שפה הסכמית ושפה טבעית / הרב עמית משגב

א. פתיחה

הדיבור היה מאז ומעולם חידה שאיננו עומדים על פשרה. התורה פותחת בתיאור בריאת העולם, שמתרחש על ידי דיבורו של א-להים, ובמקביל, ייחודו של האדם מוגדר על ידי כח הדיבור, כדברי אונקלוס על הפסוק: "ויהי האדם לנפש חיה" - "רוח ממללא". כלומר, האדם, שנברא בצלמו של הקב"ה, מובדל מכל החיות ביכולתו לדבר ולהביע את עצמו, ולא רק בעצם היכולת להגות במושכלות. משחר ינקותנו אנו חיים בסביבה בה הדיבור מהווה מרכיב מהותי ואינטגראלי מעולמנו, ומתוך כך נדמה לנו שיכולת זו היא טבעית ומובנת. אם נעמוד על מסלול התפתחותו של הוולד נשים לב שהדבר אינו פשוט כל כך. התינוק נולד ללא יכולת לדבר או להבין, והוא מפתח יכולת זו בבחינת 'יש מאין', שהרי מנין לו הקטגוריות הראשוניות לקליטת הנאמר סביבו.

תופעה זו ניתנת לפירוש באחת משתי דרכים:

א. היכולות להבין ולדבר הן חלק מחוקי הטבע הקבועים בעולם משעת בריאתו; כשם שהעטלפים מסוגלים לקלוט גלי קול ולמצוא את דרכם במערה חשוכה באמצעות סונאר, כך האדם מסוגל לקלוט ולפלוט מילים הקיימות בעולם. לפי אפשרות זו, השפה היא שפה טבעית שחוקיה מוטבעים בנו, וכך התינוק מסוגל לקלוט ולפענח נתונים קיימים, ובשלב מתקדם יותר גם להביע את עצמו תוך שימוש באותם נתונים. כלומר, כשהתינוק שומע מילה, המילה הזו כבר קיימת בדרך כלשהי ב'מאגר' תבניתי מסוים שנמצא במוחו, ותהליך הקליטה וההבנה הוא רק מימוש של פוטנציאל קיים. לפיכך, אם אדם ממלמל אוסף של הברות שלא עונות לחוקי השפה הוא למעשה לא דיבר, אפילו אם התכוון לומר משהו משמעותי.

ב. היכולות להבין ולדבר הן אכן בריאה מתמדת 'יש מאין', בריאה המתבצעת בזכות חלק א-לוה ממעל הנטוע באדם. לפי דרך זו, לא מדובר על מימוש פוטנציאל קיים, אלא על בריאה המתחדשת מרגע לרגע של צירופים וצירופי צירופים. למעשה, אין הבדל בין רצף הברות מובן לכזה שאינו מובן ומבחינה עקרונית שניהם זהים. ההבדל היחיד בין דיבור שאיננו מובן לשומעים לבין דיבור בשפה מוכרת ומקובלת, הוא במטרה; כאשר הדובר מעוניין להעביר מסר לשומעיו, עליו להשתמש בשפה המוכרת להם. השפה המוכרת נועדה לקשר בין האנשים, וכשם שמספר הקישורים הוא אינסופי כך גם מתחברים להם אינסוף משפטים ממשפטים שונים.

ב. פרקי הבריאה

ייתכן ששני הפרקים הראשונים בספר בראשית מבטאים כל אחד את אחת התפיסות, וכפי שנבאר.

בפרק א' א-להים אומר 'יהי אור' ואז נוצר האור. מדוע שבאמירה כזו ייווצר דווקא אור ולא חושך או יבשה? כנראה שהתורה מבינה שהמילה 'אור' קשורה באופן מהותי לתופעה הפיזיקאלית של האור, ובאופן דומה ממשיכה הבריאה כולה. לפי תפיסה זו, המילים היו קיימות לפני העולם, והעולם הוא רק השתקפות שלהן, בבחינת "אסתכל באורייתא וברא עלמא". אפשרות אחרת היא שא-להים ברא את המילים במקביל לבריאת הטבע. גם לפי דרך זו המילה קשורה בטבורה לאובייקט הנברא, שהרי אחרת אין משמעות לתיאור הבריאה באמצעות דיבור דווקא, במיוחד לאור העובדה שבשלב זה עדיין לא קיים בעולם יצור המסוגל לקלוט את הדיבור.[1] בהתאם לקו זה, אפילו לאחר בריאת האדם זכר ונקבה, א-להים מברך אותם ולא מדבר איתם, משום שהשפה יוצרת את המהויות הנהגות ומבוטאות על ידה.[2]

