בענין הכנסה לכיפה שלא בפני בעל דין / נח גרדנשוורץ

א

איתא בגמרא בסנהדרין:[1]

"מתני': רוצח שנתערב באחרים - כולן פטורין. רבי יהודה אומר: כונסין אותן לכיפה.

גמרא: אמר רבי אבהו אמר שמואל: הכא ברוצח שלא נגמר דינו, שנתערב ברוצחים אחרים שנגמר דינן עסקינן, רבנן סברי: אין גומרין דינו של אדם אלא בפניו, הלכך כולן פטורין. ורבי יהודה: מיפטרינהו לגמרי - נמי לא, כיון דרוצחין נינהו. הלכך, כונסין אותן לכיפה" (עט:).

רבי אבהו בשם שמואל סובר שהמשנה עוסקת במקרה בו רוצח שלא נגמר דינו נתערב בקבוצת רוצחים שכן נגמר דינן, ובית הדין אינו יכול לזהותו. כנימוק לשיטת רבנן, הפוטרים את כל הקבוצה ממיתה, מביאה הגמרא את הכלל "אין גומרין דינו של אדם אלא בפניו". ברם, במקום לנמק את שיטת רבי יהודה, הגמרא רק מצטטת את דבריו בלי לתת הסבר משמעותי.

בבואנו להסביר את שיטת רבי יהודה, ניתן להציע כמה גישות אפשריות. לפום ריהטא, ניתן היה להבין שרבי יהודה חולק על עצם העיקרון של רבנן, ולדעתו ניתן לגמור את דינו של אדם שלא בפניו. אלא שעל פי זה יקשה עלינו להבין מדוע מכניסין את הרוצחים לכיפה במקום להרוג אותם בסייף כדין כל רוצח.[2] אפשרות אחרת היא לומר שרבי יהודה מסכים שאין גומרין דינו של אדם אלא בפניו, אלא שלפי דעתו הכנסה לכיפה אינה סותרת דין זה. מאידך, ייתכן שרבי יהודה מקבל הן את הכלל והן את יישומו באשר להכנסה לכיפה, אלא שהוא חולק על הגדרת המצב במשנה כ'לא בפניו' - שהרי אף שאין בי"ד מכירין אותו, הרוצח אכן נוכח במקום. והנה, עצם העובדה שרש"י (ד"ה אלא) ראה צורך להסביר בדעת רבנן "דכיון דאין מכירין אותו לא הויא בפניו", כבר רומזת על נימת החידוש בקביעה שמצב כזה מוגדר כגמר דין שלא בפני בעל הדין.[3] אלא שלפי גישה זו יש צורך להתמודד עם מה דקיימא לן לכולי עלמא דלא הורגים אותם בסייף, וזאת לכאורה מפאת החובה לגמור את הדין בפני הנידון, והגדרת המצב במשנה כ'לא בפניו'. אולי יש להציע ששונה הגדרת 'בפניו' לענין כיפה מהגדרתו לענין הרג.[4] וכל זה צריך תלמוד.[5]

ב

כדי לעמוד על אמיתת הדברים, יש לחקור, ראשית, ביסוד דין כיפה ברוצח.[6] דהנה משנה ערוכה היא שבנסיבות מסוימות, בהן חסרים הנתונים הנדרשים כדי לחייב עונש מיתה כדין, בי"ד מכניסין את הרוצח לכיפה:

"מתני': ההורג נפש שלא בעדים - מכניסין אותו לכיפה, ומאכילין אותו לחם צר ומים לחץ.

גמרא: מנא ידעינן? אמר רב: בעדות מיוחדת. ושמואל אמר: שלא בהתראה. ורב חסדא אמר אבימי: כגון דאיתכחוש בבדיקות, ולא איתכחוש בחקירות. כדתנן: מעשה ובדק בן זכאי בעוקצי תאנים" (פא:).

