ערכים במבחן מלחמה - רב-שיח לזכרו של רם (רמי) מזרחי הי"ד *

הרב בן-ציון נמט:

לפני מספר שבועות ישבנו יחד, קבוצת חברים ובני משפחה, וחשבנו על כך שאמנם אנו מקיימים מידי שנה ערב לזכרו של רם, אך תאריך עגול של עשרים שנה מהווה ציון דרך. זוהי גם תקופה משמעותית מאז שרם נהרג, וגם תקופה שבה הפכנו מצעירים, חיילים מתבגרים, למה שאנו כיום. אנו השתנינו, החברה השתנתה, המדינה השתנתה. סברנו אפוא שיש לבחון ולבדוק מה השתנה. מה מכל אותם הדברים שעסקנו בהם באותה תקופה, שבה למדנו בישיבה ושירתנו בצבא, נשאר כערכים קבועים ומשמעותיים, המלווים אותנו מאז ועד היום. האם ישנם דברים שהשתנו מאז, גם בעולם הערכי וגם בעולם החברתי שלנו?

בזמנו, הוצאנו לאור ספר שבו קיבצנו מאמרים מתחומי ההלכה והמחשבה, הנוגעים לנושאים שהעסיקו אותנו אז כבחורי ישיבה וכחיילים בצבא - בקשר שבין השירות הצבאי ובין העולם הערכי, התורני וההלכתי. ביקשנו אפוא לקחת את נושאו של הספר כאבן בוחן לשינויים שעברו, עלינו בפרט ועל הציבור בכלל, בשנים אלה. ביקשנו לבחון מה מכל אותם דברים שנאמרו ונכתבו אז תקף גם היום. האם ישנם דברים שבנסיבות אלו ואחרות מקבלים היום זווית ראייה שונה או פן אחר; האם בשיקולים שבין ערכים שונים יכול ויהיו עם השנים שינויים בדרך שמעמידה את ערכו של העיקרון האחד על פני הערך האחר. סברנו שקיום שיחה ודיון לבחינה ולבירור מחודשים של העניינים הנדונים בספר נכונה שבעתיים בעקבות הוצאתו במהדורה חדשה על ידי המשפחה. 

הרב איציק מזרחי (אחיו של רם הי"ד):

לפני עשרים שנה נהרג רם והוא בן עשרים. אם רם היה חי היום גילו היה מעט יותר מארבעים. קשה שלא להרהר כיצד היה חי, מה היה עושה, איזו משפחה היה מקים וכיצד היה משפיע על העולם. הרהור שכזה אינו אסור שהרי כאשר קין רוצח את הבל נוזף בו הקב"ה: "קול דמי אחיך צֹעקים אלי מן האדמה" (בראשית ד, י) ומסביר רש"י בעקבות חז"ל (סנהדרין לז, ע"א) – למה נאמר "דמי" ולא "דם"? לומר: "דמו ודם זרעיותיו" - לא אדם אחד מת אלא מת עולם שלם. למעשה, במותו ללא המשך של הבל נגדע ענף שלם, נגדע פוטנציאל קיום של עולם מלא. גם התורה בדין ייבום רואה בחיוב רב קיומו של דור המשך ונותנת לאדם, שהיה נשוי ונפטר ללא ילדים, מעין הזדמנות שניה להמשך, למרות שאין זה המשכו הישיר והטבעי.