לעומת התיאור שבפרק א', בפרק ב' התורה מתארת תיאור שונה לחלוטין בכל מישור אפשרי, ובכלל זה בסוגיית תפקיד הדיבור. הפרק פותח בכך שה' עושה ארץ ושמים, יוצר אדם, נופח באפיו נשמת חיים, נוטע גן בעדן וכן עד סוף הפרק - רצף פעולות פיזיות לכל דבר.[3] הדיבור מופיע לראשונה רק באמצע הפרק (פסוק טז) כאשר ה' מצווה את האדם. בהמשך הפרק מגיע הקב"ה למסקנה ש"לא טוב היות האדם לבדו" והוא זקוק לבר שיח. העובדה שמלכתחילה נברא האדם יחידי ורק בשלב שני נעשה 'תיקון', יכולה להצביע על כך שהדיבור אינו חלק אימננטי מתכנית הבריאה.[4] לכן, בשלב הראשון, החברה המוצעת לאדם היא חברת החיות ואכן הוא אינו מתקשר איתן. תחת זאת, האדם קורא שמות לחיות ובכך מתבטאת עליונותו, בדגש על יכולת הדיבור.[5] כעת מובן מדוע רק בשלב שני נבראת האשה, שמפרה את דממת הבדידות. נראה אם כן, שתפקיד הדיבור בפרק זה הוא לקשר ולתווך בין הדמויות הפועלות; הדיבור אינו יוצר ואינו אימננטי, הוא נובע מהצורך להעביר מסרים ולהפר את הבדידות.[6]

נראה כי ניתן לקשר בין אחד ההבדלים היסודיים בין שני פרקי הבריאה - השימוש בשם 'א-להים' למול השימוש בשם 'הויה' - לבין התפקיד השונה שיש לשפה בכל אחד מן הפרקים. בפרק א' שמו של הקב"ה מאופיין כ'א-להים', שם שפירושו 'הכחות', ומטרתו ללמד שעל אוסף הכחות המופיעים בטבע לא מופקדים אלילים שונים אלא הכחות כולם משויכים לקב"ה.[7] לפי פרק א' הקב"ה מתגלה באמצעות עצם קיומו של הטבע. כלומר, ההרמוניה או המאבק שבין איתני הטבע השונים, אינם פרי מעלליהם של מספר אלים, אלא הצורה המורכבת בה הקב"ה יצר את העולם. בהתאם לתיאור הרחב של בריאת הטבע - על הגורמים השונים שבו - השפה, המשמשת לכינונו של עולמנו, גם היא חלק מאותה תשתית כללית, וממילא היא קיימת עוד בטרם יש לקב"ה עם מי לדבר. אם כן, במסגרת 'שם א-להים' נראה שהשפה מתוארת כשפה טבעית ואבסולוטית, כזו הנוגעת במהויות ומכוננת אותן.

בניגוד לפרק א', בפרק ב' הקב"ה נזכר ב'שם הויה'. המאפיין של 'שם הויה' הוא שמדובר בשמו הפרטי של הקב"ה.[8] כלומר, הקב"ה לא מתגלה באמצעות הטבע העיוור והמתוחכם שיצר בנקודת הראשית, אלא באמצעות התערבות פרטית ו"מגע-יד-אישי" בנעשה בעולם. בהתאם לכך, הבריאה מתוארת באמצעות אוסף של פעולות מעשיות שעשה הקב"ה, ואילו הדיבור מיוחד לשיחות הבין-אישיות המקשרות בין הקב"ה והאדם ובין שאר הדמויות הפועלות. אם כן, במסגרת 'שם הויה' נראה שהשפה היא שפה תקשורתית היות ועיקרה הוא הפנייה לזולת, וכמובן שפנייה כזו מתאפשרת רק אם השפה, כמסמנת את התכנים המועברים, מובנת על ידי כולם, מכח ההסכמה ביחס לכל מילה ומילה.

ג. מגדל בבל

במקביל להבדל שבתפקיד השפה בין פרקים א' ו-ב', התורה מתארת שני תיאורים של התפתחות השפה והפיכתה למספר שפות.

בפרק י"א מובא סיפור מגדל בבל, שם לכל הארץ "שפה אחת ודברים אחדים", ה' בולל את שפתם ויוצר שפות שונות על מנת שהם לא יבינו איש את שפת רעהו. ריבוי השפות שובר את האחדות וה' מפיץ אותם על פני כל הארץ. כזכור, הבנתנו הייתה שפרק ב' - בו פועל ה' בתוך העולם באופן אישי (במסגרת 'שם הויה') - הוא המבטא את ההשקפה שהשפה היא שפה תקשורתית. ריבוי השפות המקשה על התקשורת אינו מתבקש מאליו, ולכן התורה מבהירה שה' יצר ריבוי זה כעונש תכליתי שמטרתו לשבש את האחדות. אמצעי מקביל שבו נוקט הקב"ה הוא פיזור האנשים על פני הארץ, ובאור זה יש לראות גם את בלבול השפה.

תיאור הפוך לחלוטין מופיע בפרק י', כיאה ל'שם א-להים' ולתפקיד השפה בפרק א'. בפסוק ה, לאחר איזכור התפתחות הילודה במשפחתו של יפת, נאמר: "מאלה נפרדו איי הגוים בארצתם איש ללשנו, למשפחתם בגויהם", וכן בפסוק כ: "אלה בני חם למשפחתם ללשנתם, בארצתם בגויהם", ובדומה לכך בפסוק ל אודות בני שם. מנקודת המבט של 'שם א-להים' (שבו מתנהל העולם לפי חוקי הטבע), תנודת העמים צפויה ומתבקשת, כחלק מחיפוש שטחי מחיה חדשים עם התרחבות האוכלוסיה. התורה מציינת במסגרת הנדידה לא רק את המשפחה, הארץ והעם אלא גם את הלשון. כלומר: לא ה' יצר את ריבוי הלשונות, אלא ריבוי המקומות הוביל להתפצלות השפה לשפות שונות.