ויש לשאול עד כמה כיפה שייכת לאותה מערכת של עונשי בי"ד הכוללת ארבע מיתות בי"ד, מלקות וכדומה. האם דין כיפה הוא פשוט עונש אחר - אלא שהלכות הבירור לגביו שונות ממה שמקובל על מנת לחייב עונשים אחרים - אבל בעצם מהותו ואופיו הוא מקביל לכל אותם עונשים; או שמא העובדה שנתונים כמו התראה וכדומה אינם נדרשים מעידה על כך שדין כיפה שייך לעולם אחר, ושונה הוא בגדרו ובשורשיו מכלל העונשים המסורים לבי"ד.[7] ויעוין בר"ן בחידושיו על אתר ששואל שאלה בסיסית לגבי דיננו, וז"ל:

"יש לדקדק בזו ובכל השנויין במשנתינו - בכיפה, ובקנאין פוגעין בו - אם הם מתקנת חכמים, כענין שאמרו בי"ד מכין ועונשין שלא מן התורה, או אם הם הלכה למשה מסיני"[8] (פא: ד"ה מתני').

ונראה ברור דלא רק מקור הדין ורמתו עומדים כאן לדיון, אלא עצם טיב הדין וצביונו. דהרי אינו דומה תפקוד בי"ד כשהם דנים ומענישים לפי הכללים הרגילים, לתפקודם כשהם מכין ועונשין שלא מן הדין. כשבי"ד מכין ועונשין שלא מן הדין, אין הם נושאים ונותנים בדין, פוסקים הלכה ועונשים את החייבים בו, אלא הם פועלים ונוהגים, כגוף המוסמך לכך, למען ישובו של עולם.[9] ובכן, שאלת הר"ן בנוגע למקור דין כיפה אינה רק ענין לרמת הדין, אם הוא דאורייתא או דרבנן, אלא נוגעת לעצם אופיו של הדין ולשורשיו.

ברם, אין זה אומר שהשאלה שהעלינו ביחס לגדר דין כיפה תלויה בהכרח ברמת הדין. בהחלט ייתכן שגם אם נסיק שדין כיפה נובע מהלכה למשה מסיני, עדיין יש מקום לומר שמצד אופיו הוא מהווה סטייה ממערכת עונשי בי"ד, ולא חלק ממנה. ופוק חזי בהמשך דברי הר"ן, אחרי שהכריע שכיפה הוא דין דאורייתא, איך הוא מתמודד עם גמרא הסותרת לכאורה את הכרעתו:

"וא"ת: ואי כל הני הלכה למשה מסיני הם א"כ הן הן גופי תורה, ואי הכי היכי אמרינן לקמן 'מי איכא מידי דרחמנא פטריה ואנן קטלינן ליה?' ואקשינן 'ולא, והא איכא מי שלקה ושנה, הגונב את הקסוה, המקלל בקוסם, והאיכא הבועל ארמית' דאלמא דכל הני אנן קטלינן להו ורחמנא פטרינהו ואי הלכה למשה מסיני הם לא פטרינהו רחמנא! ויש מתרצין דלקמן הכי פירושו, ומי איכא מידי דרחמנא פטריה שלא יהרג בדין הסנהדרין ואנן קטלינן ליה בלא בי"ד שהקנאין פוגעין בהן, ולתירוץ זה קשה מה שהקשו מכונסין אותו לכיפה דהתם ע"פ בי"ד הוא נהרג? אלא שיש בזה לומר דהא לא מיקריא מיתת בי"ד דממילא הוא שמת."[10] (שם).

וכמו כן יעוין בר"ן בדף פד: שהקיש בין אופיו של דין כיפה לזה של דין קנאים פוגעין בו:

"ועל ידי ששנו כאן כיפה שהיא מיתה שאינה בקו הדין כשאר הדינין, שנו גונב את הקסוה וחביריו שאף הן מיתתן שלא בקו הדין ע"י הקנאין" (סוד"ה גירסת).

הלא מפורש בדבריו שגם אם דין כיפה הינו הלכה למשה מסיני, אין זה אומר שהוא בגדר עונש מעונשי בי"ד.[11] וביתר ביאור, נראה דיש להבין שדין כיפה הוא הנהגה שנוהגין בי"ד למען ישובו של עולם, חרף העובדה שהגברא כעבריין פטור לגמרי מעונש בי"ד, כדי להבטיח שבסופו של דבר תכופר הארץ מכתם הדם אשר נשפך בה.[12] ניתן לחדד רעיון זה ולומר שבדין כיפה אין פסק דין הקובע שהנידון חייב, אלא פשוט החלטה של בי"ד לדאוג לכך שימי חייו של הרוצח לא יהיו ארוכים, ובלשון הר"ן - "שממילא ימות".[13]