רם לא זכה להמשך קיום טבעי של העולם. הענף שהיה מיועד לו נגדע ללא המשך והוא נשאר בעינינו ובעיני כולם בן עשרים. כך, אמנם, בצד הפיזי, אולם אין ספק שלכל אדם יש המשך רוחני - זרעים שהוא זורע בעולם הזה. זרעים רוחניים, שכל מי שהכירוֹ נושא עימו – אחד זוכר אמרה מסוימת, שני הושפע מהקשר האישי ואילו השלישי מאישיותו המיוחדת. הזרעים הרוחניים הללו הינם אמיתיים גם אם אינם זרעים פיזיים. עשרים שנה חלפו, ובמשך השנים הללו אנו מגלים כל פעם מחדש כמה זרעים רוחניים השאיר רם, והם שנותנים לנו, למשפחה ולחברים, את היכולת והכח להמשיך את חיינו ולהמשיך את קיום העולם. אנו, משפחתו וחבריו, נושאים עימנו את הזרעים הרוחניים הללו אבל לא רק אנחנו. גם מי שלא הכיר אותו אך פותח את הספר שנכתב לכבודו ומבין כיצד נולד הספר, מגלה שאף זה אחד מהזרעים הרוחניים שהשאיר אחריו רם. שכן אחרת לא ניתן להבין כיצד קבוצת בחורים צעירים, ללא כל ניסיון, לא בכתיבה, לא בעריכה ולא בהפקה הצליחו להוציא ספר חשוב כל כך, אשר הופץ במספר עותקים חסר תקדים ואשר הודפס כבר בשלישית. ממבט ארוך טווח של עשרים שנה אין לנו אלא להתפעל ולהודות להם על פועלם וכמובן להודות לכל הכותבים. אין ספק שערב זה גם הוא מאותם זרעים רוחניים שהשאיר רם במותו, לנו ולכל העולם וכל אחד מנושא זרעים אלו מקיים מצווה גדולה של המשך השפעתו של רם בעולם.

הרב יובל שרלו

הדברים שאנו הולכים לדון בהם הם דיני נפשות. השאלה שעומדת ומרחפת בחלל אויר העולם היא האם קיימת מחויבות נוספת במחנה המלחמה מלבד החובה לנצח. זוהי למעשה השאלה כאשר היא עירומה מכל הדברים המצויים מסביב, כלומר, בהתעלם מהשאלות הנוגעות לחובת "לא תשחית את עצה", לדיני קדושת מחנה או לשילוח טמאים מחוצה לו. האם קיים יסוד כלשהו למחויבות, מעבר לחובה או לזכות לנצח במלחמה את אויבינו, שגם היא מוטלת עלינו וגם אותה צריך לקחת בשיקול דעת כאשר יוצאים למלחמה. מחויבות זו, שלה אנו מכוונים את דברינו, מְכוּנָה לעיתים מוסר מלחמה. ואמנם, אף שהרקע לשיחתנו זו הוא מלחמת לבנון, הרי שגם אחרי עשרים שנה עולה שאלה זו שוב במלוא עוצמתה, למשל בהקשרו של הקרב בג'נין שהתחולל לא מזמן.

מחד גיסא, קשה מאד למצוא בתנ"ך ובחז"ל, במישור האגדתי, בסיס לחובה נוספת שכזו, מעבר לחובת הניצחון במלחמה. מאידך גיסא, יכולים אנו למצוא יסודות רבים בהלכה, בתורה שבכתב ושבעל פה, שבעזרתם ניתן לעגן חובה כזאת. אתן כמה דוגמאות:

1. העובדה שקיים איסור "לא תרצח" גם ביחס לגוי מלמדת שאמנם חובה עליך להילחם אבל לא לרצוח, לא לעבור את קו הגבול שבין זה לזה.

2. שאלת המוסר הטבעי – כאן יש לבחון האם קיים יסוד של מוסר טבעי שלא להרוג אנשים המצויים מחוץ למעגל הלחימה וזאת בשני רבדים: הראשון, עצם קיומו של מוסר טבעי כגורם מחייב בהקשר המלחמתי; והשני – גם אם נניח שקיים גורם מחייב שכזה, של מוסר טבעי, האם אי הריגת אזרחים כלולה בו.

3. האיסור לצור על עיר מכל ארבע רוחותיה – כך פסק הרמב"ן, בשם הספרי (במניין המצוות שנשמטו לדעתו מספר המצוות לרמב"ם, מצוה ה) והוסיף: "בזה נלמוד להתנהג בחמלה אפילו עם אויבינו בעת המלחמה". וכן פסק הרמב"ם (הלכות מלכים ו, ז) וכן נזכר בספר החינוך (מצוה תקכז).