ברם, קושי מסוים מתעורר כאן, שכן לכאורה מספר שפות מהותיות אינו אפשרי, ואם כן, קיימת חריגה מתפקיד השפה כפי שהוצג בפרק א'.[9] אפשרות אחת שניתן להעלות ביישוב קושי זה היא שלשון הקודש היא אימננטית ואבסולוטית, בעוד שאר הלשונות אכן מתפתחות בצורה הסכמית.[10] אפשרות נוספת ואף מפתיעה יותר היא, שכל הלשונות מתפתחות בצורה אימננטית ואבסולוטית; החידוש הטמון בדבר הוא שלכל מקום ומקום יש את השפה שלו, שהיא המתאימה בעצם לתיאור התופעות מהזוית של אותו המקום.[11]

היות והדגמנו את שתי ההבנות שבדיבור על פי הפרקים השונים המתחלקים על בסיס 'שם א-להים' ו'שם הויה', לא ניתן להכריע את החקירה לכאן ולכאן, וממילא ניצב לפנינו מודל כפול. בהמשך נציע מקרים שונים ונסביר דעות שונות בהם בא לידי ביטוי דווקא פן אחד של המודל ולא הפן האחר.

עוד יש להדגיש, שבמסגרת השפה ההסכמית, המילים והדיבור חד הם. הדיבור מושתת על מילים, שההסכמה ההדדית וההיכרות המשותפת עמן מעניקות לו את חשיבותו. אפשר לחקור האם אדם חושב במילים מסוימות או אפילו בשפה מסוימת, אולם גם אם התשובה היא חיובית, המשמעות למעשה היא דו שיח פנימי. המחשבה הצרופה מבזיקה כאור החשמל ואיננה מילולית. מאידך, בשפה האבסולוטית הדיבור והמילים הינם שני ענינים שונים. ייתכן אמנם שאין דיבור ללא מילים, אולם המילים קיימות גם אם אף אחד לא אומר אותן.

נסכם את טענתנו: בשפה ההסכמית - כדי לדבר אומרים מילים, בעוד שבשפה האבסולוטית - כאשר מדברים אומרים מילים.

ד. עולם ההפלאה

עולם ההפלאה הוא אחד המוקדים בהלכה בהם תפקיד הדיבור משמעותי ביותר. בניגוד להלכות עדות, בהן באמצעות הדיבור מתארים העדים בפני בית הדין מציאות שכבר ארעה בעבר, בעולם ההפלאה הדיבור קובע ומשרטט את העתיד.[12] אם כן, עולם ההפלאה נוטה אל עבר השפה הטבעית, בה המילים נוגעות באובייקטים אותם הן מתארות. כלומר, דיבור אודות חפץ יכול בעצם להרחיקו או לקרבו.

עם זאת, אפשר להסביר גם במסגרת השפה ההסכמית שאדם יכול ליצור לעצמו מערכת של איסורים וסייגים, ובאופן בסיסי הרצון והתודעה הם אלו שעושים זאת. הדיבור נועד רק על מנת שהחברה תהיה מודעת לאיסורים ולסייגים אלו, ועל ידי כך תיווצר מערכת כפייה שתעניק תוקף ותגבה למעשה את קיום ההתחייבות. אפשרות ביניים, במסגרת השפה ההסכמית, היא שאכן הרצון להתחייב באמצעות איסור מסוים יוצר אותו, והדיבור הוא רק סימן לגמירות הדעת.[13]

בחלק זה נדון בכמה הלכות יסודיות המשרטטות את אופיו של הדיבור הנדרש, ואת תפקידו.

כינויים

המשנה הראשונה במסכת נדרים (ב.) קובעת:

"כל כינויי נדרים כנדרים, וחרמים כחרמים, ושבועות כשבועות, ונזירות כנזירות...".

בגמרא (י.) נחלקו רבי יוחנן וריש לקיש בהבנת המונח 'כינויים'. רבי יוחנן סבור ש'כינויים לשון אומות', כלומר, האדם נודר בשפה לועזית, ואילו ריש לקיש סובר שכינויים הם 'לשון שבדו להם חכמים'. הר"ן על המשנה מדגיש שהן לר' יוחנן והן לריש לקיש דין הכינויים כעיקר הנדר:

"ואפי' לר"ל נמי דאמר שהם לשון שבדו להם חכמים, הרי הם ג"כ כנדר גמור מדאורייתא, שהרי כל הלשונות אינן אלא הסכמת אומה ואומה, ולא גרעה הסכמת חכמים ז"ל מהסכמתם, הלכך הוו להו מדאורייתא".