סימוכין להבנה שאין כיפה עונש על עבירת הגברא אלא הנהגה למען תיקון הסביבה ניתן לראות, בפשטות, בהיקף הדין. יעוין בדברי הרמב"ם כשהוא קובע שדין כיפה בכי האי גוונא שייך אך ורק ברוצח:

"ואין עושין דבר זה לשאר מחוייבי מיתת בי"ד אלא אם נתחייב מיתה ממיתין אותו ואם אינו חייב מיתה פוטרין אותו, שאע"פ שיש עונות חמורין משפיכות דמים אין בהן השחתת ישובו של עולם כשפיכות דמים, אפילו ע"ז ואין צריך לומר עריות או חילול שבת אינן כשפיכות דמים, שאלו העונות הן מעבירות שבין אדם להקב"ה אבל שפיכות דמים מעבירות שבינו לבין חבירו, וכל מי שיש בידו עון זה הרי הוא רשע גמור ואין כל המצות שעשה כל ימיו שקולין כנגד עון זה ולא יצילו אותו מן הדין שנאמר 'אדם עשוק בדם נפש וגו' " (הל' רוצח ושמירת הנפש פ"ד, ה"ט).

בדברים הללו אנו מוצאים לא רק קביעה אלא גם הסבר, והוא שאע"פ שיש עבירות יותר חמורות מרציחה, אין בשאר העבירות "השחתת ישובו של עולם" כמו ברציחה. אך בבואנו לבחון הדבר מסברא, לכאורה הדברים קשים. לו כיפה הייתה עונש בי"ד, הבא בגין עבירתו וחיובו של הגברא, הלא חומרת העבירה הייתה אמורה להיות הקובעת, ומה בכך שאין "בשאר העבירות השחתת ישובו של עולם כשפיכות דמים"! אבל אם איתא דכיפה היא פעולה שנוהגין בי"ד, חרף הפטור של הגברא, בתור גוף הדואג למצב החברתי וישובו של עולם, אזי דברי הרמב"ם מובנים כמין חומר.[14]

אם נשוב לנידון דידן, נראה כי אפשר להציע שרבי יהודה אכן מקבל את העיקרון שאין גומרין דינו של אדם אלא בפניו, אלא שהוא סובר כי היות שכיפה אינה פסק דין של בי"ד אלא החלטה והנהגה גרידא, אין זה מתנגש עם אותו עיקרון. כלומר, אי אפשר לחייב את הרוצח מיתת בי"ד מפני שאין גומרין דינו של אדם אלא בפניו, אך ניתן לדאוג לזה שמצבו ותנאי מגוריו לא יאריכו את חייו, היות שאין זה נחשב כפסק דין.[15]

ג

אולם, ייתכן שכדי לקבל הצעה זו בהבנת שיטת רבי יהודה יש צורך לבדוק את צדו השני של המטבע, דהיינו - הדין דאין גומרין דינו של אדם אלא בפניו. גרסינן במסכת בבא קמא:

"אלא הכא בגומרין דינו של שור שלא בפניו קמיפלגי, דרבנן סברי: אין גומרין דינו של שור אלא בפניו... ור' יעקב סבר: גומרין דינו של שור שלא בפניו... מאי טעמא דרבנן? 'השור יסקל וגם בעליו יומת', כמיתת הבעלים כך מיתת השור, מה בעלים בפניהם, אף שור בפניו. ור' יעקב? בשלמא בעלים בני טענה נינהו, אלא שור בר טענתא הוא?" (מה.).

ויעוין בתוס' על אתר המסבירים שאף רבי יעקב מקבל את ההיקש דכמיתת בעלים כך מיתת השור, אלא ש"להך מילתא אין סברא לדורשו". בהבנת שיטת רבנן, קיימות שתי אפשרויות: ייתכן שהם מסכימים שהדין דאין גומרים דינו של אדם אלא בפניו אכן לא שייך לשור מצד הסברא, כיון דלאו בר טענתא הוא, אלא שמכל מקום יש גזירת הכתוב המכריחה אותנו ליישם את כל הדינים ששייכים לאדם גם בשור. דוגמה לדבר מצינו, לכאורה, בשיטת רב אשי בסנהדרין עח. ששור טריפה שהמית פטור מסקילה: "כיון דאילו בעלים הוו פטירי, שור נמי הוו פטור", אע"פ שמצד הסברא וודאי שיש לחלק בין שור לאדם, וכפי שהעירו שם התוס': "דהכא באדם שייך לפטור מטעם עדות שאי אתה יכול להזימה, ובשור לא שייך, דאם הוזמו עדים משלמים דמי שור טריפה לבעלים".[16]

