בגדרי מתעסק / הרב אליקים קרומביין

בדברינו הבאים נשתדל לעמוד על כמה יסודות בעניין מתעסק, ללא יומרות להקיף עניין סבוך זה. סוגיא זו היא האחרונה שזכיתי ללמוד בצוותא עם דניאל מושיץ. הדברים מוקדשים לעילוי נשמתו ונשמת דוד כהן הי"ד. דורש דמים אותם זכור, נקם השב לצריך וכפר אדמת עמך.

בפשטות מתעסק הוא אדם העושה מעשה עבירה, כאשר כוונתו לא הייתה אלא למעשה אחר. חז"ל דרשו מן המקרא, שאדם כזה פטור מלהביא קורבן. ההסבר המקובל לכך הוא, שחוסר הכוונה מנתק בין הפעולה לבין האדם שביצע אותה, והמעשה חשוב כאילו נעשה מאליו, שלא על ידי אדם זה.

בראשית דברינו נרצה כמה נתוני יסוד בסוגיה, ונעמוד על מספר בעיות – ביניהן אחת מרכזית – העולות מתוך העיון בה. בפרק השני, נתווה כמה גישות לפתרון אותן בעיות, מתוך מאמץ להגדיר ביתר דיוק את היקפו של דין מתעסק. נחתום, בפרק השלישי, בבדיקת עומק הניתוק בין המתעסק למעשה, שאלה שהעסיקה את האחרונים. 

רקע יסודי

עיקר עניינם של הראשונים בסוגיא זו הוא לקבוע את מקור הדין ואת גבולותיו, שניים השזורים זה בזה.

באשר למקור, שני פסוקים מוזכרים במהלך המשנה והגמרא בכריתות יט. – יט:. הראשון נאמר בחטאת נשיא (ויקרא ד', כג): "'או הודע אליו חטאתו אשר חטא בה' – פרט למתעסק". מקור שני מובא שם על ידי רב נחמן בשם שמואל: "המתעסק בחלבים ובעריות – חייב, שכן נהנה; מתעסק בשבת פטור – מלאכת מחשבת אסרה תורה". באשר ליחס בין שני המקורות אנו מוצאים שתי שיטות עיקריות בראשונים. רש"י שם לומד, שמקור הדין שנוי במחלוקת. רבי אליעזר לומד פטור מתעסק מ"אשר חטא בה", ואילו דברי שמואל, המסתמך על "מלאכת מחשבת", אמורים לשיטת רבי יהושע (עיין רש"י שם ע"א ד"ה מבעי ליה פרט למתעסק). רש"י סובר שיש נפקא מינה למעשה ממחלוקת זו, אולם תוספות (שבת עב': ד"ה נתכוון, סנהדרין סב': ד"ה להגביה, שבועות יט. ד"ה פרט) סוברים שאין מחלוקת בזה, וכולי עלמא צריכים את שני המקורות, כי כל אחד מחדש פטור אחר שאין לחברו.

מכאן מגיעים אנו לשאלת גבולותיו של פטור מתעסק. נקודה אחת נידונה גמרא בפירוש: האם הפטור נאמר רק במתעסק בהיתר או גם במתעסק באיסור? מצד אחד נחלקו אביי ורבא (שם) בנתכוון לחתוך את התלוש וחתך את המחובר אם פטור משום מתעסק, ורבא פוטר "דהא לא איכוון לחתיכא דאיסורא". הרי שאפילו רבא המיקל דורש שיהיה מתעסק בהיתר דווקא על מנת להיפטר. מאידך, מצאנו במשנה שם, שרבי יהושע פוטר במתכוון ללקוט תאנים וליקט ענבים בשבת, הרי שפטור אפילו אם נתכוון לפעולת איסור אחת ועשה פעולת איסור אחרת. רש"י (שם ע"ב ד"ה אפילו רבי יהושע מחייב) סובר שגם בזה יש מחלוקת, והיא תואמת את המחלוקת בעניין המקורות. מי שלומד מ"מלאכת מחשבת" פוטר אפילו במתעסק באיסור. הלומדים מ"אשר חטא בה" אינם פוטרים אלא במתעסק בהיתר (וכן משמע ברש"י שבת עב': ד"ה וחתך את המחובר פטור).

ברם, כשם שהתוספות סבורים שאין מחלוקת לגבי מקור הפטור, כך הם מחליטים, שאין מחלוקת לגבי הלכותיו הבסיסיות. הכל מודים שמהפסוק "אשר חטא בה" יש ללמוד פטור הנוהג רק במתעסק בהיתר, והכל מודים שמ"מלאכת מחשבת" יש ללמוד פטור הנוהג אף במתעסק באיסור. צריך את שני הפסוקים, משום ש"מלאכת מחשבת" יכולה לפטור רק בשבת, ואילו "אשר חטא בה" פוטר בכל האיסורים.

נמצא לפי תוספות שהמתעסק בהיתר פטור בכל האיסורים, והמתעסק באיסור פטור רק בשבת [1].

רש"י ותוספות נחלקו בעוד נקודה מהותית הנוגעת אף היא לגבולות הפטור. כבר ראינו שתוספות מבחינים בין שבת לשאר איסורים בהיקף הפטור. הבדל זה אינו כמותי בלבד, אלא קשור לייחוד המהותי של הדין הנלמד מכל פסוק. הפטור המיוחד בשבת הוא "לא נעשתה מחשבתו", דהיינו שלא הצליח לבצע את תוכניתו, ליבו וידיו לא קלעו לאותה תוצאה. תכנונו של אדם זה היה ללא דופי, אבל בבואו להגשים את רצונו השתבש ולא שלט בפעולותיו. מעשה כזה אינו "מלאכת מחשבת", ואין זה משנה אם רצונו היה לפעול בהיתר או לחלל שבת. בשאר איסורים, חוסר התאמה בין דעתו למעשיו של האדם אינו פוטר, אלא ש"מאשר חטא בה" לומדים שאין לחייב אלא אם כן התכוון לעשות פעולה שהיא פעולת איסור (אף על פי שלא ידע שזו פעולת איסור). כל זמן שרצה לעשות פעולה שהיא היתר על פי דין, פטור. היות שמה שפוטר אינו חוסר התאמה בין דעתו למעשיו, אלא הרצון לפעול בהיתר, סובר תוספות, שהפטור הכללי קיים אפילו אם יש התאמה מלאה בין דעתו ובין מעשיו, אלא שדעתו עצמה הייתה מוטעית, ולא העריך נכונה את המציאות אשר לפניו. כלומר: פטור מתעסק נוהג לא רק כאשר העבירה בוצעה בגין חוסר מיומנות ואוזלת יד, אלא גם כאשר היא נגרמה על ידי טעות במציאות; ובמילים של תוספות – לא רק בנתכוון לחתוך תלוש זה וחתך מחובר אחר, אלא גם בנתכוון לחתוך את התלוש ונמצא מחובר.

מדברי רש"י בשבת ובכריתות עולה שאין הוא מקבל את שיטת תוספות בזה. לדעתו, אין טעות במציאות בבחינת מתעסק, אלא בכלל שוגג של כל התורה, ואין קרוי מתעסק אלא כאשר מעשיו אינם מתאימים למחשבתו. יש להסביר את טעמו בפשטות: אדם הטועה בהערכת המציאות אינו נקרא מתעסק בהיתר, משום שבאמת אין לפניו היתר. ה"היתר" הוא אשליה בעלמא הנמצאת רק בראשו. ואילו תוספות סוברים שרצון האדם ושאיפתו יכולים להגדירו כמתעסק בהיתר, אף על פי שאובייקטיבית אין כלל היתר לפניו [2].

בסיכום, רש"י ותוספות נחלקו בשלושה עניינים:

1) מקור: רש"י סובר שיש רק מקור אחד, ושחכמינו נחלקו האם המקור הוא "בה" או "מלאכת מחשבת". לתוספות אין מחלוקת, וישנם שני מקורות שונים לשני פטורים שונים.

2) מתעסק באיסור: לרש"י מחלוקת החכמים היא האם המתעסק באיסור פטור. לתוספות הכל מודים שהמתעסק באיסור פטור בשבת, שסוף סוף לא נעשתה מחשבתו, אך בשאר איסורים יש לפטור רק את המתעסק בהיתר.

3) טעות במציאות: לתוספות, גם עבירה שנעשתה בגלל טעות במציאות כלולה בפטור (כגון נתכוון למחובר ונמצא תלוש). לרש"י, אין לפטור אלא כאשר נתעסק בהיתר הקיים במציאות (נתכוון לתלוש וחתך מחובר אחר) [3].

