חיוב ד' כוסות בקטנים / הרב יואב שחם

מבוא

איתא בפסחים:

"תנו רבנן: הכל חייבין בארבעה כוסות הללו, אחד אנשים ואחד נשים, ואחד תינוקות. אמר רבי יהודה: וכי מה תועלת יש לתינוקות ביין? אלא, מחלקין להן קליות ואגוזין בערב פסח, כדי שלא ישנו, וישאלו" (קח:- קט.).[1]

אם כן, נחלקו התנאים האם יש לחייב קטנים בשתיית ד' כוסות. מטרתנו במאמר זה היא לעמוד על יסודותיה האפשריים של המחלוקת, תוך ליבון יסודות מרכזיים במצות ד' כוסות מחד, ובמעמד קטנים מאידך.

ראשית, עלינו להגדיר את התינוקות בהם מדובר, האם מדובר בילדים מעל גיל חינוך או מתחתיו? שאלה זו דורשת ליבון, שכן אם מדובר מעל גיל חינוך, שיטת רבי יהודה - הפוטר משתיית ד' כוסות - היא הקשה, ומנגד, אם אנו עוסקים בילדים מתחת לגיל חינוך, קשה שיטת חכמים המחייבים.

אכן, נחלקו בכך רבותינו הראשונים:

"והנכון שת"ק היה מצריך את התינוקות שישתו כדי לחנכן בהם כמו שמחנכין אותן בשאר המצוות, ועל זה השיב רבי יהודה וכי מה תועלת לתינוקות ביין, שאין נהנין ושמחין בהן ואינו להם דרך חירות. וכוונתו לומר שלא הגיעו לחינוך לכך, שכל המצוות זמן חינוכן הוא כשהגיע שידע לעשותה כל אחת כמות שהיא" (שם, חדושי רבנו דוד ד"ה אמר ר' יהודה).

אם כן, לדעת רבנו דוד, הברייתא עוסקת בקטנים שהגיעו לגיל חינוך הכללי, ואעפ"כ רבי יהודה פוטר אותם מהמצוה מפאת חוסר התועלת שבדבר.[2]

אמנם, מדברי הרשב"ם עולה כיוון אחר:

"ואחד התינוקות- שגם הם נגאלו".

"וכי מה תועלת יש לתינוקות - הלא פטורין מן המצוות".

והקשה רבנו דוד על דבריו:

"פירש רבנו שמואל ז"ל והלא פטורין מן המצוות. ואם כן מאי טעמיה דת"ק?... וכי סבור הוא שיהו התינוקות חייבין במצות? דהוא ז"ל פירש מפני שאף הם נגאלו. ואינו נכון שאע"פ שנגאלו מאי הוי? חובא לדרדקי?!" (שם).

אם כן, מהרשב"ם משמע שמדובר בתינוקות מתחת לגיל חינוך, ולכן הוא נצרך להביא טעם מיוחד לשיטת חכמים ('שאף הם נגאלו'),[3] ואילו שיטת רבי יהודה היא הפשוטה יותר, שהרי הם אינם מחויבים במצוה מאחר שאינם אפילו בגיל חינוך.[4] אמנם, רבנו דוד מתקשה בדבריו, שכן לדעתו היסוד של 'אף הם נגאלו' אינו מספיק בשביל לחייב ילדים מתחת לגיל חינוך.

אם כן, עומדות לפנינו שתי סוגיות נפרדות שיש לדון בהן:

א. אליבא דהרשב"ם יש לדון האם ניתן לחייב ילדים הקטנים מגיל חינוך במצוה מפאת שותפותם בנס - "שאף הם נגאלו".

ב. לשיטת שאר הראשונים יש לדון האם ילדים מעל גיל חינוך חייבים במצות ד' כוסות, כאשר אין להם תועלת מהמצוה.

חלק א: שיטת הרשב"ם - "שאף הם נגאלו"

כאמור, ע"פ שיטת הרשב"ם, מחלוקת התנאים עוסקת בילדים מתחת לגיל חינוך, ולפיכך, שיטת רבי יהודה - הפוטר מן המצוה - פשוטה, והחידוש הינו בשיטת חכמים. הרשב"ם בונה חידוש זה על המחייב של 'אף הם נגאלו'.

נראה פשוט שהרשב"ם מתבסס בדבריו על המימרא הבאה:

"ואמר ריב"ל נשים חייבות בארבע כוסות הללו שאף הן היו באותו הנס" (קח.- קח:).

אם כן, על אף שנשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמן, המחייב של 'אף הן היו באותו הנס' מחייבן. לפיכך, ניתן ללמוד מכאן לכאורה על חיוב קטנים בשל יסוד זהה. כעת, השאלה היא מהי סברת רבי יהודה. מדוע הוא מחלק בין נשים לקטנים?

א. פירוש הביטוי "שאף הם נגאלו"

נחלקו הראשונים בהבנת חיובן של הנשים מדין "אף הן היו באותו הנס": לדעת הרשב"ם, כוונת הדברים היא שעיקר הנס נעשה על ידן - נס פורים נעשה ע"י אסתר, נס חנוכה ע"י יהודית, ובפסח נגאלו בזכותן של נשים צדקניות. תוס' (מגילה ד. ד"ה שאף) חולקים על דבריו וסבורים שכוונת הגמרא היא שאף הנשים ניצלו בזכות הנס, ולכן אף הן חייבות בציון זכרו.

והנה, לאור מחלוקת ראשונים זו, יש שהסבירו את מחלוקת התנאים:

"נידון זה תלוי במחלוקת הראשונים... אם הביאור... דעיקר הנס בא על ידן... פשיטא דגבי קטנים לא ייתכן לומר שעיקר הנס בא על ידן... אין מקום לחייב קטנים... אלא מטעם חינוך גרידא, אבל להני דמפרשי שהטעם הוא משום שאף הן היו באותו נס הגאולה מצינן למימר דאף קטנים הם בכלל"[5] (שביבי אש על תלמיד הרשב"א, פסחים פ"י, אות מ"ו).[6]

ב. מחייב או מנטרל?