אולם, ניתן להבין אחרת את שיטת רבנן. ייתכן שגם לדעת רבנן ההיקש בין מיתת הבעלים למיתת השור מיושם רק כאשר יש היגיון בדבר, אלא שהם חולקים על הנחתו של רבי יעקב שבנידון דידן אין סברא ליישם היקש זה. כלומר, רבנן חולקים על הנחת רבי יעקב שהדין דאין גומרים דינו של אדם אלא בפניו מבוסס על זכות הנידון להגן על עצמו בשעת גמר הדין. בכדי לבאר את טעם הדבר, יש להיכנס לשאלת היקפו של דין זה. הנה נפסק להלכה בשו"ע (סי' י"ח, סע' ו) שבי"ד "פוסקים בדיני ממונות שלא בפני בעל דין", ומקורו בתשובת הרשב"א:

"בי"ד פוסקין ואפילו שלא בפני בעל דין. ואף על פי שנחלקו בשלהי שור שנגח ארבעה וחמשה (בבא קמא מה.) שאין גומרין דין השור אלא בפניו, הני מילי בדינו של שור משום דכתיב (שמות כ"א) 'השור יסקל וגם בעליו יומת' - כמיתת בעלים כך מיתת השור, מה בעלים בפניו אף השור בפניו. אבל בממונא בעלמא מה איכפת לן? הא כל זמן שמביא ראיה סותר את הדין, הילכך חותכין דינו היום ושומעין דבריו למחר אם מביא ראיות לסתור את הדין" (ח"א, סי' אלף קי"ח).

הרשב"א מנמק את החילוק בין דיני ממונות ודיני נפשות בכך שבדיני ממונות הנידון יכול להעלות טענות גם אחרי שנפסק הדין (כמבואר במשנה בפ"ג בסנהדרין), ולכן אין כל לחץ להבטיח שהוא יהיה בפני בי"ד בשעת גמר הדין. ברור שהרשב"א קיבל את סברתו של רבי יעקב, שכל עיקר הדין דאין גומרין הוא זכות הגנה של הנידון.[17] אולם, ברמב"ם משתמע שגם הוא הגביל את הדין ד'אין גומרין' לדיני נפשות - שכן דין זה הושמט מדברי הרמב"ם ביחס לסדרי הדין בדיני ממונות - ושם אין כל רמז לסברתו של הרשב"א.[18]

בהסבר הדבר, שמעתי מפי מו"ר הגר"א ליכטנשטיין שליט"א בשם חותנו הגרי"ד זצ"ל, שהחילוק בין דיני ממונות ודיני נפשות נובע מכך שבעוד שבדיני ממונות בי"ד דנים את המאורע ואת שאלת הבעלות על הממון, הרי שבדיני נפשות בי"ד דנים את האדם - הגברא הוא זה שעומד למשפט, ולכן אין דנין אלא בפניו.[19] וביתר שאת, נראה שהפן הזה של דיני נפשות משתקף היטב בשינוי מעמדו של הרוצח לגברא קטילא עם גמר דינו. דיעוין בספרי (פסקה קס"א) במימרא דר' יונתן:

"ר' יונתן אומר הרי שיצא ליהרג וקדם אחר והרגו פטור. (או) [אפילו] עד שלא נגמר דינו? ת"ל 'אשר הוא רשע למות'- עד שלא נגמר דינו חייב, משנגמר דינו פטור".

וכבר העירו הראשונים שאותה מסקנה בוקעת ועולה מתוך הכרעת הגמרא במכות (ה.), שעדים שזממו להעיד על מי שכבר נגמר דינו למיתה פטורים כיון "דבעידנא דקא מסהדי - גברא בר קטלא הוא".[20] ואף שכתבו התוס' שם שבאופן עקרוני אותו מעמד של גברא קטילא שייך כבר משעת מעשה העבירה, והוא רק נדחה מסיבות צדדיות עד גמר הדין, הרי שהסברו של רע"א בגליון הש"ס שם - לפיו גמר הדין הוא זה שמגדיר הנידון כגברא בר קטלא ולא מעשה העבירה - כבר מצא ידיו ורגליו בבית המדרש. כמו כן, מצינו לגבי כמה הלכות אחרות שמשנגמר הדין נשתנה עצם מעמד הנידון, וכפי שיתבאר.