4. קידוש ה' וחילול ה' – גם כאן הדבר בנוי על שתי הנחות. הראשונה - שאנו מחויבים בכך במסגרת המלחמתית, והשניה – שיש בהריגת אזרחים חילול ה'. אם אכן נכון הדבר הרי שיש לכך מקור רב משמעות כפי שחז"ל תיארו אותו (יבמות עט, ע"א) בעניין הגבעונים.

השאלה שאותה אני מציג בצורה הישירה והאופרטיבית ביותר היא: נניח שאנו יושבים כעת במועצת המלחמה ואיננו יכולים להסתתר מאחורי הצהרות כלליות אלא צריכים "להוריד" פקודת מבצע. האם בפקודת המבצע אנחנו צריכים להתחשב בשיקולים אחרים מלבד החובה לנצח?

שאלה זו היא מן השאלות הקשות ביותר שלפניהן ניצבת האומה הישראלית. קשה לדון בה הערב, כאשר אנחנו תוססים ורואים עדיין את הדם מבעבע ונזכרים בכל עשרים השנה האחרונות. ואולי, דווקא משום כך, צריך לדון בשאלה זו הערב, בתוך סערת המלחמה, בתוך סערת הרגשות.

הרב אהרן ליכטנשטיין:

לא ניתן להעלות על הדעת שניתן לבוא ולומר שהדבר היחיד, החובה היחידה והמשימה היחידה בשעת מלחמה היא הניצחון. העלאת תפיסה שכזו, ואני יודע שיש הדוגלים בה, מכניסה פער רחב לאין שיעור בין מוסר אישי למוסר לאומי. הדברים נשמעים בצורה זו או אחרת גם בעולמנו. יש אפילו מי שמדבר על כך שבמלחמה ישנו "שולחן ערוך" שונה לחלוטין מזה המחייב אותנו באזרחות. הדבר מזכיר גם את התזה ואת ספרו של Reinhold Niebuhr - Moral Man and Immoral Society - אדם מוסרי וחברה בלתי מוסרית[1].

אין ספק שנוקיע בכל שפה ובכל לשון כל מי שיבוא ויאמר שכל מטרתו והדבר היחיד שמנחה אותו הוא השגת מאוויו או אפילו הגשמת מה שלא נראה כאידיאלים או כתכנים צודקים. אם כך ביחס לאדם הבודד, קל וחומר לגבי אומה שלמה או צבאה: אמירה שלפיה רק ערך אחד מוטל על כתפיהם, מבודד ומנותק מכל ערך אחר ומעולם המוסר, יש בה משום יצירת פער אדיר בין הפרט לבין הציבור.

אכן, קיים פער מסוים בין חובות הפרט והכלל, אך אסור שהוא יהיה גדול או משמעותי כל כך. ארשה לעצמי אף לומר, אם כי בהסתייגות, שמאמירה מעין זו נודף ריח של כוחנות. כל ניצחון במלחמה הוא נצחון הכוח. על אף שלא אחת הוא מופעל למען אידאלים ולמען אינטרסים צודקים, הרי שגם קידומם אינו יכול להיעשות בחלל ריק, מנותק מהמערכת הכללית של האידאלים.

המשימה הראשונה של אדם, עובד הקב"ה, היא אותה משימה שהציב המחבר בסימן הראשון של ה"שולחן ערוך": "שִׁוִּיתִי ה' לנגדי תמיד".

אפשר ונשאל את עצמנו: האמנם? "תמיד"? גם בשדה הקרב? אם כך הם פני הדברים, ואדם משווה תמיד לנגד עיניו את הקב"ה, ומבטו נעוץ כל העת, כביכול, בשכינה האופפת אותו, האמנם מה שהוא רואה שם זה אך ורק ניצחון? האם מה שהוא רואה זה רק "א-ל נקמות"?

