ארבעה מתו בעטיו של נחש / שאול ברט

הגמרא במסכת שבת (נה:) דנה בעניני שכר ועונש ובמרוצת הדברים מובאת דעתו של רבי אמי: "אין מיתה בלא חטא ואין יסורין בלא עוון". בסופו של דבר נשארת הגמרא בתיובתא על שיטתו של רבי אמי מכך ש"ארבעה מתו בעטיו של נחש". מפשט דברי הגמרא משתמע שארבע דמויות אלו היו אמורות לחיות לנצח, אלא שפיתויו של הנחש הקדמוני, ששכנע את אדם וחוה לאכול מעץ הדעת טוב ורע, גרם לגזירת מיתה על כל בן אנוש, וממילא - למרות שלא חטאו מעולם - גם עליהם היה למות.

במבט ראשון, נדמה שמימרא זו מוזרה מאוד: כיצד יכול להיות שאנשים קדושים וטהורים ימותו רק בגלל חוק טכני-עיוור שאינו קשור למעשיהם? בעצם שאלה זו מופנית כלפי הגמרא עצמה, שעל פי פשט הדברים קובעת ש'יש מיתה בלא חטא' - כיצד הקב"ה, שהוא רחום וחנון, גוזר מיתה גם על אנשים שלכאורה אינם ראויים לה?

הרב קוק, בעין איה על אתר (שבת ח"א), עוסק בהסבר הדעה ש'יש מיתה בלא חטא', וכותב:

"הבחירה היא אמנם רחבה מאד; האדם יוכל להתעלות כל כך עד שלבו יתעלה למצב היותר נשא ונשגב... אבל, העצה העליונה חייבה לתן רשות למציאות הרשע לא בשביל הרשע, כי אם כדי להעמיד הצדק על מכונו" (פ"ה, אות מ).

מדברי הרב משתמע שהקב"ה איפשר באדם מציאות של רשע בסיסי, קמאי, שלא ניתן להתגבר עליו, ואינו תלוי בבחירתו או במעשיו של האדם. אותו רשע קיים בכל אחד בעטיו של נחש, והוא זה שגורם לאנשים שלא חטאו מעולם להתחייב במיתה. לפי הסבר זה, ארבע הדמויות שהוזכרו בגמרא אמנם מתו ללא חטא, אולם לא ניתן לומר שהם מתו ללא סיבה. לאותם צדיקים הגיע למות משום שעוד מזמן מעשהו של הנחש הקדמוני נטבעה בכל בני האדם זוהמה שלא ניתנת לכילוי, ובגללה השלמות המוחלטת נמנעת מהם, ונגזר על כל אחד למות.[1] באופן מפתיע, ובמבט ראשון גם בלתי מובן, מסביר הרב שדווקא אותו רשע - הגורם למיתה גם לאנשים שכביכול הם בלא חטא - הוא הגורם "להעמיד הצדק על מכונו".

הרב ממשיך ומסביר נקודה זו:

"כי הלא כל הסתכלות של חכמה, של אמת ושל יושר, היא נכונה להתעכר ע"י תוספת ציורים ודמיונות שאינם הולמים אותם, ואלמלא כח הרשע המוחה על כללות הצדק והקדושה הלא הייתה התוספת הולכת ומתגדלת עד שהייתה בעצמה מחבלת את האור והטוב שאליהם מגמתה. על כן גם הצדיקים היותר עליונים, שמצד נקודת הרשעה לא יוכל כל רע לשלוט בהם ושלמותם העליונה הנפלאה הגיעה למדה היותר עליונה, אבל עצם המחאה הכוללת... היה מוכרח להמצא אתם גם כן כדי להכין ממנו כח מודד ומשער את הקדושה והטוב לבל יפריז ממדתו" (שם).

לדברי הרב ישנה בעיה בהתקדשות גדולה מדי, ובכדי שהצדיק העליון לא יחרוג מגבולות הקדושה הראויים - "יפריז ממדתו" - יש הכרח לאפשר מציאות של רשע שתבלום אותו. במילים אחרות: אילו לא היה אותו רשע קמאי - שנוצר בעטיו של הנחש - קיים בעולם, והאדם היה חופשי להתקדש בלא גבולות, היה נוצר מצב שבו הקדושה הייתה מפריזה ממדתה, ולכן דווקא בכך שהקב"ה מאפשר מציאות של רשע שהאדם אינו יכול להתגבר עליו, הוא גורם לעולם לפעול בצורה נכונה וצודקת יותר.

במאמר זה ננסה לבאר את דברי הרב, ותוך כדי כך להסביר כיצד רואה הרב קוק את חטא אדם הראשון ואת מעשהו של הנחש. נחלק את הדברים לשלושה חלקים: בחלק הראשון ננסה להסביר מדוע יש צורך להגביל את יכולת ההתקדשות של האדם, ומדוע קדושה גדולה מדי מהווה בעיה; בחלק השני נבחן כיצד בעיה זו קשורה לחטא אדם הראשון, שבעקבותיו - בעטיו של נחש - נטבע בנו רשע שאינו ניתן לכילוי; ובחלק השלישי נסביר מהו בדיוק המושג 'בעטיו של נחש' - כלומר, מה השתנה לאחר חטא אדם הראשון, שמצד אחד פותר את בעיית התקדשות היתר ומצד שני גורם לחיוב מיתה גם על הצדיקים העליונים שלא חטאו מעולם.

א

מהי קדושה?

ראשית נעסוק בשאלה הראשונה - מדוע יש צורך למנוע התקדשות יתר, ובכדי לענות עליה יש להבין תחילה כיצד אדם נעשה קדוש. הרמח"ל מסביר שהדבר העיקרי הדרוש 'למתקדש המתחיל' הוא פרישות:

"והנך רואה שדרך קניית זאת המדה הוא על ידי רוב הפרישה... והנה מה שעוזר להשגת המדה הזאת הוא ההתבודדות והפרישה הרבה, כדי שבהעדר המטרידים תוכל נפשו להתגבר יותר ולהדבק בבוראה" (מסילת ישרים, פכ"ו).

ואכן, כאשר הרמח"ל עוסק בביאור מידת הפרישות הוא מרחיב בענין:

"ונמצא הפרישות עם החסידות הוא כמו הזהירות עם הזריזות, שזה ב'סור מרע' וזה ב'עשה טוב'. והנה כלל הפרישות הוא מה שאמרו ז"ל 'קדש עצמך במתר לך', וזאת היא הוראת המלה עצמה - 'פרישות', רוצה לומר: להיות פורש ומרחיק עצמו מן הדבר. והיינו, שאוסר על עצמו דבר התר, והכוונה בזה לשלא יפגע באסור עצמו. והענין, שכל דבר שיוכל להולד ממנו גרמת רע, אף על פי שעכשיו אינו גורם לו וכל שכן שאיננו רע ממש, ירחק ויפרוש ממנו" (שם, פי"ג).