הנה יעוין ברמב"ם בהל' ערכין שפסק ע"פ התנא קמא במשנה בערכין דף ו:

"מי שנגמר דינו בבי"ד של ישראל להורגו על עבירה שעבר והעריכו אחר או שהעריך עצמו או שאמר דמי עלי או שאמר אחר דמי זה עלי - אינו חייב כלום, שזה כמת הוא והמת אין לו ערך ולא דמים, ועל זה נאמר 'כל חרם אשר יחרם מן האדם לא יפדה', כלומר - אין לו פדיון אלא הרי הוא כמת" (הל' ערכין פ"א, הי"ג).

וביאר המשנה למלך על אתר שהדין הזה שייך אף אם הנידון ברח מידם של בי"ד ולא נהרג, כיון דאין הוא מבוסס על כך שהנידון אינו שווה כלום היות והוא עומד למות - לפי שבערכין אין הדבר תלוי בשוויו של האדם, שהרי התורה קצבה את דמיו לפי השנים, אפילו שהוא סומא או מוכה שחין שאינו שווה כלום - אלא לפי שגמר הדין משווה את הגברא כמת.[21] ויש להביא עוד ראיה ממה ששנינו בפרק בן סורר ומורה, ונפסק להלכה ברמב"ם (הל' ממרים פ"ז, ה"ט), שבן סורר ומורה שברח משנגמר דינו "אפילו הזקין כל עת שימצא יסקל, שכל מי שנגמר דינו הרי הוא כהרוג ואין לו דם".[22] ופשוט וברור שאין בדיני ממונות שום הקבלה - ולו ברמה פחותה - למאי דחזינן כאן בדיני נפשות. כלומר, אין ספק שיש לכל פסק דין בדיני ממונות השלכות לגבי בעל הדין, אבל לא הוא זה שעומד לפני העדה למשפט. משא"כ בדיני נפשות, שם בי"ד דנים ומגדירים את עצם מעמד האדם, ובשורש הענין - הגברא הוא הנידון. לפי זה, מסביר הגרי"ד, מובן מדוע ההלכה שאין גומרין דינו של אדם אלא בפניו מוגבלת דווקא לדיני נפשות.[23]

נמצאנו למדים, שההלכה שאין גומרין דינו של אדם אלא בפניו קשורה לכך שמגדירים את הנידון ומטילים על כתפיו חלות שם חדש בגברא. ולפי זה אתי שפיר מה דחולקים רבנן על רבי יעקב וסוברים שאין גומרין דינו של שור אלא בפניו, שכן בגמר דינו של השור וודאי שבי"ד משנים את עצם מעמד השור, שהרי לפי רוב הראשונים שור הנסקל נאסר בהנאה כבר מחיים משעת גמר דינו.[24] ואף לפי שיטת ר"ת, שחולק וסובר שאין שור הנסקל נאסר מחיים, עדיין יש להבין שגמר דין מחיל על השור חלות שם חדש של שור הנסקל. וראיה לדבר יש להביא ממאי דקיימא לן בשלהי פרק שור שנגח (בבא קמא מה.) דשור משנגמר דינו מכרו - אינו מכור, והקדישו - אינו מוקדש, וגם משיטת חכמים במרובה (בבא קמא עא:) שפוטרים מי שגנב שור הנסקל וטבחו, עיי"ש.[25]