סקירת הראשונים תגלה שאלה שהתייחסו למחלוקות אלו בין רש"י ותוספות, נטו לקבל את דעת התוספות. זוהי דעת הרמב"ן (שבת עב':), חידושי הר"ן וחידושים המיוחסים לריטב"א (שם). וכן כתב המגיד משנה שזה עיקר הפירוש (הלכות שבת פ"א ה"ח).

הקשיים בסוגיא

ברם, אחרונים עמדו על כך ששיטת התוס' קשה מכמה מקומות, שמהם מוכח בבירור כדעת רש"י, שטעות במציאות איננה פוטרת. הלא משנה מפורשת היא בריש פרק שביעי דשבת שחייב חטאת בשגגת שבת, דהיינו שאינו יודע ששבת היום. ולדעת תוס' שנתכוון לתלוש ונמצא מחובר נחשב מתעסק ופטור מקורבן, הרי שהיה לנו לומר גם בנתכוון ליום ראשון ונמצא שבת, שפטור.

כיוצא בזה יש להקשות על שיטת התוס' מהמשנה בחולין (פג'.):

"בארבעה פרקים בשנה המוכר בהמה לחבירו צריך להודיעו: 'אמה מכרתי לשחוט בתה מכרתי לשחוט'".

ופירש רש"י:

"בארבעה פרקים בשנה דרך ישראל לעשות סעודות וסתם לוקח בהמה אינו לוקח אלא לשוחטה מיד, לפיכך המוכר בהמה לחבירו ומכר תחילה אמה או ביתה בו ביום, צריך שיאמר לשני דע לך שהיום מכרתי אימה לשחוט או ביתה מכרתי לשחוט, שמא כבר נשחטה".

והרי לדעת התוס', אפילו אם לא יודיע, וישחט הלוקח את הבהמה באותו היום שנשחטה אימה, אינו אלא מתעסק, שהרי טועה הוא במציאות, מכיוון שחושב שבאמת לא נשחטה היום, ואם כך קשה להבין מה צורך בהודעה זו [4].

ועוד שנינו (בשבועות יד':) בעניין טומאת מקדש וקודשיו, שר' אליעזר ור' עקיבא מחייבים קורבן בהעלם טומאה, ור' ישמעאל מחייב גם בהעלם מקדש. ולדעת התוס' שעל טעות במציאות אין קורבן, צריך לומר שזו גזירת הכתוב מיוחדת. אלא שבתוס' (שם יט'. ד"ה "הרי") מובא בשם רבינו תם שמחלוקת התנאים אינה אלא לעניין קורבן עולה ויורד, כי ר' אליעזר מודה שיש לחייב חטאת קבועה על העלם מקדש, כמו כל חייבי כריתות. ובתוס' שם טרחו להביא ראיות נגד רבינו תם, כי כל עניין טומאת מקדש וקודשיו מופקע מחטאת קבועה ואין בו אלא קרובן עולה ויורד. ברם, לשיטת התוס' עצמם אין מקום כלל לכל המחלוקת הזאת, כי אי אפשר לחייב חטאת קבועה על העלם מקדש, משום שזו טעות במציאות והוי מתעסק.

נסתפק כאן בראיות הנזכרות לבעייתיות שבדברי התוס', על מנת להתבונן בקושי אחר – בעיה חמורה במהלך הסוגיא בכריתות. הגמרא מביאה את דברי שמואל, שמתעסק בשבת פטור משום "מלאכת מחשבת", ומקשה עליו ממשנה בשבת: "מי שהיו לו שני תינוקות, אחד למול בשבת ואחד למול אחר השבת, ושכח ומל את של אחר השבת בשבת, ר' אליעזר מחייב חטאת ור' יהושע פוטר". טעמו של ר' יהושע הוא, שהטועה בדבר מצווה פטור, ועל כך חולק ר' אליעזר. אך לדעת שמואל הוא צריך להיות פטור לכולי עלמא משום מתעסק! על קושיא זו מתרץ רב נחמן: "הנח לתינוקות, הואיל ומקלקל בחבורה חייב, מתעסק בחבורה חייב". כלומר: לגבי חובל בשבת אין לנו דרישות של "מלאכת מחשבת" כדי להתחייב, שהרי פטור מקלקל הנלמד מ"מלאכת מחשבת", אינו נוהג בו. ממילא אין מקום לפטור גם את המתעסק.

אך הבעיה היא שיש עוד טעם לפטור במקרה של התינוקות – הפסוק "אשר חטא בה" – אשר ממנו לומדים פטור מתעסק באופן כללי – לפי תוס' לכולי עלמא, ולפי רש"י לדעת ר' אליעזר. פטור זה מן הדין שינהג במקרה של שני תינוקות, משום שמתעסק בהיתר הוא, שהרי חשב שתינוק זה זמנו בשבת ומילתו מותרת. מדוע אין הגמרא מתקשה בהתעלמות המשנה מן הפטור הזה? אי אפשר לדחות את הקושי הזה באמצעות השוואה למקלקל בחבורה, שכן פטור מתעסק הכללי איננו נלמד מ"מלאכת מחשבת". אולם הדבר המפליא ביותר הוא, שתוס' על המקום אינם עומדים על כל העניין הזה.

המשותף לכל המקרים שמנינו כאן הוא היעדר בלתי מוסבר של דין מתעסק. אין אנו מבינים מדוע לדעת התוס' אין פטור מתעסק בשגגת שבת, אותו ואת בנו והעלם מקדש. וכמו כן תמהים אנו על חיובו של המל בשבת מתוך כוונה מוטעית לבצע מילה בזמנה: מדוע אינו נחשב מתעסק בהיתר?

בפרק הבא נעמוד על כמה גישות לפתרון בעיית "שני תינוקות". לאור גישות אלה, נשתדל ליישב גם את שיטת התוס'. חשיבות מרובה נודעת לדיון זה, אם ברצוננו לקבוע את גדריו של דין מתעסק.

ב. מדוע אין פטור מתעסק בשני תינוקות?

  1. שיטה מקובצת: מעשה של היתר או נסיבות של היתר

תוס' בכריתות לא דנו בשאלה זו, אך בשטמ"ק שם מובא התירוץ הבא:

"ויש לומר דהך דתינוקות הוי כמו נתכוון לאיסור שהרי הוא מתכוון לעשות מלאכה גמורה, דנהי דסבור שהוא של שבת, מכל מקום לחבלה מתכוון, ובעלמא מתחייב כיוצא בה, אבל רחמנא שריא ואין זה היתר גמור... דאין זה כמו נתכוון להגביה את התלוש או לחתוך תלוש, דהתם אין כוונתו לעשות מלאכה".

לפי זה המתכוון לעשות מילה בזמנה, אינו נחשב מתעסק בהיתר, אלא מתעסק באיסור. ניתן לקשור את דברי השטמ"ק בשאלה האם מילה בשבת "הותרה או דחויה". השטמ"ק כנראה סובר שמילה רק דחויה בשבת, ובעצם היא נשארת איסור, ולכן אף על פי שנתכוון למילה בזמנה, על כל פנים נחשב מתעסק באיסור. אבל פירוש זה אינו נראה, משום שגם אם נאמר "דחויה", אין להחשיב את פעולת המילה כפעולת איסור. מבחינה הגיונית, אין אפשרות לומר זאת על מעשה שהתורה התירה [5].

לעניות דעתי, הפירוש הנכון בדברי השטמ"ק הוא אחר. המתכוון למול מילה בזמנה אינו נחשב מתעסק בהיתר, משום שהתכוון למלאכה ש"בעלמא מתחייב כיוצא בה", בניגוד למתכוון להגביה את התלוש, שלא רצה במלאכה כלל. אמנם בשני המקרים הוא רוצה בפעולת היתר, אבל לצורך דיני מתעסק, חשוב לקבוע – מהו יסוד היתר המעשה שאליו התכוון? בנתכוון להגביה את התלוש, הפעולה מותרת משום שמעשה זה אינו מלאכה, והתורה בכלל לא אסרה אותו. במילה בשבת, המעשה הוא מלאכה, אלא שיש תנאים, שבהם התורה מתירה מלאכה בשבת. ההיתר אינו נובע מאופי המעשה; מבחינה זו אין הבדל בין מילה בזמנה לשלא בזמנה. ההיתר נובע מן הנסיבות החיצוניות. בכגון זה, לא שייך לפטור משום "אשר חטא בה". לדעת השטמ"ק, גדרו הנכון של פטור זה אינו "מתעסק בהיתר", אלא "מתעסק בפעולה השונה באופיה ממעשה האיסור שביצע".