לדברי הרמח"ל, הקשר בין קדושה לפרישות הדוק עד כדי כך שהמשמעות המילולית של המושג קדוש הוא פרוש. הפרשייה הבולטת ביותר שמדגימה רעיון זה היא פרשת נזיר, שהתורה אומרת עליו ש'קדוש יהיה', ומוסיף על כך ר' אלעזר בגמרא (תענית יא.): "ומה זה שלא ציער עצמו אלא מדבר אחד (=מן היין) נקרא קדוש, המצער עצמו מכל דבר על אחת כמה וכמה". אדם המנסה לקדש את עצמו משתדל להתרחק מכל דבר היכול להביא אותו לידי חטא או אבק חטא, ולכן הוא מחמיר על עצמו ומתרחק גם מדברים שלכאורה התורה התירה, מחשש שמא אינם טהורים לגמרי או שמא יביאו אותו לידי עבירה.

הקדושה המופרזת

על פי הסבר זה ניתן להבין כי ישנה בעיה הרובצת לפתחו של כל אדם המנסה ללכת בנתיב הקדושה. אדם העוסק בתהליך של התקדשות מסתכן בריחוק יתר מעולמו של הקב"ה, ופרישות מוגזמת, שאינה רצויה, מהעולם והדברים הנמצאים בו, וכדברי הירושלמי בנדרים (פ"ט, ה"א): "לא דייך מה שאסרה תורה שאתה בא לאסור עליך דברים אחרים?!". תוכחה זו מבוטאת בצורה קיצונית בדברי הירושלמי בקידושין ספ"ד, הלומד מהפסוק בקהלת - 'וכל אשר שאלו עיני לא אצלתי מהם', ש"עתיד אדם לתן דין לפני המקום על כל מה שראו עיניו ולא רצה לאכול ממנו אף על פי שהיה מותר לו והיה יכול".

ואכן, גם הרב קוק עומד על הבעייתיות הקיימת ברצון המוגזם להתקדש:

"לפעמים באה החולשה ע"י קפדנות יתירה, שהרצון הטוב עולה למעלה יתירה יותר מהראוי לו ודורש קורבנות כאלה מהחומריות מה שאינו מן הדין. על כן לכתחילה ראוי לפשר את הדרישות" (שמונה קבצים, קובץ ו', צ"ב).

ובמקום אחר חוזר הרב על אותה הנקודה באופן קיצוני יותר:

"שלמותם של החיים היא דווקא עם המשך התגלותם על פי טבעם העצמי... וביטול עצם טבעיותם של החיים כדי שיהיה האדם בלתי חוטא זהו עצמו החטא היותר גדול!" (אורות התשובה פ"ה, ו').

לדברי הרב, נסיון להתקדש ולהמנע מהחטא ע"י התרחקות ופרישות מהעולם אינו רצוי, משום שטבע האדם הוא להיות שותף בעולם. אדם המנסה להתנתק מהעולם בכדי שלא לחטוא בעצם נלחם בטבעו האנושי, וממילא הוא 'חוטא בחטא היותר גדול' ו'דורש קורבנות כאלה מהחומריות מה שאינו מן הדין'.

אולם, מעבר לבעייתיות הקיימת בפרישות מוגזמת מצד ההתנגשות הקיימת במהלך כזה עם טבע החיים, נראה שקיימת במהלך כזה בעיה גם מצד עצם הניסיון להגיע לקדושה. וכך כותב הרב בבואו לבאר את מהות הקדושה:

"כיצד היא הקדושה? מאירים את הדעת בבירור ההכרות היותר טהורות ועליונות... [ובסופו של דבר] חושי הבשר הולכים ומתעדנים... עד ששלהבת החיים וערותם נעשה כולו קדוש ונשגב. החיים הרגילים אינם מתבטלים מתכונתם: השיג והשיח האנושי הרגיל, חיי הגוף היחידי וחיי החברה, הנימוס והכבוד, אינם מטשטשים אבל הם עולים במעלה אידיאלית" (שמונה קבצים, קובץ ג', ל"ז).

אין ערך לאדם הפרטי הקדוש אם הוא לא תורם בסופו של דבר לקידוש ההויה, החברה שמסביבו והבריאה כולה. ממילא, אם ההתקדשות הפרטית עומדת בפני עצמה כהתנתקות מהעולם ומפתוייו - "חושי הבשר הולכים ומתעדנים" - ולא כשלב שאחריו באה חזרה לעולם ומימוש ערכי הקדושה בעולם הרחב - "שלהבת החיים וערותם נעשה כולו קדוש ונשגב" - אזי אותה פרישות הופכת למעשה שנוגד את הקדושה, שהרי בעקבותיו 'החיים הרגילים התבטלו מתכונתם'. אם האדם עושה את דרכו לקדושה דרך 'ויתור' על העולם שבחוץ, הוא אולי גורם לכך שבביתו הפרטי תשרור הקדושה, אולם בה בעת משתולל הרוע בחוץ במידה נרחבת יותר, שהרי אותו צדיק-פרוש יכול היה להועיל לסביבתו. במקרה כזה, מעשה הפרישות וההתקדשות הפרטי והמוגזם רק גורם להתרחק יותר מרצון הקב"ה שציווה 'קדושים תהיו', וכוונתו הייתה לקידוש העולם כולו.

ניתן להוסיף ולומר שפרישות מוגזמת איננה פוגעת רק בקידוש העולם, אלא היא פוגעת גם בעצם תהליך ההתקדשות של האדם הפרטי. יש פן אגואיסטי בנסיון להתקדש באופן פרטי בלי 'לשמוע את התינוק הבוכה' - כלומר, לעזור ולקדם גם את העולם הנמוך שמסביב. ממילא, גם אישיותו של האדם הפרטי המנסה להתקדש ע"י הסתגרות מוגזמת בעצם נגועה בסוג של אגואיסיטיות, וממילא ככל שהוא פורש יותר כך הוא דווקא מתרחק מהקדושה.[2]

רצון פנימי והתנהגות חיצונית

נראה כי ישנה בעיה נוספת בהתקדשות יתרה, ומכיוון אחר מזה שדנו בו עד עתה. הקב"ה נתן לנו תרי"ג מצוות, ואין לנו בחירה האם לקיים אותן או לא. גם אם אנחנו מרגישים שאיננו 'מתחברים' למצוות באופן פנימי, עדיין חובה על כל אחד לקיים אותן כהלכתן, מתוך ציפייה ש'מתוך שלא לשמה יבוא לשמה'. לעומת זאת, כפי שראינו לעיל בדברי הרמח"ל, דרך ההתקדשות במהותה היא תוספת על המצוות הפורמאליות - "קדש עצמך במותר לך". כשצועדים במסלול זה יש ערך לחומרות רק אם האדם עומד מאחוריהן באופן פנימי. אדם שמחליט להפריש עצמו מהנאות העולם אבל איננו נמצא בדרגה מתאימה בשביל לעמוד מאחורי חומרות אלו באופן מלא, בסופו של דבר לא יקדש את עצמו אלא ישיג בדיוק את התוצאה ההפוכה.