באשר לחיובן של נשים מדין "אף הן היו באותו הנס" חוקר הגרי"ז את החקירה הבאה:

"יש להסתפק אם הפירוש דמטעם זה ליכא בהו פטורא דמצות עשה שהזמן גרמא... וממילא נכללו בחיובא... כאנשים, או דהוא חיוב מיוחד לנשים מטעם זה דאף היו באותו הנס" (חידושי הגרי"ז ערכין ג.).[7]

והנה, ייתכן שהתנאים נחלקו בחקירה זו: רבי יהודה הבין שדין "אף הן היו באותו הנס" רק מנטרל את הפטור שלהן מצד מצות עשה שהזמן גרמא, ואינו מחייב העומד בפני עצמו. לפיכך, דווקא ביחס לנשים, שיש להם מחייב כללי במצוות, ניתן לומר שיתחייבו במצות ד' כוסות מאחר ו"אף הן היו באותו הנס", מה שאין כן ביחס לקטנים, שאין להם כל מחייב אחר. לעומת זאת, חכמים הבינו שדין "אף הן היו באותו הנס" הוא מחייב העומד בפני עצמו, ואינו בגדר מנטרל פטור בלבד, ולכן הוא רלוונטי גם ביחס לקטנים.

באופן זה הסביר האבודרהם[8] מדוע קטנים פטורים ממגילה (לפי שיטת חכמים), אע"פ שהם היו באותו הנס:

"ויש לומר דנשים כיון דאיתנהו במצות לא תעשה ובמצות עשה שלא הזמן גרמא, הטילו עליהן מצות מגלה אע"פ שהיא מצות עשה שהזמן גרמא, כיון שהן היו באותו הנס. אבל קטנים דלא שייכי במצות כלל לא מחייבין להו, אע"פ שהיו באותו הנס ע"כ" (ברכת המצות ומשפטיהם, ד"ה כל ישראל).[9]

אם כן, בשביל להגיע לתפיסתם של רבנן המחייבים את הקטנים במצות ד' כוסות, עלינו להניח שתי הנחות:

א. די בשותפות בנס ואין צורך דווקא בעשיית עיקר הנס.

ב. דין "אף הן היו באותו הנס" הינו מחייב העומד בפני עצמו ואינו רק בגדר מנטרל פטור.

ג. בין "אף הן היו באותו הנס" ל "אף הם נגאלו"

אמנם, אף אם נניח את שתי ההנחות הללו, עדיין שיטת חכמים דורשת תלמוד. שכן כידוע, ציוויי התורה מתייחסים, רובם ככולם, לאנשים בוגרים, והקטנים אינם נכללים באותם ציוויים. חכמים קבעו שהקטנים מחוייבים בקיום המצוות מדין חינוך, אולם הם הגבילו זאת לקטנים מעל גיל חינוך בלבד, וזאת כנראה מתוך הבנה שמתחת לגיל חינוך אין למצוה כל משמעות עבור הקטן אפילו מבחינה חינוכית, ולכן קטן בגיל זה אינו מוגדר כישות משפטית הבשלה לקבל חיוב כלשהו.[10] אם כן, עלינו להבין במה שונה מצוה זו, שבה חייבים הקטנים אפילו לפני גיל חינוך?

אם נדייק בלשון הרשב"ם, נשים לב שהוא אינו מצטט במדויק את לשון הגמרא ביחס לחיוב נשים; בעוד שהגמרא מדברת על "אף הן היו באותו הנס", הרשב"ם מדבר על "אף הם נגאלו". מהי משמעותו של שינוי זה?

נראה, שאם אנו עוסקים במחייב המופיע בגמרא ביחס לנשים, הרי שהמטרה היא להביאנו להכיר בכוחו של ה' שחולל לאבותינו את הניסים, וישועתינו הינה רק הבסיס שמתוכה מוטל עלינו לראות את כוחו של ה'. לעומת זאת, לפי לשון הרשב"ם הרי החיוב הוא להודות על עצם הגאולה וההצלה ולא על כוחו המיוחד של הקב"ה.

הבחנה זו נתונה ביסודה של מחלוקת מעניינת באשר לברכה על ניסים שארעו לאבותינו. השאלה היא האם ברכה זו נתקנה על הצלה בדרך של נס, או על הניסים כשלעצמם. גישה אחת מעלה הבאור הלכה:

"הברכה לא נתקנה על פלאי הבורא, דא"כ היה לנו לברך בראותנו הר סיני מקום שניתנה בו התורה! וע"כ דנתקן רק אהצלת אדם מן המיתה בדרך נס. ואבן שישב עליו משה היה אז ג"כ ההצלה בדרך נס ע"י תפלתו של משה וכמו שכתוב ה' נסי" (סי' רי"ח, ד"ה כגון).

לעומת זאת, נעיין בדברי האבודרהם:

"דוקא בנס שהוא יוצא ממנהג העולם או מדרך התולדה כגון מעברות הים ומעברות הירדן... אבל נס שהוא מנהג העולם ותולדתו, כגון שבאו עליו גנבים בלילה ובא לידי סכנה וניצל וכיוצא בזה אינו חייב לברך... וא"ת פורים שהיה נס כמנהג העולם ומברכין! וי"ל התם נמי יצא ממנהג העולם... שבטל כתב המלך הפך דת פרס ומדי, ועוד שהרג קרוב לשמונים אלף מאומתו בעבור אהבת אשה אחת ואין זה מנהג העולם וטבעו. ובחנוכה לאו משום מעשה דיהודית מברכין שעשה ניסים, אלא משום פך השמן... נעשה בו נס והדליקו ממנו ח' ימים, כמעשה אליהו ואלישע" (ברכת הראייה השבח וההודאה, ד"ה כתב ה"ר אשר מלוניל).

לנס פך השמן אין קשר הכרחי להצלה, וכך גם לחלק מניסי אליהו ואלישע. ואם כן, נראה שלפי דעתו הברכה היא על גבורות ה' המתבטאות בניסים ולא על ההצלה עצמה.[11]

לאור זאת, ניתן להסביר את דברי הרשב"ם. ייתכן שהוא סובר כי באמת אין זה הגיוני לחייב קטנים הצעירים מגיל חינוך בהכרה בגבורות ה' כשלעצמן, שכן הם אינם מסוגלים לקלוט את הדברים באופן ראוי. אולם, בהכרת טובה על הצלה שאף הם נהנו ממנה, ניתן לחייב גם קטנים אלו, כשם שמחנכים אותם להגיד תודה לבני אדם. לכן שינה הרשב"ם את לשון הגמרא וכתב בדווקא "שאף הם נגאלו", מאחר שרק לאור יסוד זה ניתן להבין מדוע חז"ל חייבו קטנים אלו במצות ד' כוסות.

ד. דרך נוספת להבנת שיטת הרשב"ם

כעת, ברצוננו להעלות כיוון נוסף להבנת שיטת חכמים אליבא דהרשב"ם. ייתכן שיש להסביר שיטה זו מתוך הבנת מהותה של מצות ד' כוסות. יכול להיות שהמחייב של "אף הם נגאלו" ביחס לילדים הקטנים מגיל חינוך, רלוונטי רק ביחס למצוות בעלות אופי מסוים. אם כן, נעמוד על מספר דוגמאות לחיובים חריגים של קטנים ונשים במצוות, וננסה לתת פשר לענין.