אליבא דהר"ן, הלשון שבדו להם חכמים מקבלת מעמד זהה לכל שפה אחרת, וזאת מאחר ולדעתו השפה היא שפה הסכמית ביסודה. לכן, כל הסכם יכול לגרור התחייבות וממילא הנפקא מינה בין ר' יוחנן לריש לקיש היא נפקא מינה פרשנית גרידא. תוס' (ג. ד"ה אלא) מביאים את דברי ר' יחיאל מפריז, ונראה כי שיטתו מנוגדת לחלוטין לדברי הר"ן. לדבריו, אליבא דריש לקיש - הסבור כי כנויים הם לשון שבדו להם חכמים - אין הנזיר מביא קרבן על נזירותו, ואם כן יש הבדל בין לשון התורה ללשון שהיא רק 'הסכמת חכמים'. עם זאת, גם לדעת ר' יחיאל מפריז אדם המקבל עליו נזירות באמצעות כינוי, נחשב לנזיר לענין מלקות. הפיצול שבין הנזירות לענין קרבן לבין הנזירות לענין מלקות זוקק הסבר. ההסבר המתבקש הוא, שהמלקות הן למעשה מכת מרדות מדרבנן (וכן גרס הגרי"ז, עיין חידושים על הש"ס בסטנסיל בריש נדרים). כלומר, הנזיר שנוצר בכינוי אכן איננו נזיר, משום שלא אמר את המילה המתאימה אלא רק מילה המייצגת מילה זו. ר' יחיאל מבין שהמילים אינן אוסף של סימנים, אלא כל מילה מייצגת תוכן מסוים הגלום בה. לפיכך, מי שלא אמר את המילה הנכונה לא אמר ולא כלום, וזאת גם אם כולם מסביבו הבינו את כוונתו.

גם אם מקבלים את תפיסת השפה האבסולוטית של ר' יחיאל, יש להתמודד עם טענת הר"ן שהסכמת האומות איננה טובה יותר מהסכמת חכמים. לפי אחת ההצעות שהעלינו לעיל (פרק ג) בהסבר התפתחות השפות השונות, נראה שהחילוק ברור. הצענו שלשונות הגויים, המתפתחות בפרק י' בבראשית עם נדידת העמים הטבעית לארצותיהם בגוייהם, לא בכדי מתפתחות בכיוונים שונים. לכל עם יש באמת שפה טבעית המתאימה לו, ולאופן שבו הוא רואה את המציאות. אם כן, גם מילים שונות שמשמעותן זהה יכולות להיות מילים אבסולוטיות, בתנאי שהן נמצאות בשפת הגויים. לעומת זאת, הסכמת חכמים היא קביעת סימן מוסכם גרידא שאיננו מבטא קשר למהות, אלא אדרבה, נועד להרחיק מהצימוד הטבעי 'קרבן לה' '.[14]

המשנה בנדרים (י.) מזכירה דוגמאות לכינויים (קונם, קונח, קונס וכו'), והראשונים מקשים לשיטתו של ר' יוחנן, שהכינויים הם לשון אומות, מדוע ננקטו הדוגמאות הללו בדווקא. הר"ן (ב.) מביא את דבריו של ר' יהודה בר' חסדאי, שהמשנה מזכירה כינויים שאינם לשון גמורה של הגויים אלא לשון הקודש שנשתבשה בידם. הוא מדגיש, שכינויים אלו תופסים מכיוון שהגויים מדברים בהם, אע"פ שאין זה עיקר לשונם, וזה חידושה של המשנה. דברי הר"ן מתיישבים לשיטתו, שהרי כאמור הוא סבור שהשפה היא הסכמית, וממילא אפילו שיבוש הלשון יכול להחיל נדר כל עוד משמעותו ברורה, והשיבוש משמש בפועל במסגרת התקשורת הרגילה שבין בני אדם. תוס', שכאמור דוגלים בשפה הטבעית ואינם יכולים להסכים שלשון הקודש המשובשת בידי הגויים תחשב לשפת דיבור, מחדשים:

"ואומר ר"י ודאי אם יהא כלשונם יהא נדר אחרי שהם מבינים, והני דמתני' אפי' לא יבינו האי לשון - הרי הוא נדר" (נדרים ב. ד"ה כל).

התוס' מחדשים חידוש גדול. לדבריהם, אמנם אדם המבין את שפת האומות יכול לנדור באמצעותה (כדברי ר' יוחנן), אך ע"י המילים המפורשות במשנה הנזירות חלה אף ללא הבנת המילה כלל, ולכן נקטה המשנה בדוגמאות אלו. ניתן להסביר חידוש זה בשתי דרכים:

א. השפות השונות הינן שפות הסכמיות ורק שפת הקודש היא שפה טבעית. לכן, בשאר השפות צריך הנודר להבין את השפה כדי שתהיה משמעות לדיבורו, ואילו בלשון הקודש (והנשמע כמוה) אמירת המילים יוצרת את מושג הנזירות או הנדר, ואפילו אם הנודר אינו מבין את מה שהוא אומר - הנדר חל.