נמצאת אומר, שאם התכוון לעשות מעשה שהתורה לא אסרה כלל, הרי הוא מתעסק. אבל אם התכוון לעשות מעשה שלפעמים התורה אוסרת, אלא שהוא רוצה לעשותו בתנאים שבהם לא אסרה התורה, אינו מתעסק. ומעתה יהיה עלינו לפתוח בחקירה גדולה בכל האיסורים המוגדרים בתורה, איזה חלק מהגדרתם מתייחס לעצם פעולת האיסור, ואיזה חלק מהגדרתם מתייחס לנסיבות החיצוניות שבהן אסרה התורה את המעשה. כאמור הנפקא מינה מחקירה זו היא לעניין מתעסק. להלן נראה שלא תמיד אפשר לקבוע בבירור מתי מדובר במעשה האיסור, ומתי מדובר רק בתנאי האיסור.

והנה בחלקת יואב (או"ח סימן ז') תירץ כך את הקושיא בעניין שני תינוקות, ושם הרחיב את הדיבור באיסורים אחרים, מתי נחשב מתעסק בהתאם לקנה מידה זה. בין השאר, יישב על פי עיקרון זה גם את הקושיות מאותו ואת בנו ושגגת שבת. לטענתו, המעשה האוסר באותו ואת בנו הוא שחיטת הבהמה, אך מעשה זה אסור רק בתנאי שאימה נשחטה באותו יום. ואם כן, בורות לגבי "אמה מכרתי לשחוט" אינה מספיקה להגדירו כמתעסק, וממילא תיקנו חז"ל להודיעו ולהפרישו מאיסור. וכך הסביר גם בשגגת שבת, שמעשה האיסור הוא עשיית מלאכה, אלא שהתורה חייבה לשבות ממלאכה בתנאי שהיום שבת, ושגגת שבת היא טעות בקשר לתנאי האיסור ואינה פוטרת מדין מתעסק (ועיין שם שתירץ את הקושיא מטומאת מקדש בדרך אחרת).

ברם, לעניות דעתי, יש לפקפק הרבה במה שכתב, ששגגת שבת היא שגגה בנסיבות האיסור, שכן יש לומר שהשבת היא עצם מושא האיסור, שאסור לחלל אותה על ידי עשיית מלאכה. ומקרא מלא הוא: "מחלליה מות יומת" (שמות לא', יד'). ובאמת שמעתי כך ממו"ר הרב ליכטנשטיין, ליישב את המכילתא על הפסוק "לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת" (שמות לה', ג') האומרת, שפסוק זה נצרך לאסור הדלקת הנר והטמנת חמין. וצריך עיון מאי קמשמע לן, הלא איסור מלאכה בשבת כבר ידוע מלפני כן מכמה מקומות! ופירש שם הרמב"ן:

"והוצרך לומר כן מפני שלא אמר העושה בו כל מלאכה כאשר אמר בעשרת הדיברות לא תעשה כל מלאכה, ואמר מלאכה סתם, והנה אפשר שנוציא מן הכלל מלאכת אוכל נפש כי כן נאמר בחג המצות לא תעשה מלאכה ואין אוכל נפש בכללו" וכו'.

אבל דבריו תמוהים מאוד, מאחר וכבר נאמר "לא תשעה כל מלאכה" בעשרת הדיברות ברור שכל מלאכה אסורה, ואפילו מלאכת אוכל נפש. וכי חייבת התורה לחזור על אותו חידוש כל פעם שהיא מדברת על שבת? ומו"ר תירץ, כי יש הבדל יסודי בין פרשת שבת שבעשרת הדיברות ובין ציווי שבת המוזכר יחד עם ציווי המשכן. בעשרת הדיברות מצווה התורה על איסור מלאכה גרידא. התורה חוזרת על מצוות השבת בהקשר למשכן לומר לנו שגם השבת בבחינת מקדש במרחב הזמן, כמו שהמשכן הוא מקדש במרחב המקום, וכמו שניתן לפגוע בקדושת המשכן (על ידי ביאה בטומאה) כך עשיית מלאכה מחללת את קדושת השבת, וזו בחינה אחרת באיסור מלאכה בשבת. ולכן המושג "חילול שבת" מתחדש רק בפרשת כי תשא, ולא ביתרו. והנה בעשרת הדיברות אין זכר לעונש על מלאכה, ורק בסמיכות לציווי המשכן קובעת התורה עונש על חילול שבת, משום שהעונש מתחייב דוקא על חילול שבת, ולא על עשיית מלאכה גרידא. וזה פשר המכילתא, כי ניתן היה לומר שבאמת אסור להדליק את הנר ולהטמין חמין משום לא תעשה כל מלאכה, ובכל זאת אין בזה חילול שבת, כי מלאכות אלו באות לענג את השבת ולכבדה (כמו שכתב ברמב"ן שם) ולכן לא יהיה עליהם עונש. לכן הוצרכה התורה לאסור מלאכות אלה גם בתורת "חילול שבת" ולחייב עליהן עונש, עד כאן דברי מו"ר. ודברים אלו מנוגדים לדברי החלקת יואב הנ"ל, ולפי זה תישאר הקושיא משגגת שבת בעינה. ולהלן ניישב קושיא זו באופן אחר.

העולה בידינו לדעת השטמ"ק, שפטור מתעסק אינו שייך, כאשר התכוון לעשות פעולה המותרת רק בגלל תנאיה החיצוניים. הגבלה זו מיישבת את דברי הסוגיא בקשר לשני תינוקות, וגם מצילה את התוספות מן הבעיה של אותו ואת בנו. ולדעת החלקת יואב יש בזה ליישב את הקושיא משגגת שבת, אך לדברינו אין זה ברור.

  2. אור שמח: "הוה ליה לאיזדהורי"

תוך כדי תירוץ הקושיא שלנו בעניין שני תינוקות, מחדש ר' מאיר שמחה חידוש גדול בגדרי מתעסק (הלכות שבת פ"א ה"ח). הוא עורך השוואה בין מקרה זה, שאינו בכלל מתעסק, לבין מתכוון לאכול שומן ואכל חלב, שנחשב מתעסק (אלמלא ההנאה שבדבר):

"וצריך לחלק בין אכילת שומן למילה, שבנתכוון לשומן אילו היה החתיכה שומן כפי כוונתו, אין בו כלל דררא דאיסור, ולא הוה ליה למירמי אנפשיה ולאזדהורי ביה, מה שאין כן במילה, דאטו אין על התינוק דררא דאיסור של מלאכת איסור? הרי דאם יחבול בו יותר מכפי מה שהוא צריך למצוות מילה הרי הוא חייב! אם כן יש בתינוק חיובא דחובל בשבת, והוה ליה לאזדהורי ולמרמי אנפשיה, ולכן הוי בגדר שגגה ולא בגדר מתעסק..."

כלומר, אין פטור במקרה של מילה, משום שגם לפי טעותו היה פה מקרה בעייתי, שהיה צריך להיזהר בו שלא לעבור את הקו הדק שבין מצוות מילה לבין חבלה באיסור. אגב זהירותו זאת התורה מצפה ממנו, שיזהר גם למול את התינוק הנכון. פשיעתו, אם כן, היא המבטלת את הפטור. אין מתעסק אלא במקרה, שלפי דעתו הוא עוסק במקרה היתר גמור, שאינו מחייב שמירה וזהירות כלל, כי במקרה כזה באמת אינו צריך להשגיח על מעשיו בדקדוק.

האור שמח ממשיך בכיוון זה, ומגלה הבנה נועזת בשיטת התוס'. ההבנה הפשוטה בתוס' היא שפטור מתעסק נאמר, לא רק בחוסר תיאום בין ראשו לבין ידיו, אלא גם בטעות במציאות, כגון התכוון לחתוך תלוש ונמצא מחובר. בזה הם חולקים על רש"י, הסבור שרק איבוד השליטה במעשיו יכול לפטור. אבל לדעת ר' מאיר שמחה, שיטת תוס' היא ההיפך הגמור מרש"י: דין המתעסק הנלמד מ"אשר חטא בה" נוהג רק בטעות במציאות, ולא כאשר אינו שולט במעשיו! טעם הדבר הוא בהתאם לעיקרון הנזכר. כאשר הוא טועה בשיקול המציאות, אין לצפות ממנו שיזהר, "לא הוי ליה לעיוני ולא הוי רק כאנוס בדעתו ואינו בגדר שוגג". ברם, כאשר המציאות ברורה לו, ודאי שיש לצפות שיקפיד לא לעבור על איסור.