א. מצות הקהל

"ויצו משה אותם לאמר מקץ שבע שנים במעד שנת השמטה בחג הסכות. בבוא כל ישראל לראות את פני ה' א-להיך במקום אשר יבחר תקרא את התורה הזאת נגד כל ישראל באזניהם. הקהל את העם האנשים והנשים והטף וגרך אשר בשעריך... ובניהם אשר לא ידעו ישמעו ולמדו ליראה את ה' א-להיכם כל הימים אשר אתם חיים על האדמה אשר אתם עברים את הירדן שמה לרשתה" (דברים ל"א, י-יג).

מפורש בתורה שמצות הקהל חלה אף על נשים וקטנים, זאת בניגוד לכללים הרגילים שקטנים פטורים מדאורייתא ממצוות ככלל, ונשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמן ככלל, ואף ממצות תלמוד תורה. ויש לעיין באילו קטנים מדובר.

הגמרא שואלת מדוע מביאים את הטף למעמד ההקהל, ומתרצת שמטרת הבאתם היא "כדי ליתן שכר למביאיהן" (חגיגה ג.). אולם, מצאנו בדברי הראשונים טעם אחר:

"ובניהם אשר לא ידעו ישמעו ולמדו - הם הטף, כי ישמעו וישאלו, והאבות ירגילום ויחנכו אותם. כי אין הטף הזה יונקי שדים, אבל הם קטני השנים הקרובים להתחנך... אבל רבותינו אמרו האנשים ללמוד והנשים לשמוע, והטף למה בא, ליתן שכר למביאיהם" (רמב"ן דברים ל"א, יב-יג).

כלומר, הרמב"ן מבין שחיוב התורה נובע מטעמי חינוך ולכן החיוב מוגבל לקטנים בגיל בוגר, כאשר הם בעלי פוטנציאל חינוכי. בעוד שלדעת חז"ל נראה שמדובר בכל גיל.[12]

והנה, שני ההסברים דורשים ליבון. על דרך הרמב"ן צריך לשאול, מדוע דווקא במצוה זאת התורה מחייבת לחנך קטנים? הלא מצות חינוך בדרך כלל היא רק מדרבנן! ויותר יש לתמוה על פירושם של חז"ל, מאיזה טעם יש להביא למעמד זה קטנים שאינם מבינים דבר? וכך הקשו האחרונים:

"וזה דחק גדול, כי זה דומה כאלו צוה שישאו עליהם משא מעצים ואבנים לבית ה' כדי לתן שכר למביאיהם" (שם, כלי יקר).

"היכי נאמר ליתן שכר למביאים? מאי שכר למביאים יש כאן, דתינוק קטן שאינו יכול להבין מה יעשה שם?" (גור אריה למהר"ל ל"א, אות ד).

הכלי יקר מסביר שמטרת מעמד ההקהל היא תשובה ותפילה, והבאת הקטנים נועדה בשביל לבקש מהקב"ה שיעשה למען גמולי חלב שלא פשעו המובאים בית ה'.[13] המהר"ל מסביר שבאמת מדובר בקטנים מעל גיל חינוך, אלא שאין טעם לחנכם וללמדם תורה דווקא בחג הסוכות, ורק ביחס לגדולים חלה גזירת הכתוב מיוחדת, ולכן הטעם לחייב קטנים הוא רק כדי לתת שכר למביאיהם.[14]

נראה שניתן להסביר יותר את חיובם החריג של הקטנים לאור הבנת מהותה של מצות הקהל. נעיין בדברי הרמב"ם:

"וגרים שאינן מכירין חייבין להכין לבם ולהקשיב אזנם לשמוע באימה ויראה וגילה ברעדה כיום שניתנה בו בסיני, אפילו חכמים גדולים שיודעים כל התורה כולה חייבין לשמוע בכוונה גדולה יתרה, ומי שאינו יכול לשמוע מכוין לבו לקריאה זו שלא קבעה הכתוב אלא לחזק דת האמת ויראה עצמו כאילו עתה נצטוה בה ומפי הגבורה שומעה, שהמלך שליח הוא להשמיע דברי האל" (הל' חגיגה פ"ג, ה"ו).

מדברי הרמב"ם עולה שהוא רואה את מעמד הקהל כשיחזור של מתן תורה.[15] הבה נתאר לעצמנו את הסיטואציה: כל עם ישראל מתכנס ושומע את דברי התורה מפי המלך, במקום אשר בחר ה', אשר הוא משרה את שכינתו בו. הרי לנו שיחזור כמעט מדויק של מתן תורה, שהרי גם במתן תורה שמע עם ישראל את רוב הדיברות מפי משה, כשם שהוא שומע את דברי התורה מפי המלך במעמד הקהל.[16]

נראה להבין, שהרמב"ם בונה את חיובם של חכמים גדולים מחד, וגרים שאינם מכירין ומי שאינו יכול לשמוע[17] מאידך, על תפיסתו את מעמד ההקהל. ההבנה הינה שאין עיקרו של מעמד ההקהל בלימוד תורה שכלתני ובצבירת ידיעות תורניות, אלא בחוויה הרוחנית המחזקת בלבבות את דת האמת; כשם שייעודו המרכזי של מעמד הר סיני המקורי לא היה בלימוד התכנים שנאמרו שם, אלא בחוויה הרוחנית שתקשר בין עם ישראל לה' ותפנים בקרבם יראת שמים, כדברי התורה:

"ויאמר משה אל העם אל תיראו כי לבעבור נסות אתכם בא האלהים ובעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו" (שמות כ', טז).

אם כן, נראה שניתן להסביר אף את חיובם החריג של הקטנים באופן דומה. היות שמטרתו של מעמד ההקהל הינה לשחזר את מעמד הר סיני, הרי שאף הקטנים שהיו במעמד המקורי בכלל המעמד המשחזר.[18]

ב. קריאת התורה

"ומתרגם לפי שיבינו בו שאר העם והנשים והתינוקות[19], שהנשים חייבות לשמוע קריאת ספר כאנשים" (מסכת סופרים פי"ח, ה"ה).

וכן פסק מעיקר הדין המגן אברהם:

"משמע מכאן[20] דאשה חייבת לשמוע קריאת התורה ואע"פ שנתקנה משום ת"ת ונשים אינן חייבות בת"ת מ"מ מצוה לשמוע כמו מצות הקהל[21] שהנשים והטף חייבים בה, עסי' קמ"ו... במסכת סופרים פי"ט כתוב הנשים חייבות לשמוע קריאת ספר כאנשים ומצוה לתרגם להם שיבינו עכ"ל. וכאן נהגו הנשים לצאת חוצה" (סי' רפ"ב, סק"ו).