ב. גם השפות השונות מוכרות על ידי ר' יוחנן כשפות אבסולוטיות, אולם כדי להצליח לגעת בתוכן מסוים צריך להיות 'בן הגוי' או 'בן הארץ'. המבחן לכך הוא מבחן הבנת השפה; הנודר בשפה שמובנת לו מצליח באמצעותה ליצור גדר חדש, שמעתה והלאה יחייב אותו. גם במסגרת הבנה זו יש לשפת הקודש מעמד-על, שכן כל האנושות מושתתת על הדיבור בעברית ולכן מדובר בדיבור טבעי גם למי שאינו מבין עברית.[15]

משמעות האותיות

המפרש על המשנה בריש נזיר (ב.) מביא הסבר שלישי ומפתיע להיווצרות הכינויים:

"אי משום דכי מחקת לרגל דקוף דנזיק ודופן דח' דנזיח וגגו דפ"א דפזיח ודופן ח' שבו, משווית ליה נזיר".

לדבריו, הסיבה שאמירת המילה 'נזיק' מגדירה את האומר כנזיר, נעוצה בעובדה שע"י מחיקת רגל ה'ק' מתקבלת המילה 'נזיר'. ניתן להבין שמדובר על התפתחות היסטורית - אנשים שחששו לכתוב 'נזיר' כתבו 'נזיק' וכדומה.[16] ברם, הבנה פשוטה זו נתקלת בשני קשיים:

א. עולם ההפלאה נסוב בעיקרו סביב דיני הדיבור ולא הכתיבה, ואם כן, כיצד נוצר החשש מלכתחילה בגללו נאלצו לשנות את אופן כתיבת המילה 'נזיר', ומתי (מבחינה היסטורית) כתבו הלכות לפני כתיבת המשנה.[17]

ב. המפרש היה צריך להציג את סדר הדברים הפוך. במקום לומר שאם מוחקים את הרגל של ה'ק' במילה 'נזיק' מתקבלת המילה 'נזיר', היה עליו לומר שכדי לא לכתוב את המילה 'נזיר' הוסיפו את הרגל של ה'ק'.

על כן נראה שייתכן ויש כאן תפישה של שפה אבסולוטית בקיצוניותה, דהיינו - לא רק המילים הן טבעיות אלא גם האותיות. למעשה, על פי גישה זו, כשאומרים מילה אומרים גם את אותיותיה, ולכן אפשר לחדש שאם מצליחים לכלול את כל אותיות המילה בהגיית מילה אחרת, הנזירות חלה.

ידות ופרשנות

המשנה מחדשת שגם משפטים חלקיים מחילים נדר ונזירות והם מכונים 'יד'. ההסבר המקובל בראשונים הוא ש'יד' פירושה 'בית יד' ('ידית'). כלומר, כשם שהאוחז בידית תופס את כל הכלי אף האומר לשון חלקית מחיל על עצמו את כל הנדר.

בהתאם לחקירתנו עד כה, נראה שדין 'יד' פועל באופן שונה לפי כל אחת מן השפות. לפי השפה ההסכמית הנודר אמר אמירה חלקית, אולם מכיוון שאנו מצליחים להבין את כוונתו המחייבת - הנדר חל. הבנתנו את דבריו יכולה להתבסס על לשון בני אדם או על נסיבות התרחיש (נזיר עובר לפניו וכדומה), כל זמן שלא תיתכן פרשנות אחרת לדבריו, או לכל הפחות שהפרשנות המחייבת תהיה הפרשנות הסבירה ביותר. כלומר, האמירה החלקית היא הידית, והנדר הוא הכלי שעולה באמצעותה.

לפי השפה הטבעית לא הבנת דברי הנודר מחייבת, אלא אמירת המילים עצמן. לאור זאת, דין 'יד' מחודש הרבה יותר, ובמסגרת שיטה זו נצטרך להסביר שלמרות שהאמירה בפועל הייתה חלקית, דין 'יד' מחדש שניתן להמשיך את דבריו של הנודר. כלומר, האמירה החלקית היא הידית, ואילו המשפט השלם הוא הכלי שעולה באמצעותה. בסוף פרק ג' דנו ביחס שבין המילים לדיבור, והצענו, שבמסגרת השפה הטבעית המילים קיימות גם אם לא אומרים אותן. אפשר שכאן יש להתבסס על הבנה זו ולחדש, שניתן להשתמש במילים גם ללא דיבור. לדוגמה, האומר 'אהא' בדיוק כשנזיר עובר לפניו משתמש במילה 'נזיר' שלא באמצעות הדיבור.[18]

בדיוק בנקודה זו נראה כי תוס' צועדים בשיטתם. לדעתם (נזיר ב: ד"ה אמר שמואל), אם הנודר אמר 'אהא' ותפש בשיערו אינו נזיר, למרות שאם אמר 'הריני מסלסל' ותפש בשיערו הרי הוא נזיר. נראה שההסבר הוא, שבדין 'יד' אנו ממשיכים ומשלימים את המשפט ולא מחפשים את המשמעות העומדת מאחוריו. הנגזרת מכך היא, שאם נשלים 'אהא שיער' אין למילים משמעות ולכן אינו נזיר. בהתאם לכך, תוס' על המשנה (נזיר ב. ד"ה הריני מסלסל) מחלקים בין יד לפרשנות: המילים 'אהא' ו'אהא נאה' מתפרשות כ'יד' משום שאנו צריכים להשלים את דבריו (ולא רק לפרש אותן); לעומת זאת, המילים 'הריני מסלסל' או 'הריני כזה' נשנו במשנה בבבא נפרדת, וזאת משום שמדובר במשפט שלם שאין בו חוסר מילולי אלא חוסר פרשני גרידא - לאחר פירוש הביטוי שהוציא מפיו אכן מתברר שהייתה בדבריו הפלאת נזירות. כמובן שחלוקה כזו איננה קיימת לפי השפה ההסכמית, משום שכל הדוגמאות נזקקות לפירוש זה או אחר.[19]