ד

קבענו לעיל כי רבי יהודה סבור שהכנסה לכיפה אינה בגדר עונש המוטל על ידי בי"ד, אלא הנהגה הננקטת על ידי הדיינים למען הסדר הטוב, ולפיכך אין צורך בהחלטה על צעד שכזה דווקא בפני הנידון. אולם, הבנה כזו של הכנסה לכיפה שלא בפני בעל דין תלויה לכאורה ביסוד ההלכה של אין גומרין דינו של אדם אלא בפניו. דאם כל הדין מבוסס על זכות הגנה של הנידון - כפי שטוען רבי יעקב - הרי שסביר להניח, אף שאין זה מוכרח, שדין זה שייך גם בכיפה, ללא כל קשר עם אופיו של דין כיפה. שהרי בכל אופן, בי"ד מחליטים להרוג את בעל הדין, ולכאורה יש לו זכות להביא טענות וראיות על מנת למנוע את אותה ההחלטה. אך אם משמעות ההלכה של גמר דין בפני הנידון היא שבגמר דין בי"ד מחילים על הגברא חלות שם, נוכל להבין בקלות שכל זה לא שייך בכיפה. שהרי לפי מה שביארנו, כיפה היא הנהגה שבי"ד נוהגין כדי שיכופר לארץ, אבל אין היא דין ועונש המונח אקרקפתא דגברא. בי"ד יודעים שהנידון רצח ופועלים בהתאם, אבל אין בכך פסק דין שמתייחס לנידון כמחויב בעונש, והחלת שם גברא קטילא המלווה בכך.[26] היות שכך, אין צורך בהופעתו של הנידון בפני בי"ד, ומובנת שיטת רבי יהודה שכונסין אותו לכיפה אף שאין זה בפניו.[27]

והשתא דאתינן להכי, נראה דיש להציע הבנה אחרת בשיטת רבי יהודה, וכפי שרמזנו בראשית המאמר. ייתכן שגם רבי יהודה מודה דאין מכניסין לכיפה שלא בפני בעל דין, אלא שהוא סובר שהמצב המתואר במשנה נחשב כגמר דין בפני הנידון, היות והרוצח נמצא לפני בי"ד. כפי שהזכרנו בראשית דברינו, לפי זה צריכים לחדש ששונה הגדרת 'בפניו' לענין כיפה מהגדרתו לענין מיתת בי"ד. ויש להסביר ביתר שאת שלכאורה הגדרת 'בפניו' תלויה ביסוד ההלכה שאין גומרין דינו של אדם אלא בפניו: דאם איתא דשורש הדבר הוא זכות הנידון להגן על עצמו, לכאורה די במה שהוא נוכח בפני בי"ד בשעת גמר דין, ומה אכפת לן אם אין בי"ד מכירין אותו, הרי מכל מקום הוא יכול להעלות את טענותיו וראיותיו! אולם, אם יסוד הדין הוא במה דמחילים על הנידון חלות שם חדש עם גמר דינו, הרי מסתבר שכדי לעשות כן יש צורך שבי"ד יכירו אותו, ולא די בכך שהוא נמצא בפניהם אי-שם בתוך הקהל.

ועוד נראה להציע, כפי שטוען הט"ז,[28] דבדרך כלל שני הדינים קיימים בהך דאין גומרין דינו של אדם אלא בפניו: דין אחד שקשור להגדרת הנידון כמחויב, ודין שני שקשור לזכותו להגן על עצמו. אלא דלפי מה שביארנו ביסוד דין כיפה, הדין הראשון לא שייך בכיפה היות ואין כאן החלת שם גברא קטילא, ולכן נשאר רק הדין המבוסס על זכות ההגנה של הנידון. לפי זה, אתי שפיר שיטת רבי יהודה, שכן בנוגע למיתת בי"ד, המצב במשנתנו יוגדר כ'לא בפניו', היות ואין בי"ד מכירין את הנידון, ולא נוכל לחייב אותו סייף. אולם לגבי כיפה - אף שבאופן בסיסי אין כונסין לכיפה אלא בפני הנידון, הרי זה רק מפאת זכות הנידון להגן על עצמו - ולשם כך מסתפקים במה שהרוצח נמצא בפנינו כיון שהוא יכול להעלות את ראיותיו וטענותיו. לפי זה מובנת שיטת רבי יהודה כפתור ופרח, שברוצח שלא נגמר דינו שנתערב באחרים שנגמר דינם כונסין אותם לכיפה אף שלא הורגים אותם בסייף. נציין כי ישנה נפקא מינה בין הבנה זו לבין ההבנה הקודמת במקרה שבו אין הרוצח נמצא בפני בי"ד כלל ועיקר, דלפי מה שאמרנו לעיל, רבי יהודה יחייב כיפה גם במצב כזה - כיוון שאין בדין כיפה החלת שם חדש על הגברא הרי שאין אנו זקוקים להעמדת הנידון בפנינו - בעוד שלפי דברינו עכשיו, גם הוא יסכים שכאן אין לדון את הנידון לכיפה, מפאת ההלכה המעניקה לנידון אפשרות להעלות את טענותיו בפני בי"ד.