לדברינו, יש לומר שההשוואה בין קריאת התורה להקהל בנויה על תפיסה שגם לקריאת התורה יש מעמד של שיחזור שבועי (גם אם מינורי יותר ממעמד הקהל) למתן תורה, ולכן גם נשים וקטנים חייבים בה, כשם שהיו נוכחים במעמד המקורי.

מי שעמד על הבנה זו בחדות הוא הגרי"ד סולובייצ'יק בספרו 'שיעורים לזכר אבא מרי'. הוא מביא את הירושלמי המחדש כמה דינים בקריאת התורה על סמך השוואתה למתן תורה, ולבסוף מסכם הגרי"ד:

"קריאת התורה בציבור זהה היא עם חוויית עמידה לפני השכינה כבמעמד הר סיני. יש בתופעה הזאת משום שיחזור המפגש בין הקב"ה וכנסת ישראל... בשמעו הקריאה, צריך הציבור לצייר בנפשו כאילו עכשיו התורה ניתנת מסיני בקולות וברקים ובקול שופר חזק מאוד..." (ח"ב, עמ' רכ"ז).[22]

ג. חיוב נשים בפסח ראשון ושני

בסוגייה בדף צא: מובאת מחלוקת תנאים בדרשת הפסוקים, לגבי חיובן של נשים בפסח ראשון ושני. הרמב"ם פוסק שרק בפסח ראשון הן חייבות ואילו פסח שני הוא בבחינת רשות (הל' קרבן פסח פ"ה, ה"ח), וכן כתב החינוך (מצוה ש"פ). השאלה היא מהי סברת דין זה, מדוע נשים אינן מחוייבות בהשלמה?

נראה שלפי דברינו עד כה, אתי שפיר. העלינו למעלה שבמצוות שיסודן בשיחזור מאורע הסטורי ניתן לחייב נשים בצורה חריגה בניגוד לכללים הרגילים, וכך הסברנו את חיובן של נשים בהקהל ובקריאת התורה.

נראה שגם למצות קרבן פסח יש אופי דומה. ניתן להבין שמטרת מצוה זו הינה להוות שיחזור של יציאת מצרים, ובאכילתנו את הקרבן - ממש כשם שאכלו אותו אבותינו, באותו זמן ובאותה צורה - אנו אמורים להגיע לחוויה של "כאילו הוא עצמו יוצא ממצרים".

אמנם, תפיסה זו של מצות קרבן הפסח כנדבך מרכזי בשיחזור יציאת מצרים, רלוונטית רק כאשר מדובר באותו זמן. אולם, בפסח שני הרי מדובר בחודש מאוחר יותר, וממילא אי אפשר לראות מצוה זו כשיחזור מאורע שהתרחש בזמן אחר, ולכן נשים פטורות מפסח שני, לפי הכללים הרגילים של מצוות עשה שהזמן גרמן.

ד. דין 'אף הן היו באותו הנס' ביחס לחיוב נשים באכילת מצה ובישיבה בסוכה

"דאמר ר"א נשים חייבות באכילת מצות דבר תורה, שנאמר: 'לא תאכל עליו חמץ וגו' - כל שישנו בבל תאכל חמץ, ישנו באכילת מצה. והני נשי, הואיל וישנן בבל תאכל חמץ - ישנן בקום אכול מצה" (מג:)

רבותינו בעלי התוס' התקשו במימרא זו: מדוע יש צורך בדרשה מיוחדת בשביל לחייב נשים, הלא מצאנו ביחס לכמה מצוות ששותפותן של הנשים בנס - המהווה את בסיס המצווה - מחייבתן! כך ביחס לנר חנוכה (שבת כג.), למקרא מגילה (מגילה ד.) וכך, כפי שהזכרנו למעלה, ביחס לד' כוסות בליל הסדר (קח.- קח:). וז"ל התוס':

"גבי מצה יש מקשה, למה לי היקשא דכל שישנו בבל תאכל חמץ ישנו בקום אכול מצה, תיפוק ליה מטעם שהן היו באותו הנס! וי"ל דמשום האי טעמא לא מחייבא אלא מדרבנן אי לאו מהיקשא" (מגילה ד. ד"ה שאף).[23]

כלומר, דין 'אף הן היו באותו הנס' מחייב רק מדרבנן, ומהדרשה למדנו את חיובן מהתורה.

והנה, יש להקשות על דברי התוס'. אם אכן דין 'אף הן היו באותו הנס' מחייב גם במצוות דאורייתא ברמת דרבנן, מדוע נשים לא חייבות במצות סוכה מדרבנן?[24]

ע"פ המהלך שפיתחנו, דברי התוס' מתבהרים היטב. ניתן להבין שהיסוד של 'אף הן היו באותו הנס' יכול לחייב נשים אף במצוות דאורייתא,[25] רק ביחס למצוות שאופיין הוא 'שיחזור'. לפיכך, מצות מצה הנעשית בדיוק בזמן שעם ישראל אכל במצרים מצות, נחשבת לשיחזור אותנטי וממילא מחייבת אף נשים, ואילו מצות ישיבה בסוכה הנעשית בתקופה אחרת בשנה, ולא בזמן המקורי שעם ישראל ישב בסוכות ביציאת מצרים, אינה יכולה להחשב לשיחזור ולכן נשים פטורות ממנה.[26]

ה. אבלות פרטית ואבלות רבים

באשר לחיוב קטן שהגיע לחינוך באבלות נחלקו הפוסקים, ונעסוק במחלוקת זו בהמשך המאמר. לענייננו כעת, נעיין בחילוק מעניין שמעלה המגן אברהם.

פסק המחבר:

"אסור לגדולים לספר לקטנים ולכבס כסותם בשבת שחל תשעה באב להיות בתוכה" (או"ח סי' תקנ"א, סעיף יד).

וכתב על כך המגן אברהם:

"דקטנים נמי שייך בו חינוך... וצ"ע דביו"ד סי' שפ"ד פסק דאין אבלות לקטן ונ"ל דבאבלות דרבים מחמירים טפי" (ס"ק ל"ח).