הגמרא בברכות (לג, ע"א) מתלבטת בעניין עוצמתו של ביטוי זה. ממסקנת הדברים עולה שבמקום שבו הדבר נדרש ומתבקש, אכן יש צורך ב"א-ל נקמות". זאת ועוד: אדם שיבקש למצוא פסוקים תומכים בתפישה זו, ולעגן את השקפתו הדתית, התורנית והיהודית בכך שהקב"ה – א-ל נקמות הוא ו"איש מלחמה", ימצא מקורות למכביר שיענו על מטרתו. אך האם רק פן זה קיים? האמנם גישה זו חזות הכל היא? האם כשאדם מישראל נמצא בשדה הקרב הוא מניח את כל מטענו המוסרי בצד, בבית ובבית המדרש, וכעת פועל כחייל בעל מטרה אחת בלבד שאותה מבקש הוא לקדש?!

כמובן, אין להתעלם מההקשר ומהנסיבות שבהם מצוי אדם, אבל מכאן ועד ליצירת נתק בינו לבין ערכיו האזרחיים – המרחק עוד גדול ובלתי סביר.

איני משלה את עצמי שתוך כדי ניהול המלחמה ניתן לקבוע עקרונות, ולמעלה מכך, לתת הנחיות ספציפיות באירועים נקודתיים, כפי שניתן לעשות זאת באזרחות. המציאות שונה לחלוטין. אבל ישנו הבדל גדול בין אמירה שממנה עולה כי מעשה שמוגדר באזרחות כ"רצח" יתקבל כאן כידיים פתוחות וכמעשה נדרש ומתבקש.

אני מסתייג באופן מוחלט מתפיסה שמגדירה מלחמה כעבירה לשמה. לדעתי, באופן קטגורי, תפיסה זו מבינה בצורה מעוותת הן את המלחמה, הן את מונח ה"עברה לשמה". קיים הבדל גדול בין שתי תפישות.

לפי תפישה אחת, בשעת מלחמה הדברים משנים את עורם, את צביונם ואת אופיים, וממילא ישנם מעשים שבהקשר אחר הם בגדר ה'אסור', ואפילו נחשבים עבירה חמורה, ואילו בשעת המלחמה הם נדרשים ומתבקשים.

לפי תפישה שניה, בזמן מלחמה "לית דין ולית דיין". אדם הלובש את מדיו הופך בן רגע ל"איש אחר", שרק דבר אחד מנחה אותו: הפעלת כוח בצורה אופטימלית, ללא התחשבות בכל ערך אחר מלבד לערך המגולם במלחמה ובהפעלת הכוח שלמענו התגייס.

התפיסה הבסיסית היא שאדם הוא איש מוסר בכל מקום שאליו ילך. הוא היה והנו עובד ה' כשתודעת השכינה מלווה אותו לכל אשר ילך. זהו גם המסר שעולה מהפסוק שהוזכר כאן לפני כן, בעניין שילוח מן המחנה – "ונשמרת מכל דבר רע" (דברים כג, י). הרמב"ן מחדש, על פי הספרי, שהמדובר בהתנהגות ובשמירה על רמה אנושית שתאפשר לאדם לשמור על צביונו הערכי, המוסרי והתורני גם בהיותו עמוק עמוק במצב של "כי תצא מחנה על אֹיביך". לפי הבנת הרמב"ן אין המדובר על אדם שנמצא במצב של מלחמה אבל אם אני דורש מאדם שייזהר בלשון הרע בהיותו במחנה, הרי שתודעה זו חייבת להיות קיימת כל העת בתוך אותו מחנה.

איני נכנס כאן לפרטים מהו מוסר טבעי ומה לא, אבל עצם התפיסה שאדם נלחם מתוך מודעות מוסרית, ערכית ותורנית, חייבת ללוות אותו. גישה זו נראית בעיניי כאלף-בית של קיום מוסרי ותורני.

הרב שבתאי רפפורט:

השאלה שבה יש לעסוק בעולמנו היא לא מה רצוי ומה נכון אלא - מהו המחיר. לו חיִינו בעולם אידיאלי, שבו כל מבוקשנו היה ניתן לנו, אין ספק שצריך היה לנצח במלחמה בצורה הטובה ביותר ולהיות בצד המוסרי הטוב ביותר. השאלה היא מה קורה בעולם שאינו כזה, ומהו המחיר שהוא גובה.