בהקשר זה ראוי לציין מחלוקת בין התוס' (נזיר ג. ד"ה משקין) לפירוש הרא"ש (שם). הגמרא דנה במשמעות הביטוי 'לשלח פרע' שבמשנה, והתוס' פירשו שבכדי שהלשון תחשב כלשון הראויה לנזירות, מספיק שמצאנו במקום אחד שהמשמעות היא גידול שיער. לעומתם, הרא"ש בפירושו אומר, שהיות ומצאנו במספר גדול של מקומות ששילוח הוא דווקא קיצוץ, אנו נזקקים לגזירה שווה מדין גידול שיער של הכהנים במקדש על מנת לייחס לאמירה: "הרי עלי לשלח פרע", את המשמעות של גידול שיער. נראה שבמסגרת השפה האבסולוטית אמירת המילה מחילה את הנזירות ולכן מספיק להוכיח שהמילה אכן שייכת לעולם גידול השיער, בעוד שלפי הגישה שהשפה היא הסכמית אנו זקוקים לפירוש הנפוץ והמקובל ביותר, ולכן מספר המופעים של הביטוי במשמעותו ההפוכה, חשוב ומשמעותי.

במשנה (נזיר ב.) נחלקו רבי מאיר חכמים באומר 'הרי עלי ציפורים': לשיטת ר' מאיר הוא נזיר ולשיטת חכמים לא. בגמרא (שם ג.) נחלקו רבי יוחנן וריש לקיש כיצד להבין את מחלוקת התנאים: לפי ריש לקיש ר' מאיר סומך את דבריו על הפסוק (דניאל ד', ל): "עד די שעריה כנשרין רבה, וטפרוהי כצפרין", בו יש ציפורים בסמוך לגידול שיער, וחכמים חולקים על האפשרות ללמוד מסמיכות. לפי הצעתו של ריש לקיש יש לומר ששיטת ר' מאיר בנויה על השפה האבסולוטית משום שקשה להאמין שאדם סומך בדעתו על הפסוק בדניאל.[20]

רבי יוחנן מציע שהמילה 'ציפורים' מתיחסת לציפורי נזיר שמביא נזיר שנטמא. הוא מעמיס בדברי הנודר את ההתחייבות שאם יטמא יתחייב בהבאת ציפורים, והנעלם העונה לקריטריון זה הוא נזירות. בשיטתו של ר' יוחנן נראית נטייה לשפה ההסכמית. עם זאת, הגמרא בהמשך מקשה: אולי התכוון הנודר לציפורי מצורע? ומתרצת - 'בנזיר עובר לפניו'. ממשיכה הגמרא ומקשה: אולי התכוון להביא עבור נזיר טמא את הציפורים בהם התחייב ולא להיות נזיר בעצמו? ומתרצת - כשנזיר טהור עובר לפניו. אם מדובר במקרה שבו ידוע וברור אם הנזיר הוא נזיר טהור או טמא, אנו נשארים בתחום השפה ההסכמית. אולם, אם מדובר גם על תרחיש שבו לא ידוע לנודר האם הנזיר הוא טמא או טהור, נראה ברור שהתלות במהותו של הנזיר קיימת רק בשפה הטבעית בה לוקחים את הנזיר שעובר לפני הנודר ומקפלים אותו כחלק מהמשפט שביטא הנודר.

דוגמה קיצונית הרבה יותר לשיטת השפה הטבעית וליחס שבין הפלאת הנזירות לחלות הנזירות, מצויה בדברי הרש"ש על המשנה (נזיר ב.). הרש"ש מחדש, שאם אמר 'אהא' כאשר נזיר עובר לפניו הוא נזיר רק בתנאי שאותו נזיר נדר נזירות בלשון מלאה; אם הנזיר שכעת עובר לפני הנודר אמר אף הוא 'אהא' כשנזיר אחר עבר לפניו, הרי שהנודר הנוכחי אינו נזיר. הרש"ש מכנה דין זה בשם 'אין יד ליד'. מכאן נראה שהכוונה להתחייב וההכרה הציבורית שהנודר (שכלל אינו יודע כיצד נדר הנזיר העובר לפניו) רוצה להיות נזיר לא מספיקות על מנת להחיל את הנזירות. דין 'יד' לשיטת הרש"ש אינו השלמת המילה 'נזיר' באמצעות הנזיר שעובר לפניו, אלא השלמת המשפט באמצעות מילותיו של הנזיר העובר. מילים אלו אולי נאמרו בעבר, אולם הן עדיין מהדהדות היטב בחלל המציאות ומתגשמות כל רגע ורגע בנזיר העובר לנגד עינינו. לכן, אם נזיר זה מסתיר מתחת לגלימתו רק משפט חלקי, אין באפשרותו של הנודר להשתמש במילים "שלא עברו לפניו" ולכן הוא איננו נזיר.