ניתן להביא דוגמה לענין זה: כשהורים מחנכים ילד קטן להתנהג בנימוס ועל כל צעד ושעל הם מעירים לו על הדברים שאותם הוא עושה, הרי שגם אם אותו ילד יתנהג כפי שדורשים הוריו, התנהגות זו תדלדל את כח הרצון שלו, שהרי באופן פנימי הוא אינו מזדהה עם דברי הוריו. בכל פעם שהוא יתנהג כפי שהוריו דורשים ממנו, כח הרצון שלו יתדלדל, למרות שכלפי חוץ הוא יתנהג יותר בנימוס, משום שלפי הרצון הפנימי העמוק שלו הוא אינו רוצה להתנהג בצורה כזו. לעומת זאת, אם אדם מחליט יום אחד שההתנהגות שלו איננה מנומסת מספיק, והוא צריך לחנך את עצמו להתנהג כראוי, אזי כל פעם שהוא ייאבק בטבע הרגיל שלו בשביל לעשות דברים בצורה 'מנומסת' הוא יחזק את כח הרצון שלו. כל נקודת מאבק על התנהגות מנומסת תשליט את הרצון הפנימי העמוק שלו על ההתנהגות הטבעית האינסטנקטיבית שלו.

אם נחזור לעניננו, כשאדם מחמיר על עצמו רק בגלל סיבות חיצוניות - כך קרא בספרים שראוי לעשות, או שכך הוא ראה אחרים מתנהגים וכדומה - ולא בגלל רצון פנימי אמיתי ועמוק להתעלות במעלות הקדושה, הדבר מוביל לדלדול הרצון ולא לעילויו. ואכן, הרב עצמו עומד על בעייתיות זו:

"רואים אנו איך קליפת נוגה... אורבת היא על הנטיות הנפשיות... למעט את שלטון הקודש בעולם. ועל ידי תוספת עבודה ויראה יתרה חושבת היא להחליש את כח הרצון, שליטת החוג שבקדושה הפנימית" (אורות הקדש ח"ג, עמ' רמז).

אולם, הרב אינו מסתפק בדברים אלו, ומוסיף בעיה נוספת הקיימת בהתקדשות חיצונית:

"ואז [לאחר שתוספת העבודה והיראה החלישה את כח הרצון], בכל עת התעוררות הכוחות הבהמיים על ידי פעולות גופניות באה היא ומהממת את הרצון החלוש המדוכא ע"י הפגיעה של הצדקות הרבה יותר מן המדה, ועל ידי העצבות המדלדלת המצורפה לזה" (שם).

מעבר לעובדה שהתקדשות יתרה שהאדם אינו מזדהה איתה מדלדלת את כח הרצון, בסופו של דבר היא לא גורמת לאדם להתקדש, אלא ליפול עמוק יותר. אם נחזור לדוגמה דלעיל, אותו ילד שעומד תמיד בציפיות של הוריו, למרות שבאופן פנימי הוא מתנגד להם, מכניס את עצמו למועקה ולעצבות משום שהכחות הגופניים והרצוניים שלו נמצאים במעין 'בית כלא'. כפי שאומר המהר"ל - 'המקרה לא יתמיד', ולכן בסופו של דבר אותו ילד יתפרץ, ישליך מעליו את המוסרות שחיברו לו הוריו, ויתנהג בצורה הפוכה בדיוק ממה שחונך אליה. בבת אחת הוא יזרוק את הסמכות החיצונית, ויתנהג כמו שהרצון שלו דורש - כמו שהוא באמת מרגיש. ובעניננו: אותו אדם שמחמיר על כל צעד ושעל, ומתרחק מעניני הגשמיות, למרות שבאופן פנימי הוא אינו מזדהה עם אותם מעשים, הרי שבסופו של דבר יתפרץ הטבע הפנימי שלו, יכריע את הרצון המדולדל, ואותו אדם יזרוק את כל מוסרות הקדושה. במצב כזה הוא לא רק יפסיק לקיים את החומרות, אלא אפילו יהרוס את הבנין הבסיסי יותר של קיום המצוות. הרב עומד על נקודה זו:

"מיראה יתירה הרצון נחלש והמדות הרעות משתקעות בעומק הנפש, וכשמזדמן להם שעת הכושר עולות ממחבואן ומעוותות את דרך האדם"[3] (שם).

האם קדושה היא חטא?

אם כן, עד עתה ראינו שתי בעיות מרכזיות בהתקדשות יתר: בעיה אחת מצד המאיסה בעולם שהתקדשות כזו מבטאת, ובעיה שנייה מצד חוסר ההזדהות הפנימית שהרבה פעמים מלווה תהליך כזה. אולם, לכאורה ישנה בעיה חמורה בהסברנו, משום שאנו עוסקים כל העת בקדושי עולם, המנסים להתקדש ולהתקדם בעבודת ה'. מה המניע שמוביל את אותם צדיקים לרצות להתנתק מהעולם, האם נעלמה מהם העובדה שרצון הקב"ה הוא קידוש העולם, ולא רק קידוש האדם הפרטי?

בכדי לענות על כך, יש לציין שהרצון להתנתקות מוחלטת מהעולם ומהנאותיו איננו כ"כ מופרך ואגואיסטי כפי שהצגנו בתחילה. בכדי לקדש את העולם יש לקרבו לקב"ה, והפער המשמעותי ביותר המפריד בין השלמות הא-להית לאדם ולעולם היא העובדה שההויה שאנו נמצאים בה היא חומרית. בדרך כלל איננו מרגישים שהחומר מונע מאתנו לעלות במעלות הקדושה, שכן כשאנו בוחנים את עצמנו אנחנו מוצאים מידות רעות ומעשים מגונים שהרבה יותר דחוף להתנער מהם. דווקא הצדיקים העליונים מרגישים בצורה חריפה את העובדה שמה שמונע מהם להדבק בקב"ה הוא היותם קשורים לעולם החומר. לכן, בצדק מבחינתם, הם מנסים לנתק את עצמם מהעולם והנאותיו ולהדבק בשלמות הא-להית:

"ישנם צדיקים שאם יותן להם חופש גמור מתדמה בדעתם שהיו משמידים את הכל, את כל החי ואת היקום כולו, וכל זה הוא מפני עומק הגבורה של שלהבת הקדושה, שאינם סובלים כל דבר חוץ מהשלמות המוחלטת הא-להית" (שמונה קבצים, קובץ ב', נ"ג).