אם כן, לדעת המגן אברהם, קטן פטור ממצות אבלות פרטית, אך חייב באבלות הציבורית על ירושלים. לדברינו, ניתן לפרש שאין מדובר בחומרה בעלמא באבלות דרבים, אלא בשני יסודות שונים. אבלות פרטית הרי היא מצוה ככל המצוות, וקטן נפטר ממנה בשל שיקולים שונים, כפי שנראה לקמן. לעומת זאת, אבלות דרבים, אין לתופסה כמצוה פורמלית בלבד, אלא היא נועדה לשחזר בתודעתנו את הרגשת החורבן ולהכניסנו לנעלי אבותינו בירושלים המובסת. כביכול, בתשעת הימים בכלל - ובתשעה באב בפרט - אנו חוזרים אלפי שנים לאחור וחווים את החורבן מחדש.[27] לפיכך, מובן שאבלות זו תנהג אף בקטנים, כשם שהיה להם חלק מרכזי בסבלות החורבן המקורי.

ה. הסבר שיטת חכמים אליבא דהרשב"ם

כעת, ניתן לחזור לדברי הרשב"ם בסברת רבנן המחייבים קטנים אף מתחת לגיל חינוך במצות ד' כוסות. נעיין בדברי הרמב"ם:

"בכל דור ודור חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא בעצמו יצא עתה משעבוד מצרים... ועל דבר זה צוה הקב"ה בתורה 'וזכרת כי עבד היית' - כלומר, כאילו אתה בעצמך היית עבד ויצאת לחירות ונפדית. לפיכך, כשסועד אדם בלילה הזה צריך לאכול ולשתות והוא מיסב דרך חירות, וכל אחד ואחד בין אנשים בין נשים חייב לשתות בלילה הזה ארבעה כוסות של יין" (הל' חמץ ומצה פ"ז, הל' ו-ז).

אם כן, לדעת הרמב"ם, אחת ממטרותיה של מצות ד' כוסות היא ליצור חוויה של שיחזור יציאת מצרים והיציאה לחירות.[28] לפיכך, ניתן להבין עתה היטב את שיטת רבנן אליבא דהרשב"ם. אמנם ילדים מתחת לגיל חינוך אינם נתפסים בדרך כלל כישות משפטית ואין כל סיבה הגיונית לחייבם במצוה (אפילו מצד מצות חינוך). אולם, במצוה שיסודה הוא שיחזור, הרי שאי שיתוף הקטנים יפגע באותנטיות של השיחזור. לפיכך, מחייבים רבנן אף את הילדים הקטנים מגיל חינוך בד' כוסות: "שאף הם נגאלו".[29]

חלק ב: מצות חינוך ביחס לד' כוסות

כעת, נעבור לדון במחלוקת רבי יהודה וחכמים לפי פירושם של שאר הראשונים. כאמור, לפי כיוון זה, המחלוקת היא ביחס לילדים בגיל חינוך. כפי שכתבנו למעלה, לפי הבנה זו, שיטת חכמים המחייבת היא הפשוטה יותר, ושיטת רבי יהודה הפוטר דורשת ליבון.

ניתן להסביר את מחלוקת התנאים בשתי דרכים עקרוניות:

א. מחלוקת בדיני ד' כוסות.

ב. מחלוקת במצות חינוך.

א. הגדרת מצות ד' כוסות

נחזור ונצטט את פירושו של רבנו דוד למחלוקת רבי יהודה וחכמים:

"והנכון שת"ק היה מצריך את התינוקות שישתו כדי לחנכן בהם כמו שמחנכין אותן בשאר המצות, ועל זה השיב רבי יהודה וכי מה תועלת לתינוקות ביין, שאין נהנין ושמחין בהן ואינו להם דרך חירות. וכוונתו לומר שלא הגיעו לחינוך לכך, שכל המצוות זמן חינוכן הוא כשהגיע שידע לעשותה כל אחת כמות שהיא" (קח: ד"ה אמר ר' יהודה).

אם כן, לדעת רבי יהודה אין מצות חינוך ביחס לד' כוסות מאחר ששתיית יין ע"י ילדים קטנים אינה מהווה דרך חירות. השאלה היא כיצד להבין את דעת חכמים שמחייבים ומהו יסוד המחלוקת.

לשם כך, עלינו להעמיק בהגדרת מצות ד' כוסות. הנה, הגרי"ז (הל' חמץ ומצה פ"ז, ה"ט) העלה שניתן להגדיר שני חיובים שונים במצוה זו:

א. מצות שתייה כדרך בני חורין.

ב. המצוה היא באמירת ה'טקסטים' השונים (קידוש, הגדה, ברכת המזון והלל), והשתייה רק נותנת להם חשיבות, כך שהם נאמרים על כוס של ברכה.

הגרי"ז הראה ששאלת הגדרת המצוה נתונה ביסוד מחלוקות שונות בין הראשונים. משיטת התוס' (צט: ד"ה לא) עולה שמעיקר הדין סגי בכך שאחד מבני הבית ישתה, וכבר תמה על דבריהם המהר"ל (גבורות ה' פרק מ"ח) ששאני מצות ד' כוסות מקידוש, שבקידוש המצוה באמירה ורק יש דין צדדי שאין קידוש אלא על הכוס, ואילו בפסח המצוה היא בשתייה, וממילא כל אחד ואחד צריך לשתות. ונראה פשוט שדעת התוס' היא שגם בד' כוסות המצוה היא באמירה על הכוס ולא בשתייה כשלעצמה, וכן פירש הגרי"ז.[30]

תוס' (קז. ד"ה רובא) סבורים שגם בד' כוסות סגי בשתיית מלוא לוגמיו. לעומת זאת, לדעת הרמב"ם (הל' חמץ ומצה פ"ז, ה"ט) ורבנו דוד (קח: ד"ה שתאן בבת אחת) יש צורך בשתיית רוב כוס. גם כאן מסביר הגרי"ז שיסוד המחלוקת הוא בשאלה אם המצוה היא באמירה על כוס של ברכה, אלא שהמברך צריך שיטעום ולכך סגי במלוא לוגמיו, או שהמצוה היא בשתייה כשלעצמה ואז בעינן רוב כוס דווקא (וכן הסביר הב"ח בסי' תע"ב, סק"ו).

בענין שתייה בבת אחת שלא על סדר הברכות, דעת התוס' (קח: ד"ה ידי יין) והרשב"ם (שם ד"ה ידי יין) היא שאי אפשר לצאת בכך ידי חובת המצוה, ואילו לדעת רבנו דוד (שם ד"ה שתאן בבת אחת, ע"פ גירסת הרי"ף) ניתן לצאת ידי חובת מצות השתייה כדרך חירות. גם כאן מסביר הגרי"ז שלדעת התוס' המצוה היא באמירה, ולכן ללא האמירה אין כל מצוה.[31]

כעת, נחזור למחלוקת רבי יהודה וחכמים. ייתכן שהם נחלקו בהגדרתה הבסיסית של המצוה:[32] לדעת רבי יהודה הגדרתה הבסיסית של המצוה היא שתייה בדרך חירות, ולכן לא שייך לחנך קטנים במצוה זו, שהרי ממילא שתייתם לא תהווה דרך חירות (ובאמירה בעלמא לא מקיימים את מצות ד' כוסות). לעומת זאת, לדעת חכמים המצוה היא באמירה על כוס של ברכה, וממילא גם קטנים בגיל חינוך, בעלי הבנה, יכולים להגיד את ה'טקסט' (או לשמוע אותו ולצאת ידי חובה מדין שומע כעונה), וממילא יש ליישם את דין חינוך אף במצוה זו.