מבחן הערכים דומה לשאלה של הקצאת משאבים: לו היה בידי כל הכסף שבעולם, הייתי משקיע אותו בחינוך הטוב ביותר, ברפואה הטובה ביותר, מטפח את כל הגינות ומשפר את כל הכבישים. בעולם כזה אפשר שאנשים לא יהיו עצבניים, לא ייפגעו בתאונות דרכים, וכדומה. השאלה הנוקבת היא מה עושים בהיעדר משאבים אלה, "מי ימות?" – האם יהא זה אדם הנוסע על הכביש או חולה הלב הזקוק לטיפול.

שאלת הערכים במלחמה היא שאלת המחיר. מדובר בשמיכה קצרה שמשיכת צדה האחד מגלה את צידה האחר. הקב"ה ברא את העולם עם גבולות, ועלינו לאזן בין הערכים השונים.ממילא, אין מקום לחשיבה מוחלטת, שאינה לוקחת בחשבון את הערכים השונים ומאזנת ביניהם.

בדבר אחד אני מסכים לחלוטין עם ראש הישיבה, הרב ליכשטנשטיין: לומר שמלחמה היא עבירה לשמה זה עיוות. יחד עם זאת אני חושב, שיש גורם אחד רב חשיבות: כאשר מדובר בצורך פרטי או אפילו ציבורי, גם אם קיים דבר שאנחנו רוצים וצריכים אותו מאד לא נשקיע כל מחיר כדי להשיגו. לא ייתכן לומר שאין גבול לאמצעים שנשקיע בו. אכן, יש ערכים, דוגמת ארץ ישראל, שביחס אליהם סבור הציבור שאי אפשר להתפשר, אי אפשר לוותר, וצריך לנקוט באלימות ובמלחמה כדי להשיג את המטרה. זה העיקרון שבמלחמה: נקיטה באמצעי שייתכן והייתי מוותר עליו כאשר הנושאים היו מסוג אחד, אך איני יכול לוותר עליו כאשר הנושאים הם מסוג אחר, דוגמת קיומו של עם ישראל בארץ ישראל.

ברצוני להשליך מן המוסר החברתי-האישי על העניין הציבורי ולדון בשני מושגים שנידונו בהלכה בענייני רפואה, ושיש להם השלכה גם לעניינו, כאשר אנחנו מדברים על שאלת המחיר.

בהלכה קיים מושג של "איבה" – מעשים שצריך לעשותם או להימנע מהם משום "איבה". מנגד, קיימים מעשים שצריך לעשותם או להימנע מהם "משום דרכי שלום". מונח זה מופיע בעיקר בהקשר ליחסים עם הנוכרים, וכך שנינו: " מפרנסין ומכסין עניי גויים עם עניי ישראל, מפני דרכי שלום" (רמב"ם, הלכות מתנות עניים ז,ז; הלכות עבודה זרה י, ד).

האם המושג שכולל בתוכו "דרכי שלום" ו"איבה" הוא עניין של העמדת פנים, דהיינו – אני חי בגלות ובין האילוצים ישנו הצורך לשמור על דרכי שלום ולהימנע מאיבה, או שיש כאן ערכים חשובים כשלעצמם והם ערכים אמיתיים. ביחס ל"איבה" קשה לדעת בבירור. ומכל מקום, כאשר מדובר ב"דרכי שלום" יקשה עלינו לומר שיש כאן רק העמדת פנים מן השפה ולחוץ. כך גם שמעתי פעם מהרב פינשטיין זצ"ל: במקום שנאמר "דרכי שלום" הרי אלו דברים כנים ואמיתיים.