נדר שבועה ונזירות

אחד הדינים המיוחדים בשבועה הוא הדין: "שבועה בעיא שם" (שבועות לה:), דהיינו - הנשבע צריך להזכיר בתוך דבריו שהוא נשבע בשם ה'. השבועות במקרא כוללות שמות, וחלק מן הראשונים ציינו דין זה להלכה. שיתוף שמו של ה' מעניק תוקף של חוק דתי חדש לתוכן השבועה והדבר מתאים לתפיסת הדיבור כשייך לשפה הטבעית, במסגרתה ניסח הקב"ה את חוקי הטבע. התפיסה ששבועה היא חוק חדש משתקפת בשבועת אברהם ואבימלך בבאר שבע. אברהם מציב שבע כבשות צאן כאשר הוא ואבימלך נשבעים, וכידוע, שבע מסמל את הטבע (בנוסף על הפן האבסולוטי שבלקיחת המספר שבע ושיוכו לשבועה היות והם נהגים באופן דומה). לאור זאת אפשר לחקור האם הפרת השבועה אסורה משום שנמצא שנשבע לשקר, או שמא מדובר באיסור נפרד הנובע מחילול האיסור החדש שנוצר בעקבות דבריו.

חקירה זו - על שני צדדיה - באה לידי ביטוי בחילוק שמציע הראב"ד (מובא בר"ן בריש נדרים) בין שני סוגי שבועות. לדבריו, שבועה צריכה שם, אולם אם אדם יישבע ללא שם, הוא לא ילקה על הפרת השבועה, למרות שהאיסור יחול. כלומר, ללא שם המרכיב הטבעי שיוצר איסור חדש חסר, ונשאר רק הפן ההסכמי - האיסור להפר את הנאמר.

תוס' (נדרים ב:) מחדשים שאין יד בשבועה, וגם קביעה זו מורה שבשבועה המילים מחילות את האיסור. לכן, אם לא נאמרו המילים במפורש לא ניתן להשלימן גם אם כוונת הנשבע ברורה ורצונו מוכח מדבריו, וממילא האיסור לא חל.

נראה שההתמקדות במילות השבועה יכולה להסביר את הסתירה הבאה: הגמרא (שבועות כו.) מחדשת דין: 'האדם בשבועה - פרט לאנוס', ומספרת על שני תלמידיו של רב שהתווכחו מה אמר רב וכל אחד נשבע כדבריו. למחרת הם שאלו את רב, ורב הכריע כאחד מן התלמידים. התלמיד השני שאל בחרדה האם נשבע לשקר, ורב אמר לו, שליבו אנסו ולכן אין שבועתו שבועה. מאידך, הגמרא (גיטין לה.) מספרת על אלמנה שהפקידו אצלה מטבע זהב, וכשאפתה בצק נכנס המטבע בתוך הבצק והפך לחלק מהלחם. היא נתנה את הלחם לעני שדפק על דלתה וכך אבד המטבע. כשתבעו אותה היא נשבעה שימות אחד מבניה אם נהנתה מהמטבע ואחד מבניה אכן מת. הגמרא מסבירה שהיא נהנתה בכך שהמטבע חסך לה בצק כשיעור נפחו ולכן נחשב שנשבעה לשקר.

הראשונים מקשים: מדוע אותה אלמנה לא נחשבה אנוסה כתלמידו של רב, הרי היא האמינה שלא נהנתה מהמטבע, ומתרצים באופנים שונים.[21] לענ"ד, בניגוד לדברי הראשונים, נראה להציע שהיא אכן לא עברה על איסור 'לא יחל', משום שהיא לא התכוונה להישבע לשקר ולכן הפן ההסכמי לא נפגע.[22] אולם, אף על פי כן בנה מת משום שהיא נהנתה בכלשהו, ומתוך כך המילים שכללה בשבועתה 'ימות אחד מבניה' תפסו אותה. סמך לכך שאותה אישה לא עברה על איסור 'לא יחל' אלא על מילות שבועתה, ניתן להביא מכך שהמילים שתפסו אותה הן 'ימות אחד מבניה', מילים שאינן חלק משבועת השומרים.[23]