הדברים וודאי נכונים אם נבין שכלל אין חובה שכולם ישתו (כדעת התוס'), וכל המצוה היא באמירה בלבד. אולם, נראה שגם אם מצריכים את כל בני הבית לשתות, עדיין ניתן להבין שחז"ל רצו לשתף את כולם בהחלת האמירות על כוס של ברכה, אך עיקר המצוה היא באמירה והכוס רק נותנת חשיבות וחגיגיות לאמירה זו, ולכן המצוה מתקיימת גם כאשר השתייה אינה נעשית בדרך חירות. וכן נראה מדברי שו"ע הרב:

"אף הקטנים חייב אביהם לחנכם במצוות להשקותם כוסות על הסדר... אם כבר הגיעו לחינוך, דהיינו שהגיעו לזמן שראוי לחנכם לשמוע הדברים שאומרים על הכוסות, כגון שהן יודעין מענין קדושת יום טוב ולכן ראוי לחנכם לשמוע הקידוש שאומרים על כוס ראשון, וגם יש בהן דעת להבין מה שמספרים להם מיציאת מצרים באמירת ההגדה ולכן ראוי לחנכם לשמוע ההגדה שאומרים על כוס שני, וכן חייב לחנכם לשמוע ברכת המזון שאומרים על כוס שלישי, וגמר ההלל והלל הגדול ונשמת שאומרים על כוס רביעי" (סי' תע"ב, סעיף כה).

אם כן, לדעתו, צריך להשקות את הילדים, בגלל שאמירת הטקסטים כבר רלוונטית עבורם, ונראה שהוא הבין כדברינו, שהמצוה מתמקדת באמירה, ולכן מחייבת אף ילדים, על אף שיש צורך בשתייה של כל אחד.

ב. אופי מצות חינוך

כפי שכתבנו, ייתכן ששורש מחלוקת התנאים במשנתנו אינו קשור להבנות שונות במצות ד' כוסות, אלא בהבנות השונות של מצות חינוך.

כיוון כזה, מעלה במפורש הפרי חדש:

"דרבנן מחייבי לחנך לתינוקות ביין אע"פ שאין תועלת בזה, דכל דתיקון רבנן בקטן דומיא דגדול, דכי היכי דבגדול אע"פ שמזיקין לו הד' כוסות חייב לשתות,[33] הוא הדין נמי לקטן שהגיע לחינוך אע"פ שמזיק לו היין מחייב מדרבנן... ורבי יהודה ס"ל דלא תקון רבנן לחנוכי לקטן במידי דלית ליה תועלת מינה" (סי' תע"ב, סעיף טו).

לפי דברי הפרי חדש, מוסכם על התנאים שבשתיית ד' כוסות ללא דרך חירות אין תועלת. כמו כן, מוסכם הדבר שגדולים מחוייבים במצוה זו גם כאשר היא לא מממשת את מטרתה המקורית. המחלוקת היא האם גם קטנים מחוייבים בכך (למרות שהמטרה אינה מתממשת), או שמא אין דין חינוך לקטן כאשר אין לו תועלת מהמצוה.

בדברי הפרי חדש עולה חילוק מוכר בין טעם המצוה לבין תוכנה; הטעם לשתיית ד' כוסות נובע מהיסוד של דרך חירות, אולם מתוך כך, נתקנה מצוה עצמאית של שתיית ד' כוסות גם כאשר אינה מהווה דרך חירות. לכן, במקרה שטעם המצוה חסר, עדיין יהיו הגדולים חייבים בקיום המצוה, אולם ביחס לקטנים מקרה זה נתון במחלוקת התנאים.

על מנת להבין את שורש המחלוקת לפי הבנה זו, עלינו להעמיק בהבנתה של מצות חינוך.

א. מיהו המחויב במצוה

נחלקו הראשונים בשאלה על כתפי מי מוטלת מצוות החינוך, האם המצוה מוטלת על האב, או שמא על הבן עצמו. דעת הרמב"ן (הובא בר"ן מגילה ו: באלפס ד"ה רבי יהודה) היא שהמצוה מוטלת על האב, ודעת הר"ן היא שהמצוה מוטלת על הבן. דברים ברורים בנידון כותב גם הרי"ץ גיאת:

"קטן היודע לנענע חייב בלולב. היודע להתעטף חייב בציצית. היודע לשמור תפילין אביו לוקח לו תפילין. היודע לדבר אביו מלמדו תורה צוה לנו משה וקורא פסוק ראשון שמע... ואי קשיא לך הא דתנן בן י"ג למצות, התם חיובא דאוריתא" (הלכות לולב עמ' קמ"ט, ד"ה קטן)

ברור מדבריו שהמצוה מוטלת על הבן עצמו ולכן הוא מתקשה מהי המשמעות של גיל שלוש עשרה. מסקנתו היא, שכל ההבדל הוא במקור החיוב - מהתורה או מדברי חכמים, אך באשר לאופי החיוב אין הבדל - כאן וכאן החיוב מוטל על הילד עצמו.[34]

והנה, נראה לומר שאין המחלוקת מתמצה בשאלה על מי מוטל החיוב, אלא בשורש הדברים עומדת שאלת הגדרת אופי המצוה. שכן יש לחקור האם כאשר, דרך משל, ילד נוטל לולב, יש כאן קיום של מצות חינוך בלבד, או שמדרבנן הוא מוגדר כגדול וממילא חייב במצות לולב עצמה, וענין החינוך הוא רק הטעם להגדירו כגדול. לפי השיטות שהחיוב מוטל על האב, הרי זה פשוט שהמצוה היא מצות חינוך שהרי הבן הנוטל את הלולב אינו מחוייב בדבר, והאב המחוייב אינו נוטל לולב. אמנם, אם נבין שהחיוב מוטל על הבן אז שתי האפשרויות פתוחות, ויותר נראה שהבן מחויב מדרבנן בנטילת לולב.[35]