הדברים מרעישים, משם שההבנה הפשוטה בדין מתעסק גורסת, שחוסר הכוונה לפעולת איסור מנתק את המעשה מן האדם, ואילו לדברי האור שמח לכאורה יוצא, שמתעסק אינו אלא מהדורה אחרת של פטור אנוס. ברם, לאחר העיון נראה, שאפשר לקבל את דברי האור שמח בלי לנטוש את ההבנה המקובלת בדין מתעסק, וזאת על פי סברה רבת משמעות שחידש דניאל מושיץ הי"ד.

האחרונים העלו שאלה יסודית ביחס לדין מתעסק: האם דין זה מנתק לגמרי את הפעולה מן האדם, עד כדי ביטולה המוחלט של העבירה, או שמא מעשה איסור יש כאן, ואין דין המתעסק אלא פטור מקורבן? להלן נדון בכך בהרחבה. רצוני רק להזכיר את ראייתו של החלקת יואב לכך שיש מעשה עבירה בכל מקרה של מתעסק. שיטת הירושלמי היא, שפסח נאכל על השובע כדי שלא יבוא לשבירת עצם (הובא בתוספות פסחים קכ.), ומסביר הגאון הנ"ל:

"ופשט הכוונה שהעצם יהיה נשבר בשוגג על ידי שיאכל הבשר שסביב העצמות בכח, ואם כן,   מה בכך – הלא יהיה מתעסק? ועל כורחך דמתעסק לעולם עבירת עשה מן התורה וצריך כפרה".

דני ז"ל נסער מאוד בראותו דברים אלה. אדם האוכל בשר פסח כדי לשבור רעבונו, כאשר איסור שבירת עצמות קבור עמוק בתת הכרתו, ושובר עצמות מחוסר תשומת לב – האמנם יוכל להיפטר בטענת "לא התכוונתי"?אמנם דין מתעסק מנתק את פעולת האיסור מן האדם, אבל לא מסתבר שאדם הפועל בפראות, המסתיימת במעשה איסור, יהנה מניתוק זה. המעשה הרי נובע מפשיעתו, ולכן די בפשיעה עצמה לחזור ולצרף את המעשה לאדם. ולפי זה שיטת הירושלמי תיתכן בהחלט, אפילו אם נאמר, שאין עבירה במקרה של מתעסק.

על פי עיקרון זה תובן גם שיטת האור שמח, השולל דין מתעסק כאשר "הוה ליה לאזדהורי ולמירמי אנפשיה". כאשר המעשה נגרם כתוצאה מפשיעת האדם, אין לנתק בין הפעולה ובין האדם. בהעדר פשיעה הפטור קיים, משום שאין המעשה מתייחס לאדם (ולא משום אונס בעלמא). לפי זה מתיישבת גישת האור שמח עם ההסבר המקובל בדין מתעסק, ואין צורך לומר טעם מחודש בפטור מתעסק [6].

רמת הפשיעה הדרושה, כדי לחזור ולצרף את הפעולה לאדם ולבטל את דין מתעסק, צריכה ליבון, אבל מסתבר מאוד, ששגגת שבת והעלם מקדש מעידים על רמת פשיעה גבוהה במיוחד. השבת והמקדש הם בעלי חשיבות מרכזית ביותר בחיי הפרט והכלל, ואי-זיהויים על ידי אחד משלומי אמוני ישראל הוא חריג בהחלט. נוסיף לכך, שזהותם של השבת והמקדש היא נחלת הכלל, וניתנת לבירור בקלות יתירה למי שמסתפק בה. על כן מי שאינו יודע שהיום שבת או שזה המקדש, אינו מתעסק, אלא פושע המתנהג בפזיזות יתירה, והוה ליה למידק ומידע. פשיעתו זו יוצרת את הקשר בינו ובין העבירה, ולכן אין כאן פטור מתעסק. בכך סרו הקושיות על שיטת התוספות משגגת שבת והעלם מקדש.

ועוד נראה לעניות דעתי שאפשר לתרץ את הקושיה מאותו ואת בנו. במשנה שם מדובר בארבעה פרקים בשנה שבהם שוחטים בהמות רבות, וייתכן שעובדה זו מספיקה לחייב כל שוחט לברר, עד כמה שהוא יכול, אם אינו עובר באיסור אותו ואת בנו. ואפילו אם מדאורייתא אין זו פשיעה המבטלת דין מתעסק, לא קשה לומר, שחכמים החמירו מדרבנן לבטל מתעסק מחמת פשיעה זו, וממילא צריך המוכר להודיעו שמכר את אימה לשחוט.

בסעיף זה ראינו הגבלה אפשרית נוספת לדין מתעסק, והיא שאין הדין נוהג כאשר מעשה האיסור נגרם על ידי פשיעה. על פי הנחה זו יש ליישב את הקושיא משני תינוקות כדברי ר' מאיר שמחה, וכמו כן יש לתרץ בפשיטות את הקושיות על תוס' משגגת שבת ומהעלם מקדש. ייתכן שגם בעיית אותו ואת בנו מתיישבת בכך. בטעם הדבר נראה, שהפשיעה מצרפת את המעשה לאדם הפושע, כדברי החברותא שלי ז"ל, וסברתו ברורה. ועל האי שופרא ודאי קבכינא [7].

  3. רש"י בפסחים

הגמרא בפסחים (לג'.) טוענת, שפטור מתעסק איננו נוהג במעילה, ובזה שונה מעילה משאר איסורים. וז"ל:

"לא אם אמרת בשאר מצוות שלא עשה בהם שאינו מתכוון כמתכוון, שאם נתכוון לחתוך את התלוש וחתך את המחובר שפטור, תאמר במעילה שאם נתכוון להתחמם בגיזי חולין ונתחמם בגיזי עולה שמעל".

וכתב שם רש"י (ד"ה "שאם נתכוון לחתוך את התלוש"):

"שהוא מתכוון לדבר המותר, וחתך את המחובר, שאפילו בשבת פטור, דמלאכת מחשבת בעינן, שיתכוון לחתיכת מחובר".

יש לשים לב שרש " י לומד פטור מתעסק בהיתר ממלאכת מחשבת. מדוע אין הוא מביא את הפסוק "אשר חטא בה", כפי שהוא עושה בפרק שביעי בשבת (עב':)? כמו כן יש להבין את התבטאותו של רש"י "שאפילו בשבת פטור". מדוע "אפילו"?

נראה שרש"י רוצה להסיר קושיא, המעיקה בפשט הגמרא: מטרת הסוגיא היא לחלק בין מעילה לשאר איסורים, ומדוע היא נוקטת דווקא בדוגמא של שבת? רש"י מתרץ, שהגמרא רוצה להמחיש את היקפו הגדול של דין מתעסק, ועל כן היא מביאה את הדוגמא של שבת, שהיא דוגמא קיצונית. כנראה שמסברא ניתן היה לומר, שדין מתעסק אינו נוהג בשבת, בניגוד לאיסורים אחרים.

ההבדל בין שבת לשאר איסורים בולט בהמשך דברי רש"י, כשהוא מסביר מדוע אין דין מתעסק במעילה (ד"ה "תאמר במעילה שאם נתכוון"):

"וחייב מעילה, ד'חטאת בשגגה' כל דהו כתיב, ולא כתב בה מיעוטא כדכתיב בשבת מלאכת מחשבת, וכתיב בשאר מצוות 'אשר חטא בה' פרט למתעסק".

רש"י סבור, שהלימוד "בה - פרט למתעסק" אינו יכול לפטור מתעסק בשבת, ולכן צריך בשבת לימוד מיוחד ממלאכת מחשבת כדי לפטור מתעסק. וזו שיטה שלישית לגבי מקור דין מתעסק. רש"י בכריתות אמר במפורש, שמי שלומד ממלאכת מחשבת אינו לומד מ"בה". תוספות משתמש בשני הלימודים, אבל לדעתו דין מתעסק בהיתר נלמד מ"בה" בין בשבת ובין בשאר איסורים. אך לדברי רש"י כאן, מתעסק בהיתר נלמד מ"בה" בשאר איסורים, ובשבת – ממלאכת מחשבת.