כזכור, לעיל הבאנו את שיטת ר' יחיאל מפריז שהסביר בשיטת ריש לקיש - שהכינויים הם לשון שבדו להם חכמים - שהנזיר ילקה אם יפר את נדרו אולם לא יתחייב קרבן. לעיל ציינו שהגרי"ז הבין שהמלקות הן מכת מרדות מדרבנן. אולם בניגוד לדבריו, התוס' בנדרים (ג.) סיימו את דבריהם בכך שילקה על 'בל יחל'. לפי האמור עד כה ייתכן שניתן להסביר כיצד נזיר שנדר באמצעות כינויי נזירות ילקה, ובמקביל יהיה פטור מן הקרבן. 'נזיר' אינו מי שאסור בשלושה איסורים; נזירות היא חלות אחת שלמעשה מתפצלת לשלושה איסורים, אולם במהותה היא אחת. אם כן, נראה שהשם 'נזיר' כשהוא נהגה בשפה טבעית מחיל את המושג עצמו, ולכן בסיום הנזירות עליו להביא קרבן. בניגוד לכך, כאשר השתמש בכינוי שבדו חכמים הצליח האדם להגיע רק לפן הנדר ההתחייבותי שבנזירות ולא נגע בחלות שהתורה חידשה שנזיר מחיל על עצמו, לפיכך חלו עליו רק שלושת האיסורים מדאורייתא. כעת גם יובן הפסוק (במדבר ו', ב): "איש או אשה כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר לה' " - התשתית היא תשתית של נדר אולם זה נדר מיוחד, נדר ששמו של ה' נקרא עליו, ולפיכך הנודר זוכה להגדרה עצמית חדשה: "נזיר" - חובש נזר הקודש.

שאלה בנזירות שמשון

'נזיר שמשון' הינו נזיר בעל דינים ייחודיים. ראשית, מי שמקבל עליו נזירות שמשון יהיה בהכרח נזיר עד יום מותו. בנוסף, לנזיר שמשון מותר להיטמא למתים, וכמו כן, הגמרא בנזיר (יד.) מחדשת שאין אפשרות להישאל על נזירות זו.

הדין שאין שאלה בנזירות שמשון זוקק הסבר, שהרי למרות ששמשון הגיבור לא היה יכול להישאל על נזירותו, משום שנזירותו הייתה קביעה של המלאך,[24] הרי שהמכניס עצמו לנזירות שמשון יכול להישאל על עצם האמירה 'הריני נזיר שמשון', ומכיוון שחכם עוקר את הנדר למפרע הוא כביכול מעולם לא אמר שהוא נזיר שמשון. כלומר, דינים ייחודיים הקיימים במי שהוא נזיר שמשון לא יכולים להשפיע על מי שאינו נזיר שמשון, ואם כן, יש להבין מדוע לא ניתן לברר שהנודר לא הכניס עצמו לנזירות שמשון מעולם.[25]

על מנת לענות על שאלה זו נסתייע בדברי המהרש"א, וז"ל:

"ולא תיקשי למה לא קיים אביו מנוח דברי המלאך, דיש לומר שהמלאך לא הזכיר בנזירתו אלא מורה לא יעלה על ראשו וזה קיים כדלעיל נזיר שמשון אינו מיקל בתער ולא הזכיר שלא יטמא. ודפריך מנלן דאיטמי כו' הכי פריך: ואימא דאביו קיים דברי המלאך לעשותו נזיר גמור שלא יטמא כשאר נזירים והא דלא הזכיר רק איסור גילוח היינו שיוסיף על שאר נזירים שלא יהא מיקל בתער לעולם. ויש לכוון בזה שאמר המלאך נזיר א-להים יהיה וגו' ולא אמר נזיר לה' כדכתיב בתורה גבי נזיר: להזיר לה', הורה בזה כי לא היה נזיר במדת הרחמים כשאר נזירים רק במדת הדין והגבורה שעל כן קראוהו שמשון הגיבור ועליו נאמר דן ידין עמו, וק"ל" (נזיר, חידושי אגדות ד: ד"ה התם מלאך).

המהרש"א בתירוצו מחדש שיש שני סוגי נזירים ומשום כך הלכותיהם שונות. נזיר שמשון הוא נזיר במידת 'שם א-להים', שהיא מידת הדין והגבורה, ונזירים אחרים הם נזירים במידת 'שם הויה' - מידת הרחמים.[26] אם נחבר את דברי המהרש"א עם האבחנה שלנו, שתפיסת השפה כטבעית ואבסולוטית נעשית במסגרת 'שם א-להים', לעומת 'שם הויה' בו השפה היא הסכמית, נוכל להסביר מדוע אין שאלה על נזירות שמשון.

נזירות שמשון היא נזירות המאופיינת על ידי 'שם א-להים' ולכן גם קבלת הנזירות נעשית במסגרת השפה הטבעית-אבסולוטית. נדרים ונזירויות הנוצרים באמצעות השפה ההסכמית הינם ברי הפרה והתרה משום שחכם יכול לבטל הסכם והתחייבות. בשפה האבסולוטית, כשם שבבריאה נוצרו חוקי טבע באמצעות דבריו של א-להים, כך גם הפלאת הנזירות יוצרת שם חדש המלווה את האדם - 'נזיר שמשון', לכל ימיו. בניגוד למידת הרחמים המכירה ב'לפנים משורת הדין', במידת הדין אמירותיו של האדם שרירות וקיימות ונזירות שמשון שהחיל האדם על עצמו אינה ניתנת לביטול. רק במידת הרחמים, המאופיינת על ידי 'שם הויה', השפה היא הסכמית ולא הכרחית, ורק במסגרת זו התחדשה האפשרות להישאל על נדר ונזירות. כלומר, חוסר היכולת להישאל על 'נזירות שמשון' לא נובעת מדיני 'נזירות שמשון' אלא מהשפה שיוצרת נזירות זו.