ב. חיוב בפרטי המצוה

נראה שניתן להצביע על נפקא מינה נוספת בין שתי ההבנות במצות חינוך, מעבר לשאלה על מי מוטל החיוב. נראה שאם מדרבנן הילד מוגדר כגדול ומתחייב בכל מצוה כשלעצמה, הרי שהוא יהיה חייב במצוה על כל פרטיה. לעומת זאת, אם המצוה היא מצות חינוך להרגילו למצוות ייתכן שניתן להסתפק גם בקיום חלקי של המצוה.[36]

ואכן, מצאנו מחלוקת בנידון. הריטב"א במסכת סוכה מדייק מהסוגייה שמדין חינוך יש לקיים את המצוה על כל פרטיה:

"מהא שמעינן דקטן שמחנכין אותו במצות, [צריך] לעשות לו מצוה בהכשר גמור כגדול... מקרא מלא דבר הכתוב חנוך לנער על פי דרכו... והוצרכתי לכתוב זה לפי שראיתי חכמים טועים בזה" (ג: ד"ה אמר רב יהודה)

אולם, ראשונים אחרים חלקו על תפיסה זו.[37] הגמרא במסכת סוכה קובעת שאין להקנות לקטן את הלולב ביום הראשון של החג, משום שהוא אינו מסוגל להקנותו חזרה, וכך אביו לא יוכל לקיים את מצות הנטילה, שבה נדרשת בעלות על הלולב:

"אמר רבי זירא: לא ליקני איניש הושענא לינוקא ביומא טבא קמא. מאי טעמא? דינוקא מקנא - קני, אקנויי - לא מקני, ואשתכח דקא נפיק בלולב שאינו שלו" (סוכה מו:).

הראב"ן הציע שהאב ימשיך לאחוז בלולב ויטול יחד עם הקטן, באופן זה הקטן אינו קונה את הלולב והבעיה נפתרת:

"ופירש רבנו אליעזר בר נתן שאם תופס עם התינוק, כיון שלא יצא מידו לגמרי שפיר דמי" (מרדכי סי' תשנ"ט, ובהגהות אשר"י פ"ד, ס"ו).

כך אף פסק השו"ע (סי' תרנ"ח, סעיף ו). והנה, מתוך פסיקה זו מתעוררת שאלה. אכן, אין ספק שבאופן כזה, לגדול הנותן לתינוק אין בעיה, והלולב נשאר שלו. ברם, מהי ההתייחסות לנטילת התינוק? הרי הוא נטל לולב שאינו שלו! האם הוא קיים בכך את מצות החינוך? כנראה שלפי הראב"ן מצות החינוך מתקיימת אף אם הקטן לא קיים את כל פרטי המצווה. גם להלכה נחלקו בכך האחרונים, הפרי מגדים (שם, אשל אברהם סק"ח) כתב שאם אדם אחז את הלולב בידו במהלך נטילת הקטן, הרי שהקטן לא יצא ידי חובתו. לעומת זאת, המשנ"ב (סקכ"ח) פסק כדברי הראב"ן וכתב שהקטן יכול לצאת ידי חובה אף בלולב שאול.

נראה שגם כאן יסוד המחלוקת הוא בשאלה האם המצוה היא מצות חינוך ואז סגי בלולב שאול, שגם בנטילתו מתרגל הילד לקיום מצוות לולב, אע"פ שלא מקיימה כגדול ממש, או שמדרבנן הילד מוגדר כגדול ומתחייב במצות לולב עצמה ואז חייב לקיים את המצוה על כל פרטיה ודקדוקיה, וכדברי הריטב"א.[38]

בסוגייה ביומא פב. נחלקו האמוראים בשאלת חינוך ילדים בתענית יום הכיפורים. רבו שיטות הראשונים בהסבר הסוגייה, אולם מה שברור הוא שרב הונא ורב נחמן מחייבים מגיל צעיר יותר בתענית שעות, ומגיל מבוגר יותר בתענית מלאה מדרבנן, ואילו לדעת רבי יוחנן לא מחייבים בתענית מלאה עד גיל גדלות, ודין חינוך מחייב רק לשעות.[39]

לכאורה מוכח מעצם המושג של תענית שעות, שאין פירושה של מצות חינוך בהכרח קיום המצוה המקורית על כל פרטיה, אלא די בקיום חלקי שירגיל את הילד בהדרגה לקיום המצוות. אמנם, ניתן להבין שיש שני דינים במצות חינוך:

"תרי חינוכי הוו... וחינוך השעות אינו חובה מדרבנן אלא חובה המוטלת על כל אדם מעצמו ללמד ולהרגיל בניו ללכת בדרכי יושר... והחינוך הזה אינו מוטל אלא על הבנים לא על הבנות, והיינו דאמרינן בנזיר כט. ... בתו אינו חייב לחנכה... לא אמרה אלא בהאי חינוך ראשון בלא השלמה, אבל בחינוך שני, דהיינו כשהם בני י"א שנה שחייבים להשלים מדרבנן, שווין בו תינוק ותינוקת, שהרי השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה וה"ה לעונשין שהם מדברי סופרים, שאין הדין נותן להיות תינוקת פטורה להתענות... וכי מפני שהיא נקבה, הרויחה להפטר מן התענית?... שאין חינוך שעות מדרבנן כלל, שאין מדרבנן חיוב חינוך בלא השלמה כלומר שיעשה המצוה כתקנה וכמשפטה בשלמות" (רבנו מנוח על הרמב"ם, הל' שביתת עשור פ"ג, ה"י)

אם כן, לדעתו של רבנו מנוח יש דין אחד (שכל אב אמור להגיע אליו מעצמו) המוטל על האב, ואז המצוה היא מצות חינוך כך שאינה כוללת את כל הפרטים ונוהגת רק בבנים זכרים; ויש דין שני המופנה כלפי הבן עצמו ומחייב אותו ממש כגדול, ומחייב גם בנות. יש לשים לב שרבנו מנוח מדגיש כי ביחס לדין השני לא ניתן לקבל קיום חלקי, שהרי מדרבנן הילד מוגדר כגדול, וכפי שנתבאר.