יש לחזור ולהדגיש, למרות מה שאמרנו כעת, שהרצון הא-להי איננו קידוש האדם הפרטי לבדו, אלא קידוש העולם כולו, אולם בכל זאת ניתן לראות שהמניע לפרישות של אותם קדושי עליון הוא לאו דווקא מניע פסול ואגואיסטי, אלא מניע כשר שיש בו הרבה מן האמת. למען האמת, הבעיה שאנו מתארים כאן היא פרדוקס העומד בבסיס החיים שלנו בעולם כעובדי ה' המנסים להדבק בו: מצד אחד הקב"ה איננו חומר ולכן בשביל להדבק בו יש להתנתק ולפרוש מהחומר, ומצד שני הקב"ה ברא את העולם, ומכאן שכילוי החומר הוא דבר שמרחיק אותנו מהרצון הא-להי. במילים אחרות: בשביל להדבק בעצמות הא-להית יש להתנתק מהחומר, אולם רצון הקב"ה הוא שנדבק בו דווקא דרך מימוש האידאלים הא-להיים של התורה והמוסר בעולם החומר שברא - כלומר, קידוש החומר עצמו. משום כך, למרות שהדבר שבוער בעצמותיהם של הקדושים העליונים הוא "עומק הגבורה של שלהבת הקדושה", הרואה את החומר הנמצא בכל מקום ואינה סובלת את העובדה שחומריות זו סותרת את "השלמות המוחלטת הא-להית" - בכל זאת, הנסיון להתנתק ולפרוש מהעולם מנוגד לרצון הקב"ה בבוראו אדם חומרי, ומשום כך אותה "שלהבת קדושה" היא "החטא היותר גדול", כפי שהגדיר הרב בפיסקה באורות התשובה שציטטנו לעיל.[4]

לפי דברינו מובנים דברי הרב בפיסקה מעין איה שבה פתחנו:

"אלמלא כח הרשע המוחה על כללות הצדק והקדושה, הלא הייתה התוספת הולכת ומתגדלת עד שהייתה בעצמה מחבלת את האור והטוב שאליהם מגמתה".

אלמלא היה כח בעולם המתנגד לקדושה, ומונע מהאדם לקדש את עצמו, האדם היה מגיע למצב שבו הוא היה פורש בצורה מוגזמת מהעולם, או לחילופין הוא היה פורש רק באופן חיצוני, בלי הכיסוי הפנימי שאמור ללוות את מעשיו, ובצורה כזו הוא היה 'מחבל באור ובטוב' שהוא מגמתה של ההתקדשות. כפי שאמרנו, תהליך זה מתרחש בעקבות מחשבת האדם שאם פרישות מובילה לקדושה אזי ככל שהאדם פורש מהעולם כך הוא קדוש יותר, והשקפה כזו היא בדיוק התיאור של הרב על כך ש"כל הסתכלות של חכמה, של אמת ושל יושר, היא נכונה להתעכר ע"י תוספת ציורים ודמיונות שאינם הולמים אותם".[5]

כעת ננסה להסביר כיצד הדברים מתחברים ל'מיתה בעטיו של נחש', ולשם כך יש לחזור לפסוקים בבראשית המתארים את חטא אדם וחוה.

ב

הרב עצמו, בפיסקה בעין איה על שבת, יוצר קישור מסוים לעניננו ומעיר ש"עטיו של נחש עמד נגד התוספת של המגע שהוסיפה האשה". ואכן, הגמרא הידועה בסנהדרין כט. פותחת את הפתח הראשון להבנת הגורמים לחטאה של חוה:

"אמר חזקיה - מניין שכל המוסיף גורע? שנאמר 'אמר א-לוהים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו' ".

ציווי הקב"ה לאדם היה "ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו", ואילו האשה הוסיפה על ציווי זה ואמרה לנחש "ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר א-להים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו" - תוספת זו הובילה בסופו של דבר לחטא האכילה.

במבט ראשון, יש לתמוה מדוע הגמרא רואה בעייתיות בתוספת של האשה, שהרי בצורה כזו בדיוק תיקנו חכמים אינסוף סייגים בהלכה: התורה אמרה דבר מסוים וחכמים הוסיפו איסורים נוספים על בסיס האיסור המקורי בכדי להרחיק את האדם מהעבירה? המדרש עומד על העובדה שדברי האשה הם בעצם סייג לציווי הקב"ה:

"איזהו סייג שעשה אדם הראשון לדבריו? הרי הוא אומר 'ויצו ה' א-לוהים וכו' כי ביום אכלך ממנו מות תמות'. לא רצה אדם הראשון לומר לחוה כדרך שאמר לו הקב"ה אלא כך אמר לה, ועשה סייג לדבריו יותר ממה שאמר לו הקב"ה - 'ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר א-לוהים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו פן תמותון', שרצה לשמור את עצמו ואת חוה מן העץ אפילו בנגיעה" (אבות דרבי נתן, פ"א).

א"כ, מדוע הגמרא מביאה את מעשה האשה כדוגמה קלאסית לכך ש'כל המוסיף גורע'?

בכדי לענות על שאלה זו יש לשים לב שכאשר הקב"ה ציווה על האדם הראשון שלא לאכול מעץ הדעת, האשה עדיין לא נבראה, ורק לאחר מכן החליט הקב"ה ש"לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו". א"כ, עולה מאליה השאלה, כיצד האשה ידעה על ציוויו של הקב"ה? אם נדייק, המדרש שהבאנו לעיל עונה במובלע על שאלה זו: "לא רצה אדם הראשון לומר לחוה כדרך שאמר לו הקב"ה, אלא כך אמר לה..." - כלומר, חוה כלל לא ידעה שבדבריה לנחש היא מוסיפה על דברי הקב"ה, משום שכשבעלה סיפר לה על ציווי הקב"ה הוא אמר לה שהאיסור הוא גם על אכילה וגם על נגיעה.

לפי זה, הקושייה מחריפה יותר: אם האשה לא ידעה כלל שהיא מוסיפה על ציוויו הקב"ה, מדוע דווקא מקרה זה הוא הדוגמה הקלאסית שמוצאת הגמרא לכלל של 'כל המוסיף גורע'? אלא שהיא הנותנת: דווקא בגלל שהאשה חשבה שהאיסור לא לגעת בעץ הוא מעיקר הדין, ולא רק סייג בכדי להתרחק מהעבירה - דווקא משום כך זו הדוגמה הקלאסית למעשה פרישות שעומד בפני עצמו. הסברנו לעיל שבאופן עקרוני האידיאל איננו פרישות, וכל מעשה פרישות הוא רצוי כל עוד הוא מגיע כשלב ראשון שלאחריו ישנה חזרה לעולם החומר בצורה טהורה וקדושה יותר. האשה, שכלל איננה יודעת שהנגיעה מותרת, הפרישה את עצמה מהעולם מעבר לציווי הקב"ה ללא כוונה לחזור לאותה הנאה ולקדש גם אותה, וממילא מעשה זה משמש דוגמה קיצונית לתוספת פרישות מהעולם שעומדת בפני עצמה, ולכן איננה רצויה.[6]

נסכם את דברינו בשלב הזה: השאלה הראשונה ששאלנו הייתה מה הבעיה בהתקדשות יתר, וראינו שאדם המנסה לעלות במעלות הקדושה יכול לטעות בגלל 'דמיונות' למיניהם - שלמרות שיש בהם מן האמת הם אינם נכונים - ולחשוב שהדרך לקדושה עוברת דרך פרישות והתנתקות מהחומר. הרב הסביר שהצדיק הבוחר בדרך זו דווקא 'מחבל באור ובטוב שהם מגמתה של הקדושה' וחוטא ב'חטא היותר גדול'. ראינו שהשלב הראשון בחטא האכילה מעץ הדעת היה קשור לתוספת מופרזת שיש להזהר ממנה, ומסיבה זו דווקא מחטא זה נלמד הכלל של 'כל המוסיף גורע'. הרב קוק מסביר שבעקבות החטא יצר הקב"ה מנגנון שלא יאפשר לאדם לפרוש מן העולם באופן מוגזם, וזהו החידוש שנתחדש בעולם בעטיו של נחש. השאלה האחרונה שנותרה היא מה בדיוק השתנה 'בעטיו של נחש' בעקבות חטא אדם הראשון, שמונע מאתנו להתקדש באופן מופרז, ומדוע אותו פתרון גורם לאנשים למיתה בלא חטא?