נראה שרש"י כאן הולך לשיטתו בבבא קמא (ס'.) ששם הגמרא מחלקת בין שבת לנזקין לעניין חיוב בגרמא: לגבי נזקין, ליבה וליבתה הרוח – פטור, בעוד שבשבת זורה והרוח מסייעתו – חייב. לבסוף מסיק שם רב אשי:

"כי אמרינן זורה ורוח מסייעתו הני מילי לעניין שבת דמלאכת מחשבת אסרה תורה, אבל הכא גרמא בעלמא הוא, וגרמא בנזקין פטור".

ופרש"י: "מלאכת מחשבת – נתקיימה מחשבתו דניחא ליה ברוח מסייעתו".לפי רש"י נלמד ממלאכת מחשבת חילוק עקרוני בין שבת ובין שאר חיובים שבתורה: כדי להתחייב בשבת, אין צורך שיעשה מעשה מלאכה; די שיגרום את תוצר המלאכה, אפילו אם השתמש בדרך עקיפה שבכל התורה מוגדרת "גרמא". בשבת העיקר הוא, שאפשר לייחס את המוצר, את תוצאת המלאכה, לאדם, והוא מתחייב כך. ומה לגבי המעשה? איבעית אימא – אין צריכין לייחס לו את המעשה, והוא מתחייב על ידי סיבוב התוצאה, ואיבעית אימא – אם אפשר לייחס לו את המוצר, יש לחזור ולייחס לו גם את מעשה המלאכה. בכל אופן, המושג "מלאכה" בשבת וייחוסו לאדם העושה אותה, אינם נקבעים לפי קנה המידה המקובל של עשיית מעשה, אלא לפי התוצאות [8]. והנה כל משמעות דין מתעסק היא, שללא כוונה אין לייחס את המעשה לאדם. מניין לנו ליישם דין זה גם לשבת, ששם אין צורך, שהאדם יעשה בעצמו את מעשה המלאכה (או לחלופין: המעשה יכול להצטרף לאדם על ידי גרימת התוצאות)? לכן אי אפשר ללמוד פטור מתעסק בשבת מ"אשר חטא בה".

אלא שממקור חומרתה של שבת נובעת גם הקולא שלה. "מלאכת מחשבת" מלמד, שאפשר להתחייב בלי לעשות את מעשה המלאכה. משם גם נלמד, שאי אפשר לחייב על מלאכה בלתי מתוכננת מראש [9].

לפי דברי רש"י בפסחים אנחנו מרוויחים רווח גדול בקשר לפשט דברי שמואל הידועים: "מתעסק בחלבים ובעריות חייב שכן נהנה; מתעסק שבת פטור – מלאכת מחשבת אסרה תורה" (כריתות שם). לפי תוס' מימרא זו קשה מאוד. הרישא עוסקת בדין מתעסק הכללי הנוהג בכל התורה, שעשוי היה לפטור גם בחלבים ועריות אלמלא ההנאה, ואילו הסיפא מוכרחת לעסוק במתעסק המיוחד הנלמד ממלאכת מחשבת, דהיינו מתעסק באיסור, הפטור רק בשבת ולא בשאר איסורים. לפי רש"י בפסחים, גם הרישא וגם הסיפא מדברות על מתעסק בהיתר, כי לדעתו צריכים לימוד מיוחד בשבת אפילו למתעסק בהיתר ואי אפשר ללמוד מ"בה" לעניין שבת, כמו שביארנו.

ועוד הרווחנו לעניינו, שלא קשה כלל, מדוע הגמרא מכריתות אינה מקשה על שני תינוקות מ"בה", ומתחשבת רק במלאכת מחשבת, משום שבשבת אין לפטור אלא על סמך מלאכת מחשבת [10].

לפי זה, יש מקום לתרץ גם את הקושיא משגגת שבת, כי בהתאם לפירוש התוס', יש ללמוד ממלאכת מחשבת רק "לא נתקיימה מחשבתו", ואילו טעות במציאות יכולה לפטור רק על סמך "אשר חטא בה". אם נאמר, שבשבת פוטרים רק בגלל מלאכת מחשבת, הקושיא משגגת שבת יורדת. אך כמובן, תוס' בעצמם אינם יכולים להשתמש בתירוץ זה משום שהם סוברים ש"בה" שייך גם בשבת.

נסכם את דיוננו עד כה:

הקושיא שעמדה בפנינו הייתה: מדוע אין פטור מתעסק מטעם "אשר חטא בה" במקרה של שני תינוקות?

ראינו על כך שלושה תירוצים אפשריים, אשר כל אחד מהם מייצג הגבלה עקרונית בפטור מתעסק:

א) כוונתו הייתה לעשות מעשה, שניתר רק בגלל מעשיו החיצוניים, ולא בגלל מהותו (שיטה מקובצת, חלקת יואב).

ב) המילה בטעות הייתה כרוכה בפשיעה (אור שמח).

ג) פטור "אשר חטא בה" אינו שייך לשבת (רש" בפסחים).

כמובן, מבחינה הגיונית אין התירוצים סותרים זה את זה. כפי שראינו, אפשר להיעזר בהם ליישב גם את הקושיות על תוס', שהוצגו בפרק הקודם.

ג. האם מתעסק הוא מעשה עבירה?

בראשית דברינו הזכרנו, שטעם דין מתעסק הוא חוסר היכולת לייחס את המעשה לאדם. לפי זה ניתן לומר, שאין במתעסק מעשה עבירה כלל. וכן הביא ר' עקיבא איגר בתשובה (סימן ח') בשם המקור חיים. וידוע שזו הייתה תפיסת הגר"ח מבריסק. ומרן הגרי"ד סולובייצ'יק הביא בשם אביו הוכחה לכך מן הרמב"ם (שיעורים לזכר אבא מרי ז"ל, עמ' ל). לפי דבריו שם יוצא, שדין מתעסק שייך לא רק באיסורים, כי אם גם במצוות, שאם אדם יעשה מצווה בדרך מתעסק, אין זה מעשה מצווה, מכיוון שאינו מתייחס לאדם. רעק"א חולק על זה, ולדעתו מתעסק הוא מעשה עבירה, אלא שפטור מחטאת. ואפילו אם יסוד הדין הוא ניתוק בין המעשה לבין האדם, על כל פנים הניתוק אינו מוחלט, אלא שהקשר בין האדם לבין הפעולה נחלש, ולכן פטור מחטאת.

אין כאן מקום לעמוד על כל המשא ומתן בעניין זה, אך ברצוני להעיר כמה נקודות חשובות שלא ראיתי מי שעמד עליהן. בדברים הבאים נשתדל ליישב כמה קושיות, שיש להקשות על שיטת המקור חיים והגר"ח, ולבאר את שיטת הרא"ש ורש"י בנידוננו.

  1. חיוב לאפרושי מאיסורא במתעסק

רעק"א הוכיח את דעתו מן הדין הנפסק בשו"ע (יו"ד סימן ש"ג סעיף א'): "הרואה כלאיים של תורה על חבירו אפילו היה מהלך בשוק קופץ לו וקורעו מעליו מיד ואפילו היה רבו". והקשה רעק"א, מדוע צריך לפשוט בגדו בשוק אפילו במקרה, שלא ידוע לו שהוא בגד כלאיים? הרי לדעת תוס' טעות במציאות כלולה במתעסק, ואין כאן עבירה! מכאן שבמתעסק יש עבירה דאורייתא [11]. כיוצא בזה הוכיח בחלקת יואב (סימן ז') מאיסור רכיבה על בהמה בשבת, שהוא גזירה שמא יצא מחוץ לתחום (ביצה לו:), ופירש רש"י שכיוון שאינו הולך ברגליו אינו רואה סימני התחום. והלא אפילו אם יצא מחוץ לתחום באופן זה, אינו אלא מתעסק! (ויש עוד ועוד גזירות כאלה, כגון שלא יצא החייט במחטו סמוך לחשיכה שמא ישכח ויצא – שבת יא'.). מכל זה משמע שיש חיוב לאפרושי מאיסורא לגבי מתעסק, וחיוב זה הוא יסוד לכמה תקנות דרבנן [12]. לדעת רעק"א ודעימיה, מוכח מכאן, שיש מעשה עבירה במתעסק.

