: 'משלחן גבוה קזכו'. אמנם, על פי דברינו לעיל ביישוב שיטת הרמב"ם נראה שהאכילה על שלחן גבוה בתרומה שונה באופן מהותי מאשר האכילה על שלחן זה ביחס לקדשים. שכן, בעוד שביחס לקדשים הכהנים אוכלים על שלחנו של הקב"ה ממש, והם אינם אלא אורחיו אשר אין להם כלל זיקת בעלות ביחס לבשר הנאכל (קידושין נב:), הרי שביחס לתרומה משמעות הדבר שונה לחלוטין: לכשזכו הכהנים בתרומה הרי שהיא קנויה להם לכל דבר וענין, וכקביעת המשנה בקדושין (נח.) שלא מצאנו דעה שתחלוק עליה, שהמקדש בתרומות מקודשת. משמעות אכילתם משלחן גבוה היא בכך שהתרומה שבה הם זוכים מגיעה להם מידי הקב"ה שאליו הועברה התרומה מלכתחילה, ואותה הוא מזכה לכהנים משלחנו.

אמנם, את מעמדה של התרומה לאחר שלב הנתינה יש לבחון גם לאור מחלוקתם של הרמב"ם והראב"ד בהל' נדרים. דהנה, המשנה בריש פרק שני דנדרים (יג.) קובעת כדבר פשוט שהמתפיס בתרומה - הנדר אינו חל.

אלא שעל רקע העובדה שבכמה הקשרים - ובעיקר ביחס ליכולת להישאל על הפרשתה (נדרים נט.) - מתיחסים לתרומה כנדר, נחלקו הראשונים מהי סיבת הפקעתה מהיכולת להוות בסיס להתפסה. הרמב"ם כתב:

"אבל האומר פירות אלו עלי כחלת אהרן או כתרומתו הרי אלו מותרין שאין שם דרך להביא אלו בנדר ונדבה" (הל' נדרים פ"א, הי"א).

הרי שהפקיע את חלות הנדר מפאת הדין שלפיו אין נודרים אלא בדבר הנידר והנידב, וכנראה שלדעתו יש לצמצם - מסיבות שונות - את מעמדה של התרומה כנדר.[10] הראב"ד, לעומתו, סבר שהתרומה מופקעת מלשמש בסיס להתפסה מסיבה בסיסית הרבה יותר:

"א"א: אנו רגילין לפרש מפני שהחלה והתרומה לכהן נכסיו הן וכחולין לגבי ישראל הן. והחטאת והאשם כיון שקדושתן על ידי אדם מתפיס בנדר הוא... אבל מתפיס בחלת אהרן ותרומתו מותר אף על פי שחייב להקדישן והטעם כמו שפירשתי שזו נכסי כהן ונכסי אשתו ובנותיו, אבל הבכור אינו אלא לזכרים שכל דברים אלו ענינם כאומר הרי הן כקרבן הקרב בירושלים" (שם).

והנה ביחס לנודר מן חרמי הכהנים, הרמב"ם בעצמו נקט את הנימוק שמציע הראב"ד ביחס לנודר מן חלת אהרן ותרומתו:

"וכן האומר הרי הפירות האלו עלי חרם, אם כחרם של בדק הבית אסור, ואם כחרמי הכהנים מותר, מפני שהן ממון שלהם ואין בה אסור..." (שם פ"ב, ה"ח).