ג

בין חכמה לדעת

הרב עוסק בהבדל שבין חכמה לדעת, וזה לשונו:

"שהבדל בין 'חכמה' ו'דעת'. 'חכמה' נקרא שמכיר הדבר, יודע ערכו, ונמשך לו בבהירות גמור; ו'דעת' נקרא אחרי שהעמיק בחכמה ונמשך אחרי הדבר שהחכמה החליטתו ונדבק בכל כוחותיו שהם לבד מהחכמה" (עולת ראיה, עמ' רד).

לדברי הרב, 'חכמה' היא ההכרה השכלית הטהורה על דבר מסוים - 'ידיעת ערכו בבהירות גמור', שמעצם היותה אובייקטיבית נובע שהאדם מכיר במושא מחקרו כצופה מן החוץ; לעומת זאת, 'דעת' היא הכניסה של האדם לאותו נושא והפנמתו, לאחר שהחליט שהוא ראוי, כאשר אז האדם יודע את אותו נושא בכל כלי הנפש הסובייקטיביים הקיימים בו, כמו רגשות או רצון. הרב מביא דוגמא קונקרטית להבדל בין חכמה לדעת:

"כמו עיקר הכל לדעת את ה' ברוך הוא: ע"י החכמה מכיר גדולתו ותפארת הדר מלכותו יתברך [=הכרות שכליות, פילוסופיות, טהורות], ומכל מקום עדיין הוא עומד מבחוץ... [משום ש]כל כוחותיו עוד לא נכנסו להרגש הנמשך מהחכמה. וע"י עומק הדעת ומשיכת הרצון ימשכו בו ענין הדעת, ואז לבבו ובשרו אל אל חי ירננו ויכמה לעבוד את ה' יתברך, ובאהבתו ישגה תמיד. זאת היא מעלת הדעת נוספת על החכמה" (שם).

בניגוד לחכמה השכלית-פילוסופית, דעת היא המחשבה על גדולת הקב"ה שנעזרת בכל כחות הנפש: פיתוח רגשות האהבה והיראה שגורמת הידיעה על גדולת הקב"ה, ופיתוח הרצון להדבק באותה גדולה. לדעת הרב, רק דעת גדולת הקב"ה יכולה לגרום לאדם למצב שבו "לבבו ובשרו אל אל חי ירננו ויכמה לעבוד את ה' יתברך ובאהבתו ישגה תמיד", אולם חכמה פילוסופית - אובייקטיבית מצד אחד, אבל קרה ומנותקת מצד שני - לא תוביל למצב כזה.

הרב ממשיך ובונה נדבך נוסף בדבריו:

"אבל לפי זה נדע שאין הדעת דבר טוב כי אם בדבר שהוא טוב מכל צדדיו, ואין שייך אצלו כלל העברת הגבול... ולא בדבר שיש בו גם ענין הרע מאיזה צד. [בדבר שיש בו עניין רע מאיזה שהוא צד] אף על פי שהחכמה טובה בו, שהרי על כל פנים יש בו דבר טוב וידע להמשיך ענין הטוב, מכל מקום הדעת, שהיא קישור הכוחות והמשכתם בו, הוא דבר מפסיד מאד, כי כיון שימשכו גם הכוחות שאינם מבחינים ומכירים בו ימשכו אחרי הרע כמו אחר הטוב ויולד קלקול גדול" (שם).

כשעוסקים בהכרת דבר שהוא כולו טוב, כמו גדולת הקב"ה, אין בעיה לשקוע בו עם כל כחות הנפש ולהפנים אותו לגמרי, אולם כשיש משהו שקיים בו גם מימד רע ישנה סכנה לדעת אותו, משום שכשאדם נכנס כל כולו לתוך אותו נושא הוא מפנים לא רק את הטוב שבאותו דבר אלא גם את הרע שבו.

נדגים את הדבר: כשאדם קורא ספר שיש בו גם דברים ראויים וגם רעיונות של כפירה אז אין בעיה שישתמש בקריאה בחכמה: ישקול כל דבר שהוא קורא במאזני השכל ויקח לעצמו רק מה שנראה לו ראוי וטוב. הסכנה היא שאותו אדם יקרא את הספר באמצעות הדעת, ואז הוא מאבד את המבט האובייקטיבי על הספר, הוא שוקע בו ובמידה מסוימת הופך לחלק ממנו. במצב כזה, למרות שאותו אדם יקלוט את הרעיונות הטובים שנמצאים בספר, הוא יפנים בעל כרחו גם את הדברים הרעים והכפרניים הנמצאים בו. במילים אחרות, ההסתכלות השכלית על מושא הידיעה מאפשרת לאדם לברור מה להפנים ומה לא - 'תוכו נטל קליפתו זרק'; אולם ידיעה של נושא מסוים, ושימוש בכל כחות הנפש בעיסוק באותו נושא, גורמות לאדם להפנים - בין אם הוא רוצה בכך ובין אם לא - גם את הדברים הרעים וגם את הדברים הטובים שבאותו נושא:

"ואף על פי שבאמת בלעדי הדעת אין הכרה שלמה, מכל מקום אין להכנס בשביל עדיפת ההכרה שיש בין החכמה אל הדעת בסכנת ההדבקות ברע... וזה 'יוסיף דעת יוסיף מכאוב', ולא אמר 'יוסיף חכמה יוסיף מכאוב' - חלילה, 'החכמה תחיה בעליה' - רק אם במקום הדרוש חכמה יוסיף דעת [אז] יוסיף מכאוב, אף על פי שהוא מוסיף בהכרה של זה הדבר"[7] (שם).

עץ הדעת טוב ורע:

בהמשך דבריו בעולת ראיה הרב מחבר את הדברים לענין שאנו עוסקים בו:

"וזה היה פיתוי הנחש. שבכח עץ ה'דעת טוב ורע' היה זה והיה אסור להדבק בו, וע"י האכילה נמשך הרצון וכל הכוחות שבאדם ונדבק בטוב וברע שבו גם כן, ונמשך מזה שבכל דבר שהיה ראוי להשתמש רק בחכמה משתמש בדעת, ונמשך קלקול מצד הרע שבו" (שם).