ברם, הקושיא מכלאי בגדים צריכה עיון, משום שהדין הנפסק בשו"ע אינו מוסכם. הרא"ש בנידה (פ"ט, סימן ו') הביא בשם הירושלמי:

"הרי שהלך בשוק ונמצא לבוש כלאיים, תרין אמוראין: חד אמר אסור וחד אמר מותר. מאן דאסר – דבר תורה, ומאן דמתיר – כדאמר רבי זירא: גדול כבוד הבריות שדוחה את המצווה בלא תעשה שעה אחת... רבי אמי הוה יתיב ומתני, אמר חד לחבריה: את לבוש כלאיים. אמר ליה רב אמי: שלוף מאניך ויהב ליה"[13] .

ופירש הרא"ש שם:

"וסבר רבי אמי כאמורא דשרי, אי נמי בכלאיים דרבנן, אי נמי בכלאיים דאורייתא – ודאי המוצא כלאיים בבגדו אין חוכמה ואין תבונה כנגד השם וצריך לפושטו אפילו בשוק, אבל אם אדם רואה כלאיים בבגדי חבירו, והלובש כלאיים אינו יודע, אין לומר לו בשוק עד שיגיע לביתו, דמשום כבוד הבריות ישתוק ולא יפרישנו משוגג".

ופסק הטור כתירוץ האחרון ברא"ש, שאין צריך להודיעו בשוק אם הלובש שוגג. וכן פסק הרמ"א, ושלא כפסק השו"ע שצריך להודיעו בכל מקרה.

והנה עד שנוכיח מדעת המחבר, שיש איסור במתעסק, יש לנו להוכיח מדברי הרמ"א שאין איסור, שאם לא כן, דברי הרמ"א תמוהים מאוד. סוגיא ערוכה בברכות (יט': - כ'.) דנה בדחיית מצווה במקום כבוד הבריות, ומסקנת הסוגיא שכבוד הבריות דוחה מצוות דרבנן, וכן דוחה מצוות דאורייתא בשב ואל תעשה, כגון לבטל מילה כדי לקבור מת מצווה. אבל אסור לעבור על איסור בידיים אפילו במקום כבוד הבריות. אם כן, מניין למד הרמ"א שאיסור כלאיים בשוגג נדחה משום כבוד הבריות? אפילו אם הדבר היה מפורש בירושלמי, בוודאי לא היינו פוסקים כך, נגד סוגיית הבבלי. דבר זה גם בירושלמי אינו מוכרח, שהלא יש ברא"ש עוד שני תירוצים ליישב את הירושלמי. ואם כן, על מה סמכו הטור והרמ"א לפסוק, שכבוד הבריות דוחה איסורים בשוגג בקום ועשה?

נראה שהטור והרמ"א הבינו, שאין פסקם זה סותר את מסקנת הסוגיא בברכות, והיינו משום שהלובש כלאים בלא ידיעה אינו אלא מתעסק, ואינו עושה שום מעשה איסור. על כן מכריע הרא"ש שאין להודיע לו משום כבוד הבריות [14]. אבל לפי זה, עדיין יש לשאול לשם מה צריכים "כבוד הבריות"? אם אכן אין במתעסק מעשה איסור, הרי אין שום צורך להודיע לו אפילו בביתו!

לעניות דעתי, שאלה זו בטעות יסודה. אפילו אם נאמר, שמעשה מתעסק מנותק לגמרי מן האדם ואינו מיוחס לו כלל, עדיין יש צורך להפרישו מן האיסור. וטעם הדבר הוא, שבכל האיסורים שבתורה קיימת, מלבד הלאו, גם מצוות עשה. מצווה זו היא החובה להיזהר מהאיסורים ולפרוש מהם. התורה חוזרת על מצווה זו בכמה פסוקים, שלהם מייחד הרמב"ם את הדיבור בספר המצוות, שורש רביעי ("שאין למנות ציוויים הנוגעים לכל מצוות התורה כולה"). ומשום כך שנינו בשלהי מכות (כג':):

"כך היושב ולא עבר עבירה, נותנים לו שכר כאילו עשה מצווה".

ופירש הרמב"ם :

"אם היה אפשר לו לעשותה ולא מנעו מעשיית אותה עבירה שום מונע כלל, אלא הציווי התורני".

דהיינו שמקבל שכר על הפרישה מהעבירה. ואין המדובר בשכר על הייסורים הכרוכים בהימנעות מהעבירה, שכן מבואר במשנה שאפילו על הימנעות מדם, שנפשו של אדם קצה ממנו, מקבלים שכר. שכר זה הוא על עצם קיום המצווה של פרישה מאיסורים. בירושלמי קידושין (פרק א' הלכה ט') פירשו משנה זו במי שבאה לידו ספק עבירה ולא עשאה. והגע בעצמך – מי שאין לו אלא אתרוג אחד, שיש בו ספק פסול, ונטלו בסוכות, כלום יקבל שכר כנוטל אתרוג הכשר בוודאות? והרי אדם שנמנע מספק עבירה נחשב כמי שעשה מצווה ודאית! אלא הוא אשר אמרנו, שהפרישה מעבירה היא בעצמה מצוות עשה, ומי שמרחיק את עצמו מספק, מקיים את מצוות הזהירות והפרישה בתורת וודאי. ובאמת קיומה של מצוות הפרישה מאיסורים אינה צריכה ראיה, כי זיל קרי בי רב הוא [15].

נִראה שחיוב הפרישה מאיסורים אינו פרט בלאו, שצריך לפרוש כדי לא לעבור על הלאו, אלא הוא חיוב עצמאי. הרמב"ן (ספר המצוות שם) טוען, שבאמת יש למנות את חיוב הפרישה במניין המצוות, אלא שאין מונין מצוות כלליות, אבל יש למנות "והתקדשתם", שהוא חיוב פרישה מיוחד לגבי שרצים [16]. ואם כן הוא חיוב עצמאי, כי כבר קבע הרמב"ם שאין למנות פרטי מצווה במניין תרי"ג, ורמב"ן שתק לו (שורש שביעי). כל המפרשים בספר המצוות הבינו, שגם הרמב"ם מודה שיש למנות חיובי פרישה שאינם כלליים במניין תרי"ג, אלא שלדעתו "והתקדשתם" הוא חיוב כללי ואינו מיוחד לשרצים. לכאורה הדין עימם, כי הרמב"ם מנה את חיובי ההבחנה בין מינים טמאים לטהורים (מצוות עשה קמט-קנב) [17]. ופוק חזי מה שכתב בביאור הלכה (סימן רמ"ח ד"ה ופוסק), שהביא דעת הרז"ה, שמעיקר הדין מותר לאדם להיכנס לפני שבת למצב סכנה שיצריך חילול שבת. ובביאור הלכה תמה עליו מאוד, ומשמע מדבריו שיש בזה איסור מעיקר הדין. במקרה זה אינו עובר על איסור שבת, כי בשעת מעשה, חילול השבת הוא היתר גמור [18], ובכל זאת אסור לנהוג כך, כי עליו להיזהר ולפרוש מחילול שבת. וזה כדברינו, שחיוב הפרישה הוא חיוב בפני עצמו, המקביל ללאו אבל אינו תלוי בו.

נמצא, שאדם העומד במצב, שהוא מוכן ללבוש בגד, שיש בו כלאיים, חובה עליו לפרוש מלבישת כלאיים, חוץ מאיסור הלאו שיש בלבישה. ואם לובש כלאיים בגלל חוסר ידיעה, צריכים לדון בו לא רק מבחינת הלאו, אלא גם מבחינת חיוב הזהירות. אדם כזה אינו עובר על איסור כלאיים, כי המעשה מנותק ממנו בהיותו מתעסק. אבל לגבי ביטול חיוב הפרישה והזהירות אין לראותו כמתעסק, כי מושג זה שייך רק למי שעבר על איסור ולא במי שמבטל חיוב. אדם יכול לגשש כעיוור באפילה ולא לעבור על שום איסור, ולא קיים בזה את רצון התורה, שנפרוש מהאיסורים באופן מודע וחיובי. כדי לקיים חיוב זה עליו לברר את המציאות. כמו כן ברור, שחובה על אחרים לפקוח את עיניו למציאות במידת הצורך, כדי שיוכל לקיים את חובת הזהירות והפרישה המוטלת עליו מדאורייתא.