אמנם, רבי יוחנן וודאי חולק על מהלך זה, שהרי לשיטתו אין כל חיוב לתענית מלאה עד שיגדיל, ודין חינוך מחייב רק תענית שעות, ועל כרחנו שהוא הבין שמצות חינוך אינה מחייבת בהכרח קיום מלא, וכפי שמסתבר מההבנה שיש כאן קיום מצות חינוך ולא הגדרת הקטן כגדול מדרבנן החייב בכל המצוות.[40]

ג. מנהגי אבלות בקטנים

נחלקו הפוסקים באשר לאיסורו של קטן בבשר ויין בתשעת הימים. הרמ"א (סי' תקנ"א, סעיף י) פוסק שנותנים לקטן לשתות את יין ההבדלה, ולמד מכאן המגן אברהם (סקל"א) שבאופן כללי קטן שאינו יודע להתאבל מותר ביין. לעומת זאת, דעת המשנ"ב (סק"ע) היא שרק לצורך מצוה התירו. נראה פשוט, שיסוד המחלוקת הוא בשאלה האם הקטן שהגיע לגיל חינוך מוגדר כגדול מדרבנן ולפיכך חייב בכל המצות, גם אם טעם המצוה אינו מתאים לו, או שזו מצות חינוך בלבד, ואז יש מקום רב שלא לחייבו במצוה כגון זו, שטעמה לא שייך ביחס אליו.[41]

לעיל עסקנו בשאלה האם ניתן לפטור את הקטנים מפרטים מסוימים של המצוה,[42] והצענו שהדבר יהיה תלוי באופייה של מצוות חינוך. כעת, נראה דוגמה להתלבטות דומה: האם ניתן לפטור קטנים לחלוטין ממצוות מסויימות, שלא מתאימות להם מסיבות שונות, אע"פ שמבחינה טכנית הם מסוגלים לקיימה?

כתב הרי"ץ גיאת:

"מקרעין לקטן מפני עגמת נפש אבל אין נוהגין בו אבלות... ובקטן שהגיע לחינוך נוהגין" (רי"ץ גיאת, הל' אבל).

הדרישה (יו"ד סי' ש"מ, סקי"ב) אכן פסק שהקטן חייב לנהוג בכל דיני האבלות, אולם הש"ך (נקודות הכסף שם, סעיף כ"ז) חלק על דבריו וכתב שקטן חייב רק בקריעה ולא בשאר מנהגי האבלות. בדברי האחרונים מצאנו מספר סברות לסיבת הפטור של הקטן מאבלות. ה'בית הלל' (יו"ד סי' שפ"א, סעיף ב) כתב שעיקר הטעם באבלות הוא החזרה בתשובה הנגרמת בעקבותיה, שהרי כל ישראל ערבים זה לזה, וכאשר אחד מבני החבורה נפטר הרי שכולם צריכים לדאוג לפשפש במעשיהם. לכן, מאחר והקטן אינו שייך בטעם זה, שהרי אינו בר עונשין ואינו ערב בעד האחרים, ממילא אין הוא מחויב במנהגי האבלות.

החכמת אדם (כלל קנ"ב, יז) כתב כי מאחר שהאבלות היא דבר שיש בו משום צער, לא גזרו בתינוק. טעם אחר שהובא באחרונים הוא שאין לחנך למנהגי האבלות משום שאין מחנכים לפורענות (מובא בשם בעל גדולי טהרה, בהערות 'יצחק ירנן' על הרי"ץ גיאת, הערה ע"ט).

נראה שגם כאן שורש המחלוקת נעוץ בהבנת מצות חינוך. אם הילד מוגדר כגדול מדרבנן, הרי שהוא חייב באבלות כגדול ואין להתייחס לסברות הנ"ל על מנת לפוטרו. אמנם, אם המצוה היא מצות חינוך, יש מקום רב לחילוקים אלו.[43]

לאור זאת, נשוב לבאר את מחלוקת התנאים בחיוב קטנים בד' כוסות. חכמים כנראה הבינו שמצות החינוך מגדירה את הילד כגדול מדרבנן, ולכן הוא חייב כגדול אפילו אם אין תועלת עבורו בקיום המצוה. לעומת זאת, לדעת רבי יהודה, המצוה מוגדרת כמצות חינוך ולפיכך הקטן מחוייב רק במצוות שיש לו תועלת בהן,[44] ולכן, לדעתו, קטן פטור ממצות ד' כוסות.[45]

ג. פסיקת ההלכה

לקראת סיום דברינו, נברר את פסיקת ההלכה למעשה. המרדכי הסתפק בנידון:

"לכאורה נראה דהלכה כרבי יהודה... והכי משמע לעיל (קח:) השקה מהם לבניו ולבני ביתו יצא. משמע דאין להם ד' כוסות וכן משמע ממתניתין (צט:) דקתני לא יפחתו לו... משמע דוקא לו... ומכל מקום נראה דהלכה כת"ק והא דאמרינן לעיל השקה מהן לבניו... היינו לאחר ששתו ד' כוסות, והא דקאמר ולא יפחתו לו מד' כוסות ה"ה לתינוקות... ונקט לו לפי שבעל הבית הוא עיקר וכל בני ביתו טפילין אצלו. ור"י היה מסופק והיה מצריך אפילו לתינוקות ד' כוסות" (מרדכי קח: ד"ה מה תועלת)

הרמב"ם פסק שכולם חייבים לשתות בין אנשים בין נשים, אולם לא הזכיר בדבריו את חיובם של הקטנים. על כך מעיר הפרי חדש:

"הרמב"ם לא הזכיר חינוך בתינוקות ביין... משמע דפוסק כרבי יהודה, ונ"ל שטעמו מדמייתינן עלה אמרו עליו על ר"ע שהיה מחלק קליות - משמע דסבירא ליה כרבי יהודה[46] ולפיכך פסק כוותיה" (פרי חדש סי' תע"ב, סעיף טו).

גם בטור ובשו"ע משתמע שהם פוסקים כרבי יהודה, שכן הטור (סי' תע"ב) כתב שגם לתינוקות טוב ליתן לכל אחד כוס לפניו, ומכאן הסיק הב"ח שאין זה חיוב גמור אלא מנהג טוב בלבד (וכ"כ המשנ"ב [סקמ"ו] בדעת השו"ע).

לעומת זאת, לדעת פוסקים חשובים אחרים, ההלכה היא כשיטת חכמים, שקטנים חייבים בד' כוסות, וכך כתבו הפרי חדש (שם) ושו"ע הרב (סי' תע"ב, סעיף כה).[47]

אמנם, לכל הדיעות שסקרנו עד עכשיו, בין לאותן דיעות הרואות זאת בתור ניהוג טוב, ובין לדיעות הסבורות שיש חיוב גמור, מדובר דווקא בילדים מעל גיל חינוך, כפי שמפורש בלשון המחבר ובדברי הפרי חדש ושו"ע הרב. אולם, גם שיטת חכמים ע"פ פירוש הרשב"ם, שלפיה יש חיוב גם בגיל צעיר יותר, מצאה ביטוי בעולם הפסיקה:

"מהרי"ל כתב וזו לשונו: סוגייה דתלמוד משמע גם שלא הגיע לחינוך" (חק יעקב סי' תע"ב, סקכ"ז).