לפני האכילה מעץ הדעת האדם הראשון פעל באופן שכלי טהור, הוא היה אדם של 'חכמה', וממילא הוא היה טוב, שהרי כל אדם הבוחן את הדברים בצורה אובייקטיבית מגיע למסקנה שעדיף לעשות את הטוב - דבר ה' - ולא את הרע. אולם, הנחש פיתה את האדם בטענה שחכמה לא מספיקה ויש צורך גם ב'דעת טוב ורע'.[8] לאחר שהאדם אכל מעץ הדעת הוא איבד את היכולת להסתכל על העולם בצורה אובייקטיבית חיצונית ובעל כרחו נגזר עליו לדעת את העולם. לפי הסבר זה מובן מדוע העץ נקרא 'דעת טוב ורע', שהרי לפי ההסבר של הרב כל שימוש בדעת כולל בתוכו הפנמה של הטוב יחד עם הרע, והאכילה מהעץ גרמה לאדם לעבור מעולם של חכמה, שמטבעה היא טובה, לעולם של דעת, שמטבעו הוא טוב ורע. לאחר חטא אדם הראשון כל פעילות שאנו עוסקים בה משפיעה עלינו ואנו מפנימים אותה ואת ההשלכות שלה, באופן כזה או אחר. איבדנו את היכולת להסתכל על העולם בצורה אובייקטיבית, למרות שהפנמה של הדברים שבהם אנו נפגשים גורמת להבנה גדולה יותר שלהם, בכל זאת העולם שלנו מלא בדברים שאינם טוב מוחלט, ובעקבות כך אנו לא יכולים להימנע מלקלוט גם את הדברים הרעים שנמצאים בעולם.

אפשר להדגים את הדברים ע"י בחינה של הדרך שבה אנו מקבלים החלטות. האדם הראשון היה אדם של חכמה, ולכן השאלה הפשוטה שבעזרתה הכריע כל דילמה - שאלת החכמה - היא 'מה נכון וראוי לעשות?'. לשאלה זו ישנה תשובה ברורה אחת: ראוי לעשות מה שהקב"ה מצווה, שהרי הוא שלמות הטוב, הצדק והמוסר. לעומת זאת, אנו יודעים שבעולם שלנו הדברים אינם כ"כ פשוטים. איננו יכולים להחליט דברים בצורה אובייקטיבית, ולכל החלטה שאנו עושים נכנסים שיקולים סובייקטיביים, שמצד האמת הטהורה אינם רלוונטיים - 'מה נעים לי לעשות?', 'מה נוח לי לעשות?', 'מה אני רוצה לעשות?' וכדומה. כמה שננסה, לא נוכל - במודע או שלא במודע - להתחמק מנגיעות היצר הללו בכל דבר שאנו עושים. האדם כבר לא מסוגל להסתכל מבחוץ על עולם התופעות והוא בעל כרחו מכניס את עצמו לתוך הדבר שאותו הוא חוקר. ממילא, גם הרגשות, הרצונות והיצרים, שותפים בהחלטות שלו.[9]

מיתה בעטיו של נחש

לאחר שהבנו מה נשתנה לאחר האכילה מעץ הדעת נדמה שניתן להסביר כיצד נפתרה הבעיה של ההתקדשות המופרזת. ברגע שהאדם הראשון הכניס לתוכו את מערכת השיקולים של 'דעת טוב ורע' הוא אינו מסוגל להגיע לשלמות מוחלטת, ותמיד יהיו בו הנבטים של הרוע. ממילא נמנעה ממנו, בעל כרחו, התקדשות היתר הפסולה, שכמו שראינו לעיל היא מבטאת נסיון להתנתק לגמרי מהעולם. לאחר האכילה מעץ הדעת נגזר עלינו לדעת את העולם, להפנים אותו ולהיות מושפעים ממנו, בין אם נרצה בכך ובין אם לא, ולכן אין לנו יכולת להתנתק מהעולם ולהתייחס אליו כעומדים מבחוץ, שזוהי בדיוק המגמה של הפרושים הקיצוניים.

לפי דברים אלו מובנת גם העובדה שמאז חטא אדם הראשון איננו יכולים לנצח את המוות. כמו שראינו לעיל, בשביל לנצח את המוות יש להגיע לשלמות, והחומר הוא אכן המכשול של הצדיק העליון בפני נצחון המוות. א"כ, להתנתק מעולם החומר הוא אינו יכול, משום שנגזר עליו לדעת את מה שמסביבו, ואילו לקדש את העולם לגמרי הוא גם אינו יכול, משום שכמו שאמרנו לעיל כשהוא בא במגע עם העולם בהכרח יתערבו בכך 'נגיעות' פסולות שיש בהן שורש של רע שאינו מאפשר לו להגיע לשלמות.

נראה שהרעיון שהסברנו בולט ביותר כשאנו עוסקים בצרכים הגופניים של האדם, כפי שמסביר הרב בעולת ראיה:

"כי מצד החכמה, האכילה היא אחת מהתיקונים הנדרשים, ובודאי כשמתקן למטה כך מתקן לעומת זה גם למעלה כשהוא עומד על טהרת קדושתו, אבל מצד עטיו של נחש נמשך הדעת במקום שרק חכמה ראויה לו. כי בחכמה היה אוכל רק כפי הדרוש לו והיה משער בעין יפה כדי סיפוקו, והיה זה תיקון והעלאה, אבל ע"י הדעת כיון שמכיר ההנאה של האכילה בדעת נמשך אחרי זה הפרט, שהיא חלק קטן ובאמצע הדרך הגדול שאליו מגמת פני האכילה, ודעתו משתנית מפני רצונו ומשער יותר מהדרוש לו. וגם השלם שבאדם יטעה בזה כמעט, וממילא אינו תיקון כי אם קלקול, [=שהרי אנו לא מקדשים את החומר אלא משתמשים בו גם לסיפוק התאוות האנוכיות שלנו]" (שם).

האכילה היא דוגמה קלאסית לאי-יכולתנו לקדש את העולם בצורה מוחלטת, שהרי תמיד יתערבו באכילה נגיעות שלא יאפשרו לנו להנות מהחומר במידה המדויקת והראויה:

"וממילא דבר זה נמשך בכל הדברים התלוים באילו הענינים... וזהו שע"י הדעת שהשתמש בו במקום חכמה מתקלקלים אלו המעשים... [ויוצא שמאז חטא אדם הראשון] גברה הזוהמה באדם עד שלא יתוקן לגמרי עד לעתיד לבוא" (שם).

לפי דברינו מובנת כוונת הגמרא כאשר היא אומרת ש"ארבעה מתו" - ללא חטא - "בעטיו של נחש". דמויות אלו היו קדושי עליון, שלא עברו על דברי התורה אפילו פעם אחת ואף הבינו שרצון הקב"ה הוא קידוש העולם, ולא רק פרישות וקידוש האדם הפרטי. למרות זאת - בעל כרחם - בעקבות חטא אדם הראשון, נגזר עליהם לחוות את העולם בצורה של דעת. עצם העובדה שאותם אישים נהנו מהעולם - כלומר, עשו את הדברים שלא 'לשמה' במובן המלא של המילה - גרמה להם להדבק בחומריות בצורה שמונעת מהם את השלמות, ולכן הם התחייבו מיתה.[10]

ואמנם, המדרש אומר זאת במפורש ביחס לאחת הדמויות שהגמרא מציינת שמתו בעטיו של נחש - ישי אבי דוד:

"'הן בעוון חוללתי' - רבי אחא אמר: אפילו אם יהיה חסיד שבחסידים אי אפשר שלא יהיה לו צד אחד מעון. אמר דוד לפני הקב"ה: רבון העולמים, כלום נתכוון אבא ישי להעמידני? והלא לא נתכוון אלא להנאתו?!...והוא שדוד אמר 'כי אבי ואמי עזבוני וה' יאספני'"[11] (ויקרא רבה, פרשה י"ד).