לפי דברינו, הרואה בשבת את חבירו מתכונן לחתוך ירק מחובר, כי לדעתו הוא תלוש, אף על פי שלדעת התוס' אינו אלא מתעסק, ברור שצריך להודיע לו,על מנת שיפרוש מחילול שבת. חובה זו קיימת אף אם מתעסק אינו מעשה עבירה, הואיל ועדיין לא יצא ידי חובת הזהירות (בניגוד לרעק"א דלעיל שתלה דבר זה באם מתעסק הוא מעשה עבירה). על פי זה מיושבות כל תקנות חז"ל, שגזרו, שמא יעבור על איסור עקב טעות במציאות, כי אף על פי שעושה כמתעסק ואין זה מעשה עבירה, גזרו חז"ל, כדי שיקיים מצוות הזהירות באיסורים.

לפי זה יש ליישב את דברי הרא"ש שהוזכרו לעיל. לדעתו, אין חיוב למחות ביד מי שאינו יודע שלובש כלאיים בשוק, הואיל ומתעסק הוא, ואינו עובר על שום איסור. ואף על פי כן, שלא במקום כבוד הבריות צריך למחות בו, כדי שיקיים חיוב הפרישה מלבישת כלאיים. אמנם בשוק אין צריך למחות, כי חיוב הזהירות הוא מצוות עשה, וכבר הזכרנו את הגמרא בברכות (כ'.) שכבוד הבריות דוחה מצוות עשה בשב ואל תעשה.

מעתה נראה, שגם מדברי המחבר הפוסק, שחייב להפרישו מכלאיים בשוק, אפילו אם הלובש אינו יודע על האיסור (וזו שיטת הרמב"ם, הלכות כלאיים פרק י' הלכה כט), אין להוכיח שיש במתעסק מעשה איסור. ייתכן שטעם המחאה אינו להפרישו מאיסור לבישת כלאיים, כי בזה אינו אלא מתעסק; המחאה באה כדי שיקיים את חיובו לפרוש מכלאיים. המחבר תופש פרישה מאיסור כהימנעות מפעולה, שהרי כל עניינה הוא שלא לפעול בניגוד להלכה. לכן ביטול חיוב הזהירות הוא עבירה בקום עשה, שאינה נדחית מפני כבוד הבריות, וממילא חייבים להודיע ללובש אפילו בשוק. לעומתו רואה הרא"ש את חיוב הפרישה כחיוב לפעול. למרות שלמעשה, החיוב מתקיים על ידי אי עשייה, הרי זה דומה למי שלובש כלאיים שהיו עליו כבר, שנחשב כעובר עבירה בקום עשה, משום שרואים אותו כעוסק ב"מעשה" לבישה [19]. ואם כן, יש לראות גם את הפורש מאיסור כעסוק בפעולת הפרישה, הגם שלמעשה אינו פועל, ולפי זה ביטול חיוב הפרישה הוא עבירה בשב ואל תעשה הנדחית מפני כבוד הבריות.

בסיכומו של דבר: הרמב"ם רואה את חיוב הפרישה כשב ואל תעשה, והרא"ש דן אותו כקום עשה, ובזה תלויה שאלת דחיית הפרישה על ידי כבוד הבריות [20]. לפי שתי   הדעות, חיוב הפרישה מוטל אף על המתעסק, ומכאן נובע חיובם של אחרים להעמיד את המתעסק על טעותו.

  2. מתעסק במעילה

יש להקשות על שיטת המקור חיים והגר"ח מן הגמרא בפסחים (לג.), הקובעת בפשטות, שאין דין מתעסק במעילה, בניגוד לשאר מצוות:

"לא אם אמרת בשאר מצוות שלא עשה בהן שאין מתכוון כמתכוון, שאם נתכוון לחתוך את התלוש וחתך את המחובר שפטור, תאמר במעילה שאם נתכוון להתחמם בגיזי חולין ונתחמם בגיזי עולה שמעל".

וביאר שם רש"י את טעם החיוב במעילה:

"וחייב במעילה ד'וחטאה בשגגה' כל דהו כתיב, ולא כתב בה מיעוטא כדכתב בשבת מלאכת מחשבת וכתיב בשאר מצוות 'אשר חטא בה' פרט למתעסק".

מדברי רש"י משמע, שאין מקור מפורש לחיוב מתעסק במעילה, והחיוב נובע מכך שאין מקור לפטור. הדבר תמוה: מדוע זקוקים למקור מיוחד לפטור מתעסק במעילה – מה בינה לבין כל איסור אחר? מכאן משמע כדברי רעק"א, שמשמעות דין מתעסק אינה שלילת העבירה לגמרי, אלא פטור מקורבן. לפיכך יש לומר שלא פטרה התורה אלא מחטאת (שלגבי חיוב חטאת נאמר 'אשר חטא בה'), ולא מאשם, שהוא הקורבן המתחייב במקרה מעילה. רעק"א בתשובתו משתמש בדרך דומה לחייב מתעסק בקורבן עולה ויורד, כי לא פטרה תורה אלא מחטאת קבועה, וכל שכן שיש לחייב את המועל המתכפר באשם ולא בחטאת. ברם, אם נאמר שאין מתעסק הלכה מהלכות חטאת, אלא שכלל אינו עושה מעשה עבירה וממילא פטור מחטאת, הרי שיש לנו לפטור גם את המועל, כי אין לייחס לו את מעשה המעילה. ודוחק לומר שהתורה מנתקת את המעשה מן האדם רק בעבירה שחייבים עליה חטאת. ולא ראיתי מי שדן בקושיה זו [21].

נראה ליישב על פי הגמרא בחגיגה, דתנן התם (י'.): "הלכות שבת חגיגות והמעילות הרי הם כהררים התלויים בשערה". ופירש רש"י: "יש בהן הלכות שהן תלויות ברמז מקרא מועט כהררים התלויים בשערות הראש". ובגמרא שם (י':) גרסינן לעניין מעילות (הסברי רש"י לגמרא מובאים בסוגריים):

"מכתב כתיבן! אמר רמי בר חמא: לא נצרכא אלא לכדתנן: השליח שעשה שליחותו – בעל הבית מעל, לא עשה שליחותו - שליח מעל; וכי עשה שליחותו אמאי מעל, וכי זה חוטא וזה מתחייב? היינו כהררים התלויים בשערה ("בעל הבית שהיו בידיו מעות הקדש, ונתחלפו במעותיו, ונתנן בשוגג לשליח ואמר לו קח לי בהם חלוק או טלית, אם עשה שליחותו בעל הבית מעל, וזהו כהררין, שיש לתמוה ולומר כי שליח זה חטא שהוציא מעות הקדש ובעל הבית מתחייב קרן וחומש ולהביא אשם מעילות, והרי ידוע לנו בכל הש"ס אין שליח לדבר עבירה שיהא שולח זה מתחייב על ידי שלוחו"). אמר רבא: ומאי קושיא, דלמא שאני מעילה דילפא חטא חטא מתרומה, מה התם שלוחו של אדם כמותו אף כאן שלוחו של אדם כמותו! אלא אמר רב: לא נצרכה אלא לכדתניא, נזכר בעל הבית ולא נזכר שליח – שליח מעל; שליח עניא, מאי קעביד? (נהי דבעל הבית פטור, דכיוון שנזכר אנן סהדי דתו לא ניחא ליה בשליחותיה דהיאך, ומהשתא לאו שלוחו הוא [22] , ומיהא שליח מאי עביד?) היינו כהררין התלויין בשערה. אמר רב אשי: מאי קושיא, דילמא מידי דהווה אמוציא מעות הקדש לחולין?" (מידי דהווה אשאר כל מוציאין מעות הקדש לחולין בשוגג שימעלו, אף זה בשוגג הוציאן.)

ובסוף הסוגיא, מעלה הגמרא, שפירושו של רבא הוא בכל זאת נכון:

"לעולם כדרבא, ודקא קשיא לך מידי דהווה אמוציא מעות הקדש לחולין, התם מידע ידע דאיכא זוזי דהקדש, איבעי ליה לעיוני, הכא מי ידע? היינו כהררין התלויין בשערה" ("היינו כהררין התלויין בשערה – בסמיכה מועטת מדמינן לה למוציא מעות הקדש לחולין, שהרי קרוב הוא לאונס יותר מן השוגג".)

מסקנת הגמרא היא, שהביטוי "כהררין התלויין בשערה" לגבי מעילה, מתייחס למקרה שבעל הבית שלח מעות הקדש בטעות ביד שליח לקנות חפץ. בעל הבית נזכר, ובכך הסיר מעל עצמו חיוב מעילה. השליח לא נזכר וחייב קורבן. לדברי רש"י, החידוש בדין הוא שהשליח קרוב לאונס, דלא הוה ליה לעיוני, ובכל זאת מדמים אותו לשוגג ומחייבים אותו קורבן "בסמיכה מועטת" (כנראה – דמיון לא מדוייק).