אמנם, ברי שאין לדמות את התרומה לחרמי הכהנים, שהרי סוף סוף התרומה אסורה באכילה לזרים ומה שאין כן חרמי כהנים שנחשבים - לאחר העברתם ליד הכהן - כממון הדיוט לכל דבר וענין. אלא שלמרות ההבדל הזה, סבור הראב"ד שאף את התרומה אין לראות כממון שאסור בחפצא על הישראל, ומבחינה עקרונית מדובר בממון הדיוט, ועל אף העובדה שהוא אסור באכילה לזרים, הרי שיש לו מעמד של חולין גם לגבי ישראל. דברי הראב"ד כאן מהווים יישום קיצוני של התפיסה שלפיה חל שינוי מהותי במעמד התרומה בין השלב שלאחר ההפרשה, לבין השלב שלאחר הנתינה. מודל ברור לשינוי שכזה, הוא מעמדם של חרמי הכהנים לפני ואחרי נתינתם לכהן:

"ואחד המחרים קרקע או מטלטלין הרי אלו ניתנין לכהן שבאותו משמר, בשעה שהחרים חרמי כהנים כל זמן שהן בבית הבעלים הרי הן הקדש לכל דבריהם, שנאמר כל חרם קדש קדשים הוא לה', נתנו לכהן הרי הן כחולין לכל דבריהם, שנאמר כל חרם בישראל לך יהיה" (הל' ערכין וחרמים פ"ו, ה"ה).

הראב"ד, כנראה, ראה באופן דומה גם את התהליך שעובר על התרומה. הרמב"ם, לעומת זאת, הגביל את היקף השינוי שמתרחש בתרומה עם נתינתה לכהן: בעוד שהבעלות על התרומה אכן עוברת מבעלות גבוה לבעלות הדיוט, הרי שקדושת הגוף של התרומה, נשמרת גם לאחר נתינתה לכהן. ממילא, היה עליו להסביר באופן אחר מדוע נדר המותפס בתרומה איננו חל.

ה. טובת הנאה ממון

אמנם, קביעתנו העקרונית שלפיה מעמד התרומה בין שלב ההרמה לשלב הנתינה הוא כממון גבוה, צריכה להיבחן גם לאור דיוני הגמרא במעמדה הממוני של טובת ההנאה. בכמה מקומות תולה הגמרא את זיקת הבעלות בין הבעלים לבין התרומה שהפריש בשאלה - אשר נחלקו בה תנאים ואמוראים - האם טובת הנאה ממון או לאו. מכך עולה, לכאורה, שבאופן עקרוני נחשבת התרומה בשלב שבין ההפרשה לנתינה כממון הדיוט, כשזיקת הבעלות הממשית תלויה ועומדת במעמדה של טובת ההנאה, אך סמי מכאן זיקה של ממון גבוה.

אלא שכמובן, הדבר תלוי כיצד אנו מבינים את גדרה והיקפה של טובת ההנאה מבחינה ממונית.[11] דהנה, נחלקו תנאים בהיקף חובת התשלומים של הגונב טבלים מחבירו:

"הגונב טבלו של חבירו - משלם לו דמי טבלו של חבירו, דברי רבי, ר' יוסי בר' יהודה אומר: אינו משלם אלא דמי חולין שבו; מאי לאו בהא קמיפלגי, דמר סבר: טובת הנאה ממון, ומר סבר: טובת הנאה אינה ממון" (קידושין נח:).

לפי אחת ההצעות בגמרא נחלקו התנאים בשאלת טובת הנאה ממון: לדעת ריב"י טובת הנאה אינה ממון, ולכן אין הגונב מחויב לשלם אלא את דמי החולין בלבד. והנה, פשטות דעת רבי היא שמכיוון שטובת הנאה ממון חייב לשלם לו את דמי הטבל כולם, וכך אכן הכריע לבסוף הריטב"א (שם ד"ה לימא). אך ראשונים אחרים חלקו על פירוש זה, וזו לשון הרמב"ן שם:

"דמר סבר טובת הנאה ממון, פי' ומאי דמי טבלו לפי טובת הנאה שבו, דמי חולין שבו לגמרי, ודמי הנאת התרומה" (שם, ד"ה דמר סבר).[12]

נמצאנו למדים שאף למ"ד שטובת הנאה ממון, אין הכוונה שקיימת זיקת בעלות בין הבעלים לבין התרומה עצמה, אלא אך ורק שיש ערך ממוני ממשי לזכותו של האדם להחליט על הכתובת הסופית של התרומה.[13] ממילא, אין כל התנגשות בין הדעה שטובת הנאה ממון, לבין טענתנו שהתרומה לפני נתינתה לכהן נחשבת לממון גבוה. הרמב"ם, על כל פנים, סבור - בעקבות הרי"ף - שטובת הנאה אינה ממון (הל' אישות פ"ה, ה"ו; הל' גניבה פ"ב, ה"ה).