ד

המלכודת של אדם וחוה

נראה שניתן להציג את הדברים בצורה קצת שונה, ולהוסיף רובד נוסף להסבר שהבאנו עד עתה. כפי שראינו לעיל, המניע של המתקדש המופרז הוא 'הגבורה העליונה', שאינה סובלת את החומריות של העולם מחמת רצונה להדבק בקב"ה, המופשט והשלם. כפי שהסברנו, למרות שיש אמת בשאיפה זו, יש צורך לעשות אותה בלב שלם ובהזדהות פנימית, ולא לדחוק בגופניות ובחומריות, משום שאחרת, מעשה ההתקדשות הוא החטא היותר גדול בכך שהוא דורש מן החומריות דברים שאינם מן הדין, ושהגוף עדיין לא מוכן להשלים עמם. לפי הסבר הרב, לפני חטא האכילה מעץ הדעת האדם חי בעולם של חכמה, שבה הוא הסתכל על הדברים מבחוץ, כעומד מן הצד, ולא הכניס את עצמו אליהם. כמו שהדגמנו לעיל, בצורת הסתכלות כזו השאלה היחידה שעומדת מול עיניו של האדם היא מה נכון לעשות באופן אובייקטיבי, ולשאלה כזו התשובה היא תמיד להדבק בקב"ה. כמובן שקביעה זו מעלה את התהייה כיצד יכול להיות שהאדם הראשון חטא? אם כל רצונו של אדם הראשון היה להידבק בקב"ה כיצד הוא הגיע למצב שבו הוא עובר על הציווי היחידי שבו נצטווה?

לפי דברינו ניתן לומר שהאדם הראשון היה במעין מלכודת: מצד אחד, בכדי לא לקדש את עצמו בצורה מופרזת הוא היה חייב לבחון את הרצונות והרגשות שלו בשביל לדעת לאיזה רמות של פרישות הוא מוכן; ומצד שני, צורת החשיבה שלו, צורת החכמה, מתאפיינת בהסתכלות חיצונית-אובייקטיבית על העולם, שאינה מכניסה את השיקולים הסובייקטיביים למערכת ההחלטות. בכדי לא לדרוש מהחומריות דרישות שהוא עדיין אינו מוכן להם חייב האדם להיות מודע לצד החומרי שבו, לרצונות וליצרים הסובייקטיביים שבו; אולם מצד היותו אדם של חכמה אובייקטיבית הוא אינו מסוגל לעשות זאת. ממילא, השבירה מחויבת המציאות. האדם הראשון, מפאת רצונו להדבק בשלמות הא-להית שאיננה סובלת כל חומריות הרחיק את עצמו אפילו מהנגיעה בעץ, למרות שמן הדין נגיעה זו הייתה מותרת, והוא לא שם לב שבעצם הוא עדיין לא נמצא ברמה שבה הוא מסוגל להגיע לרמות קדושה ופרישות כאלו. א"כ, האדם הפריש את עצמו מדברים שהוא עדיין לא היה מוכן להשלים איתם באופן פנימי, וכמו שאמרנו לעיל, בסופו של דבר הרצון הפנימי העמוק יתפרץ החוצה יחד עם כל התאוות והיצרים שהאדם ניסה להסתיר.

ואכן, הרב קוק אומר בפירוש שבאופן עקרוני האדם יכול היה לאכול אפילו מעץ הדעת, בסופו של דבר, אלא שהוא עשה זאת בזמן שעוד לא היה מוכן ושלם מספיק:

"וכל זמן שישנה עדיין הכרה שיש טוב ורע, אין האדם צריך להתקשר במזגו עם תכונה זו. לא יאכל מעץ הדעת טוב ורע, כי רק עז החיים שכולו טוב מוכן הוא לו. ומוכן הוא לו גם אכלו מעץ הדעת טוב ורע אחר שיעמוד במסות הרבות שהוא הולך ומתנסה, וזוהמתו הולכת ומטהרת, שכלו מזדכך ומדותיו מתקנות, ותשוב ההכרה של עז החיים להתקשר עמו; ואז יהפך עץ הדעת טוב ורע לעץ מלא חיים וטוב כולו" (אורות הקודש ח"ב עמ' תנג).

לדברי הרב, 'עץ הדעת טוב ורע' הוא בעצם 'עץ החיים', אלא שהאדם אכל ממנו בטרם היה מוכן לכך, ולכן קלקל.

ניתן לראות ביטוי לכך בפסוקי התורה. כאשר הנחש מנסה להסית את האשה, מה שגורם לה לבסוף לאכול מן העץ הוא "ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאווה הוא לעיניים ונחמד העץ להשכיל". האשה ניסתה להוסיף על עצמה מעשי פרישות שהקב"ה לא ציווה, אולם באופן פנימי היא עדיין לא הייתה מוכנה לשלמות כזו. כפי שראינו לעיל, בסופו של דבר מוכרח הרצון הפנימי לצאת החוצה במלוא הכח ולהרוס אפילו דברים שמלכתחילה לא הייתה האשה מעזה לעשות. פתאום מתגלה שהאשה, שרצתה לקדש את עצמה אפילו בדברים שהקב"ה התיר, עדיין מלאה ברצונות סוביקיטיביים שליליים הנמשכים לדברים 'טובים' ו'נחמדים' הגורמים ל'תאווה', ולאו דווקא לדברים המקרבים אותה לקב"ה. כפי שאמרנו לעיל, לא היה באפשרותה להיות מודעת לרצונות עמוקים אלו משום שמעצם בריאתם היו אדם וחוה אנשים של חכמה, שאינם מסוגלים להסתכל על העולם בעיניים סובייקטיביות.

אכן, המעשה של האשה הוא הדוגמה הקלאסית למקרה של 'כל המוסיף גורע' - אדם המוסיף על עצמו חומרות שבאופן פנימי הוא עדיין לא מוכן להן, ובסופו של דבר דווקא ההתקדשות היתרה תגרום לנפילתו.

טעם העץ וטעם הפרי

בכדי להבין מה נגרם בעקבות העונש לפי הסבר זה, יש להעביר את הדברים שאמרנו למערכת מושגים אחרת הבנויה על פיסקה מפורסמת באורות התשובה:

"מתחלת הבריאה ראוי היה טעם העץ להיות גם הוא כטעם פריו - [כלומר], כל האמצעים המחזיקים איזו מגמה רוחנית גבוהה כללית, ראויים היו להיות מוחשים בחוש נשמתי באותו הגובה והנועם שעצם המגמה מורגשת בו כשאנו מציירים אותה. אבל טבע הארץ, התנודדות החיים, ולאות הרוחניות כשהיא נסגרת במסגר הגופניות, גרם שרק טעמו של הפרי, של המגמה האחרונה, האידיאל הראשי, מורגש הוא בנעמו והדרו; אבל העצים הנושאים עליהם את הפרי, עם כל נחיצותם לגידול הפרי, נתעבו ונתגשמו ואבדו את טעמם. זהו חטא הארץ, שבעבורו נתקללה כשנתקלל גם האדם על חטאו" (אורות התשובה פ"ו, ז).