מסקנת הגמרא נראית תמוהה מאוד. ראשית, המהלך ההגיוני של המשנה אינו ברור כל עיקר. מעיקרא מאי קשיא ליה, ולבסוף מאי פשיטא ליה? הרי ממה נפשך – אם הסברא באמת נותנת שהשליח ייפטר משום שהוא אנוס, מדוע בכל זאת מחייבים אותו? הלא אפילו שערה אין כאן! ואם מחייבים אותו מכוח הסברא שאינו אנוס, על כורחך אין טעם רציני לפטור אותו, ואי אפשר לטעון כאילו "קרוב הוא לאונס יותר מן השוגג"!

יתירה מזו – וכאן אנו נוגעים בשאלה עקרונית החשובה בכל התורה – אדם העובר עבירה בגלל חוסר ידיעה, ולא עלה בדעתו שייתכן שהוא טועה ועליו לבדוק את העובדות שוב, האם פטור הוא מטעם אונס? לפי רש"י, משנתנו באה לקבוע שאינו אנוס, ומכנה את החידוש שבדין זה "הררים התלויים בשערה". אך מדוע מדברת המשנה על שאלה עקרונית זו דווקא לגבי מעילה?

אמנם, לגופה של שאלה עקרונית זו, פשטות הסוגיות מורה בעליל, שחוסר ידיעת העובדות אינו נחשב אונס בכל איסורי התורה, על אף שהטעות כלל לא עלתה על דעתו של העבריין. רק במקרים מיוחדים – כגון בשבועות (שבועות כו'.) – יש לפטור את האדם שליבו אנסו, אם המקור לכך הוא גזירת הכתוב מפורשת. בכל שאר המקרים טעות איננה נחשבת לאונס [23].

אשר ליסוד הדבר, יש לומר שפטור אונס נלמד מ"ולנערה לא תעשה דבר" (ב"ק כח':), ושם מדובר שיש אונס חיצוני, ואין זה דומה לאדם היכול לברר את העובדות אם ירצה, שאין לו מונע אלא הדעות הקדומות שהשתרשו בליבו. מקור נוסף יש למצוא לפי התנאים הסבורים שפר העלם דבר של ציבור מובא על ידי הציבור (ולאו דווקא על ידי בית דין – עיין ספרא, דיבורא דחובא פרשתא ד',יב'-טו'), הרי שחייבים קורבן אף על פי שתלו בבית דין הגדול, ומכאן שטעותם איננה אונס. ולאור כל זה קשה, מדוע מכנה משנתנו דווקא את החיוב במעילה "הררים התלויים בשערה"? אמנם, לא יעלה על הדעת שהמעות הן הקדש, אבל בכל התורה פשוט שאין בכהאי גוונא אונס היכול לפטור מקורבן [24]!

דוחק זה קיים לפי רש"י, המפרש שההווא אמינא לפטור את השליח הוא מטעם אונס. אבל יש מקום להעלות טעם אחר. לשיטת התוס' שהטועה במציאות נחשב מתעסק, יש לראות את השליח הטועה בזיהוי המעות כמתעסק במעילה, והמשנה מחייבת אותו. אם כך, יש לפרש שהסוגיא איננה מדברת על אונס, אלא על מתעסק. המשנה העלתה בדעתה, שהמתעסק במעילה צריך להיפטר כמו בכל עיסוק אחר, ומחדשת שבמעילה אין פטור כזה. חידוש זה הוא המכונה "הררים התלויים בשערה". לפי זה, סוגייתנו היא המקור למה שהגמרא בפסחים מניחה כדבר ידוע – שבמעילה אין דין מתעסק (נראה שגם האור שמח הבין כך את הגמרא בחגיגה לפי תוס', עיין בדבריו בהלכות שבת, פרק א' הלכה י"ח).

הגמרא אומרת שהסברא לפטור את השליח היא "לא איבעי ליה לעיוני", ולכאורה פירוש הדבר הוא אונס. אבל זה אינו מוכרח, לפי מה שביארנו למעלה (פרק ב', 2), שאין ליישם דין מתעסק במקרה של פשיעה, שכן הפשיעה בעצמה תצרף את המעשה לאדם. הגמרא לכתחילה חשבה, שהתנהגות השליח היא פשיעה, שהרי מידע ידע דאיכא מעות הקדש והיה לו לבדוק. המסקנה היא שאין כאן פשיעה, משום שסמך על המשלח ולא איבעי ליה לעיוני, וממילא יש לראותו כמתעסק. רש"י לא יכול היה לפרש כך, משום שלדעתו הטועה במציאות אינו מתעסק; אבל לתוס' וסיעתו יש לפרש כך את הסוגיא. ובזה נינצל מן הבעייתיות שבמהלכו של רש"י. נותר רק לברר מהו הטעם שאין פטור מתעסק במעילה, כמו בשאר האיסורים?

רש"י בפסחים מסביר שאין מקור לפטור מתעסק במעילה; אבל אם רצוננו להסביר את המשנה בחגיגה לעניין מתעסק, אין לקבל פירוש זה, כי אין זה "הררים התלויים בשערה". אדרבה, החיוב איתן ומבוסס, ומי שרוצה לפטור, עליו להביא ראיה מן הפסוקים.

היות שסוגיא זו העיקה עלי, ולא מצאתי מושיע בין רבותינו, הרהבתי בנפשי לפרש בעניות דעתי את שהגדולים סתמו. נראה לי, שהפקעת מעילה מדין מתעסק כמעט מוכרחת היא מסברה, ויסוד הדבר הוא הדין, שבמעילה יש שליח לדבר עבירה. מו"ר הרב ליכטנשטיין הסביר בשם הגר"ח מבריסק, שכל דין שליחות אינו שייך אלא בדברים שיש למשלח בעלות עליהם, אך בדברים, שאינם נתונים לשליטתו ודעתו כבעלים, אי אפשר למנות שליח (ומעין זה ראיתי בעונג יום טוב או"ח סימן ג', עיין שם). לפי זה אין מקום למושג השליחות לא במצוות ולא בעבירות [25]. בכל היוצאים מן הכלל שבהם יש שליח לדבר עבירה, יש לומר, שאין זו שליחות רגילה, שבה פעולת השליח באה מכוח סמכותו ובעלותו של המשלח ומתייחסת חזרה אליו. במקרים אלה, בכלל אין צורך שהבעלים יעשה את הפעולה, ודי בכך שהוא ייזום ויגרום אותה. משום כך אמרו במעילה (כא.), שהמשלח חייב גם במקרה שהשליח קטן ומופקע משליחות בכל התורה, כי אין צורך בשליחות, ודי ביוזמתו של המשלח על מנת לחייב אותו [26]. מכאן ברור שאפשר להתחייב בקורבן מעילה בלי לעשות מעשה מעילה. אם כן, אי אפשר לפטור את המתעסק במעילה, כי כל מהותו של פטור זה היא ניתוק המעשה מן האדם, וניתוק זה אינו רלבנטי כאשר היוזמה למעשה מספיקה ליצור חיוב.

הגמרא אינה מסבירה את חיוב השליח במקרה שהמשלח נזכר, אולם, אין זו השמטה. ההסבר כבר מוזכר בהקשר לחיוב המשלח במקרה הקודם – מקרה של שליחות במעילה. רבא טוען, שחיוב המשלח אינו "תלוי בשערה", משום שיש לימוד מפורש לשליחות במעילה, אבל הפועל היוצא משליחות במעילה – חיוב מתעסק – הוא באמת "תלוי בשערה". מסקנה זו אמנם נכונה ומוכחת מסברה, אבל אינה מפורשת. הקשר בין שליחות לבין מתעסק אינו נראה בסקירה שטחית, וניתן להגיע אליו רק על ידי חתירה לעומק משמעותו של המושג "שליחות" במעילה, והבנת יסוד דין מתעסק. ברם, משגילינו את היסודות, הקשר ברור. כעת אין אנו זקוקים לדברי רש"י בפסחים שחיוב מתעסק במעילה אינו צריך מקור. לפי פירושנו, המקור נחוץ וגם נמצא. ולפי זה קמה וגם ניצבה שיטת המקור חיים שדין מתעסק מבטל כליל את מעשה העבירה, ואפילו באיסורים שאין עליהם חיוב חטאת, חוץ מיוצאים מן הכלל, כגון מעילה [27]. 

---