ו. תשלומי תרומה

התורה קובעת שהאוכל תרומה בשוגג מתחייב בתשלומי קרן וחומש. בכך, מצטרפים התשלומים על אכילת התרומה לרשימת תשלומי החומש אותם מונה המשנה בבבא מציעא (נה:). אמנם, הראשונים נחלקו האם לתשלומים אלה יש אופי של תשלומי כפרה (תוס' כתובות ל: ד"ה זר שאכל), או שמא יש לראות בהם תשלום ממוני על הפסדו של הכהן (ר"ש תרומות פ"ז, מ"א). אך לכאורה ברור, שמימד מסוים של כפרה החורג מעבר לרובד הממוני הפשוט קיים, שהרי אף האוכל תרומת עצמו חייב בתשלומים אלו (תוספתא פ"ז, ה"ז; רמב"ם הל' תרומות פ"י, הכ"ב), ובמקרה זה קשה לדבר על מחייב ממוני גרידא.

והנה, מצינו בדברי כמה ראשונים חידוש מפליג אשר לפיו האוכל תרומה בשוגג מתחייב לא רק בקרן וחומש אלא אף בקרבן אשם. נצטט כאן את דברי היראים:

"האוכל בתרומה שוגג משלם קרן וחומש ואשם [אחד האוכל ואחד השותה ואחד הסך אחת טמאה ואחת טהורה משלם חומש] וחומשא דחומשא".[14]

על אף שהטענה שהאוכל תרומה מתחייב בקרבן אשם מחודשת למדי, ואף לוקה בחוסר סבירות מסוים, הרי שמכיוון שהיא נשנית בדבריהם של כמה ראשונים לא ניתן להתעלם ממנה, או לפוטרה בטענתו של המנ"ח שהדברים לא נאמרו אלא 'אשיגרת לישנא'.[15]

ובכן במידה שאכן מדברים על חיוב אשם על אכילת תרומה, נראה שעל פניו הכוונה היא לאשם מעילות. אכילת התרומה - שנחשבת לממון גבוה - נספחת לאיסור למעול בקדשי שמים, ועל כן חיובי האוכל תרומה מתלכדים עם חיוביו של המועל בקדשים.

אך ייתכן שלא באשם מעילות אנו עוסקים, אלא באשם גזילות דווקא; אמנם, בדרך כלל כדי להתחייב באשם גזילות יש צורך בכפירה ושבועה מלבד עצם הגזילה. אך במידה שמבינים שעיקר החיוב הוא על מעשה הגזילה והשבועה אינה אלא תנאי ביצירת החיוב,[16] נראה שיש מקום לומר שביחס לנחיצותו של תנאי זה יש הבדל בין הגוזל חולין לבין האוכל תרומה: המימד הדתי ופן המעילה הנלווה לאכילת התרומה מחליף את הצורך בשבועה, שברגיל היא שמעניקה לגזילה את המימד הזה. כמובן, בהצעה זו יש מן החידוש, אך ייתכן שניתן לעגן אותה בעמידה על כפל הפרשיות שעוסקות באשם גזילות. שכן, התורה עוסקת באשם גזילות בשתי פרשיות נפרדות השונות זו מזו בכמה פרטים: האחת בספר ויקרא, בסמוך לפרשייה שעוסקת באשם מעילות, ואילו השנייה בפרשת נשא שבספר במדבר. נצטט את לשון שתי הפרשיות:

"וידבר ה' אל משה לאמר: נפש כי תחטא ומעלה מעל בה' וכחש בעמיתו בפקדון או בתשומת יד או בגזל או עשק את עמיתו: או מצא אבדה וכחש בה ונשבע על שקר על אחת מכל אשר יעשה האדם לחטא בהנה: והיה כי יחטא ואשם והשיב את הגזלה אשר גזל או את העשק אשר עשק או את הפקדון אשר הפקד אתו או את האבדה אשר מצא: או מכל אשר ישבע עליו לשקר ושלם אתו בראשו וחמשתיו יסף עליו לאשר הוא לו יתננו ביום אשמתו: ואת אשמו יביא לה' איל תמים מן הצאן בערכך לאשם אל הכהן: וכפר עליו הכהן לפני ה' ונסלח לו על אחת מכל אשר יעשה לאשמה בה" (ויקרא ה', כ-כו).

"וידבר ה' אל משה לאמר: דבר אל בני ישראל איש או אשה כי יעשו מכל חטאת האדם למעל מעל בה' ואשמה הנפש ההוא: והתודו את חטאתם אשר עשו והשיב את אשמו בראשו וחמישתו יסף עליו ונתן לאשר אשם לו: ואם אין לאיש גאל להשיב האשם אליו האשם המושב לה' לכהן מלבד איל הכפרים אשר יכפר בו עליו" (במדבר ה', ה-ח).

ההבדל בין הפרשיות בולט. בעוד שהפרשייה בויקרא מבליטה את המימד הממוני באמצעות פירוט של הדרכים השונות שבהן נעשתה העוולה הממונית,[17] הרי שהפרשייה בנשא כלל לא מפרטת את המימד הממוני של העוולה! כאן, מסתפקת התורה בתיאור הכללי: 'למעל מעל בה' '. אמנם, הביטוי 'ומעלה מעל בה' ' מופיע גם בפרשייה הראשונה, אך שם הוא מוזכר כתיאור גג לפני פירוט העוול הממוני שזוכה לתיאור מפורט לאחר מכן. לכך יש לצרף את העובדה שהפרשייה בנשא כלל לא מזכירה את העובדה שכדי להתחייב בתשלומי החומש ובקרבן האשם יש צורך להישבע. הבדל נוסף בין הפרשיות הוא בתוספת שקיימת בפרשייה בנשא, ולפיה פעמים שתשלום החומש מגיע גם הוא אל הכהן; במסגרת תיאור דין זה משתמשת התורה במילה 'אשם' כדי לתאר את תשלומי הקרן והחומש, אפיון שבויקרא נאמר רק ביחס לקרבן, אך נעדר ביחס לתשלום הממוני.

על בסיס ההבדלים הללו שבין הפרשיות, ניתן להציע ששתי הפרשיות מתארות מודלים שונים לגמרי של חיובי חומש וקרבן במקרה של גזילה. הפרשייה בויקרא מתיחסת למצב שבו העוולה הממונית מצויה לחלוטין בתחום שבין אדם לחבירו, ועליה נוספה עוולה שבין אדם למקום בדמות נכונותו של האדם להישבע לשקר בשם ה'. הצירוף של השניים מחייב את האדם הן בתשלומי קרן וחומש והן בקרבן אשם, כאשר התשלום הממוני משמש כפיצוי על העבירה הממונית ואילו הקרבן נועד לכפר על העוון שממוקד בנשיאת שם ה' לשוא.[18] זוהי הסיבה שהתורה נמנעת לכנות את התשלום הממוני במסגרת פרשה זו בכינוי 'אשם', ואף איננה עוסקת במקרה שבו התשלום מושב לכהן.