בפיסקה זו מעמיד הרב קוק שני מושגים זה מול זה: עץ מול פרי; דרך מול מגמה. לפי דברינו ניתן לומר שאדם של חכמה הוא אדם של מטרות - הוא בוחן מה היעד שאליו יש לשאוף, ולאחר שהוא סימן את המגמה המבוקשת הוא חותר להשיג אותה, בלי להתחשב בסבל ובמאמץ שאותה דרך תדרוש ממנו או בהנאה שהיא תסב לו. לעומת זאת, אדם של דעת אינו מסוגל לבחון את המציאות באובייקטיביות, ולתוך מערכת השיקולים שלו נכנסים תמיד השיקולים הסובייקטיביים, הלא-רלוונטיים שבכל דבר. אדם של דעת אינו בוחן את הדברים לפי התועלת הסופית והמגמה של המעשים, אלא ע"פ ההנאה שאותו מעשה יתן לו או התועלת שהוא יפיק מעשייתו.

א"כ, ניתן לומר שאדם של חכמה הוא אדם שמסתכל רק בפרי שבכל דבר, ואילו אדם של דעת, בעל כרחו מחליט גם ע"פ העץ שבכל דבר. כמובן שהמצב האידיאלי הוא שטעם העץ כטעם הפרי, ואין נתק ביניהם, אולם כבר מתחילת הבריאה, כשחטאה האדמה, שני הדבקים נפרדו. כפי שהצגנו לעיל, האדם הראשון חטא משום שהחמיר על עצמו, וניסה לנתק עצמו מהחומר בשביל להדבק בקב"ה. כפי שהסברנו, יש אמת גדולה ברצון זה, שהרי הקב"ה אינו חומר. אולם, בגלל שהאדם שם את עיניו רק על המגמה, ולא על התהליך המוביל אליה שדורש מוכנות, הוא חטא. ממילא הוא נענש, מידה כנגד מידה, ונכנס לעולם של דעת. מאז החטא האדם אינו מסוגל להתחשב רק במטרה של מעשיו, ותמיד הוא יחווה גם את הדרך המובילה לאותה מטרה ויפנים אותה. הרב קוק מתיחס לחטא הארץ ולתוצאותיו, וזה לשונו:

"עומק הלאוין תלויים הם בחטא הארץ - כלומר, היצירה יצאה בגשמיותה בצורה כזאת שיש בהשפעותיה דברים רבים מאד שישפיעו על עומק רצונו של אדם... את ההפך ממה שראוי לו להיות שואף אליו מצד רוממות מעלת אצילות נשמתו העליונה הא-לוהית" (קובץ ו', עמ' רפח).

ניתן לראות בברור שדברים אלו עומדים בהקבלה לדברים שראינו לעיל בעולת ראיה:

"כי בחכמה היה אוכל רק כפי הדרוש לו והיה משער בעין יפה כדי סיפוקו, והיה זה תיקון והעלאה, אבל ע"י הדעת כיון שמכיר ההנאה של האכילה בדעת נמשך אחרי זה הפרט, שהיא חלק קטן ובאמצע הדרך הגדול שאליו מגמת פני האכילה, ודעתו משתנית מפני רצונו ומשער יותר מהדרוש לו".[12]

'והייתם כא-להים' או 'על גחונך תלך'?

לפי דברים אלו ניתן להבין אולי מהו הנחש, ומה בדיוק היה עונשו. הנחש הוא היצר הרע שבאדם - החלק המושך אותו לעשות דברים שהוא אינו ראוי להם. לפני חטא אדם הראשון, כשהאדם היה במצב של חכמה שבו הוא אינו מוסט ע"י הרצונות והתאוות הסובייקטיביים שלו אלא מתחשב רק במגמות של המעשים - הפירות - הנחש הוא זה ששכנע את האשה לשאוף למעלות רוחניות שהיא עדיין אינה מוכנה להן - 'והייתם כא-להים יודעי טוב ורע'. לעומת זאת, בעקבות עונשו של האדם, האדם מסתכל על העולם רק בצורה של דעת, והוא אינו יכול להתעלם מהרצונות הפרטיים-אישיים שלו. לכן, מובן מדוע מעתה הנחש יכול לפתות אותו בדיוק בצורה ההפוכה: "על גחונך תלך ועפר תאכל כל ימי חייך". לאחר החטא, פיתויים של מגמות גבוהות כבר לא יעבדו על האדם, משום שהוא עושה תמיד גם את החישוב של מה שטוב לו, ולכן הנחש עובר לפתות את האדם ולשכנע אותו להתיחס רק לתועלת האישית - רק לעץ - ולשכוח את המגמות האידיאליות שאליהן יש לשאוף.

למרות זאת, נראה שהרב קוק אינו סובר שמאז החטא נגזר עלינו להשלים עם מציאות של דעת, ולהקשיב לפיתויו של הנחש להתיחס רק לעץ שבכל דבר. הרב טוען בתוקף שעלינו להלחם במגמה זו ולהחזיר את המצב לקדמותו:

"עת אשר יתקפו הייאוש ויאמר יעקב אולי זהו גורלו כעת ללכת על גחון, ללחך עפר (=להסתכל על העולם מנקודת מבט של דעת, של עץ), ישא ישראל עיניו אל הזקנים שבדור, אל יחידי הסגולה אשר על ברכיו נולדו, יראה הוד נפשם ורוממות שאיפותיהם (=פרי). אז יכיר את תוכן חייו, אשר אם כי שאלת הלחם (=העץ, והרמיזה לעונש אדם הראשון 'בזעת אפיך תאכל לחם' היא ברורה) היא שאלה גדולה שצריכה פתרונים, אבל ידע נאמנה כי לא היא תהיה כל הסכום של שאלת חייו הכלליים. ורוח חיים חדשים, חיים טבעיים לו, חיים של קדושה ועדינות רוח, ימלאנו, וילך במסילתו לסול לו דרך אשר בה ועל ידה יגיע לכל חפצו, עד שגם שאלת הלחם תהיה יותר קרוב להפתר 'כי חפץ ה' בידו יצלח'" (אדר היקר, פ"א).

יש להלחם בעונש האדם הראשון ולהביס אותו. אין להשלים עם ההיתפסות למה שטוב ונעים, וע"י כך לשכוח את המגמות העליונות ולהתמכר ל"עצים" שבמציאות, אלא יש להגביה את המבט ולראות גם את הרעיונות הגבוהים, המטרות שאליהן אנו שואפים, ה"פירות", ואי"ה הקב"ה יסייע בעדנו ונוכל לנצח אפילו את המוות - "ובלע המוות לנצח".[13]