הפרשייה בנשא, לעומת זאת, משרטטת מודל אחר לגמרי. שם מדובר על מעשה אחד של גזילה אשר בו עצמו שזורים הן המימד הממוני שבין אדם לחבירו, והן החטא הדתי שבין אדם למקום. זוהי הסיבה שבפרשייה זו כלל לא מוזכרת השבועה מחד, ומאידך, ישנה הדגשה של האופי הדתי של הגזילה עצמה בכך שלא מפורט ההיבט הממוני שלה, והיא מוצגת אך ורק כמעילה בה'. במסגרת פרשייה זו, הן תשלומי הקרן והחומש והן החיוב בקרבן נועדו לכפר על מעשה עבירה אחד, שכאמור משתלבים בו שני המרכיבים - העוולה הממונית והחטא הדתי - גם יחד. על כן, בוחרת התורה להזכיר דווקא בפרשייה זו את הסיטואציה שבה התשלום מועבר אל הכהן, ובמסגרת הלכה זו מכנה את התשלום הממוני 'אשם'.

מבחינה מעשית, המודל של הפרשייה בויקרא יכול להיות מיושם במקרה של מי שגזל תרומה ואכלה. מעשה זה משלב פגיעה בכהן, שהרי התרומה נחשבת לממונו מבחינה משפטית, עם פגיעה בקדושת התרומה מצד עצמה, שחילולה מהווה חטא דתי מובהק. ייתכן שרמז לדברינו (ואולי אף יותר מכך) מצוי בשני פסוקים שעל פניו נראה כי מקומם - בין פרשיית אשם גזילות לבין פרשיית סוטה - לא יכירם:

"וכל תרומה לכל קדשי בני ישראל אשר יקריבו לכהן לו יהיה: ואיש את קדשיו לו יהיו איש אשר יתן לכהן לו יהיה" (במדבר ה', ט-י).

על פי דרכנו, נראה שפסוקים אלו ממקדים את האירוע שבו עוסקת פרשיית אשם גזילות המופיעה קודם לכן: היישום המעשי של גזילה שבה בעצמה יש מימד של עוול דתי, אינו אלא במקרה שבו אדם גוזל תרומה מכהן.

העולה מדברינו הוא שניתן להבין את תשלומי החומש [והאשם] בהם מתחייב מי שאוכל תרומה, או כחלק מפרשיית אשם מעילות, או לחילופין כיישום ייחודי של פרשיית אשם גזילות. אם נצליב את שתי האפשרויות הללו עם טענתנו לעיל שלפיה יש הבדל מהותי בין מעמד התרומה עד שלב הנתינה לבין מעמדה לאחר שלב זה, הרי שנראה שאופי תשלומי החומש תלוי בשלב שבו נאכלה התרומה. חיוב החומש על תרומה שנאכלה בין שלב ההפרשה לשלב הנתינה הוא חלק מפרשיית אשם מעילות, באשר בשלב זה אופיה של התרומה הוא כממון גבוה; ואילו חיוב החומש עבור אכילת תרומה שכבר ניתנה לכהן הוא חלק מפרשיית אשם גזילות.

האופן שבו מופעל החיוב באשם גזילות במקרה זה, תלוי כנראה במחלוקת הרמב"ם והראב"ד שהובאה לעיל: לפי הראב"ד הסובר שלאחר הנתינה לכהן התרומה נחשבת באופן מלא כממונו של הכהן, נראה שכדי להתחייב באשם יש צורך אף בשבועת הפקדון, כבכל מקרה אחר של אשם גזילות. לעומת זאת, לפי הרמב"ם הסבור כנראה שאף לאחר הנתינה יש לתרומה אופי וחלות של איסור וקדושה ברמה מסוימת, הרי שהשילוב בין הפן הממוני לבין הפן הדתי בא לידי ביטוי כבר בגזילת התרומה כשלעצמה ועל כן ניתן יהיה להתחייב באשם גזילות אף ללא שבועה[19]. כפי שראינו לעיל, ייתכן שאפשרות כזו מעוגנת בפרשיית אשם גזילות המופיעה בספר במדבר.