ננסה לבחון כעת שאלה קונקרטית של סדר קדימויות בטיפול רפואי, ביהודים ובגויים. כאשר אפשר לטפל רק באדם אחד או, במספר מוגבל של אנשים, מי קודם למי? לכאורה, קיימת התייחסות לשאלה זו כבר במשנה (סוף הוריות) שם מופיע סדר קדימויות בהצלה: קודם תלמיד חכם, אחר כך כהן גדול ואחר כך בסדר יורד במדרגת הקדושה של האדם אותו צריך להציל. אכן, נוהל כזה (וכך שמעתי גם מר' משה פינשטיין ז"ל, שאף כתב על נושא זה) אינו ניתן ליישום. ולא רק מהצד המעשי שבדבר: בתאונת דרכים או בפיגוע לא ניתן לבחון באמת מיהו תלמיד חכם גדול יותר. גם מבחינה הגיונית, אנושית וטבעית הדבר אינו אפשרי. חברה שמפעילה שירותי בריאות חייבת להיות נקייה משיקולים שאינם מקצועיים ואינה יכולה להפעיל שיקולים ערכיים.

כוונתנו לומר שלא ניתן להפלות בין אנשים שונים ולומר שאחד טוב מחברו מכיוון שהוא אדם "חשוב" יותר. וכי יעלה על הדעת שנאמר ששר קודם לאדם פשוט מכיוון שתפקודו חיוני, ובהיעדרו תהיה מהפכה שלמה במפלגתו והיא תחדל מלתפקד. שיקול שכזה לא ייתכן בחברה שמצילה אנשים. באותו אופן לא ייתכן להעלות על הדעת שיהודי קודם לגוי. זהו שיקול בסיסי של קיום חברה. הדרך היחידה ללכד חברה שיש בה ערכים שונים היא בכך ששיקולים מסוימים לא יילקחו בחשבון.

כך, למשל, במקרה שבו יהודי וגוי מגיעים לחדר מיון, והגוי הגיע ראשון לחדר טיפול נמרץ. השיקול המקצועי מחייב לטפל במי שהגיע ראשון, על אף שכתוצאה מכך ייתכן שהיהודי ימות בינתיים. במקרה זה אפשר ונעבור על איסור שפיכת דמים. לדברי הרמב"ם בהלכות רוצח, מי שעובר על לאו של "לא תעמוד על דם רעך" אינו נענש כי זה 'לאו שאין בו מעשה', אבל מבחינת חומרתו מעשהו נחשב רצח אקטיבי. ניתן לומר שההצדקה לטפל בגוי ראשון יסודה, כאמור, בשיקול המקצועי, המחייב לטפל בו, וממילא לגבי היהודי אנחנו אנוסים. אין לנו אלא לטפל באדם שהגיע ראשון אחרת כל המערכת תקרוס והמחיר שנשלם בתוך המערכת שלנו, שלא לדבר על העיתונות והתקשורת, יהיה בלתי נסבל וזו לא תוכל להתקיים. זו דוגמא של התמודדות ועימות של ערך מול ערך, גם כאשר קיים לכך מחיר בנפש.

כאשר מדובר במלחמה, וודאי שכל אמירה מוחלטת, דוגמת האמרה ש"ישנו ערך מוחלט" אינה נכונה. אין ספק שישנם ערכים רבים ושונים. דבריו של הרב ליכטנשטיין על כך ש"שיוויתי ה' לנגדי תמיד" הוא ערך יסודי מובנים מאליהם. לא יעלה על הדעת שנגיד לאדם, בכל מצב שהוא, שכביכול ה' "לא נגדו" באותה שעה. השאלה היא מה הוא רואה כאשר "ה' נגדו", מה עומד מאחורי יציאתו למלחמה, מה מחירה של מלחמה ומה מחיר ההימנעות ממנה, ההיסוס מפגיעה או ההתחשבות באוכלוסיה אזרחית וכדומה. אפשר לדרג את המחיר ברמות שונות: פגיעה באנשים, הרג יהודים, ואולי אף תבוסה כוללת במלחמה. ייתכן שבמחיר אי הפגיעה באוכלוסיה אזרחית לא נצא לפעולה מסוימת, והימנעות זו מעשייה תביא לתבוסה בקרב. לעתים, עשויה תבוסה זו להביא להתמוטטות כללית, דוגמת הוצאת אבן אחת מכיפה של אבנים.

השאלה שתמיד ניצבת לנגד עינינו היא שאלת ה"מחיר". דומני שבעניין זה קיימים כמה עקרונות יסוד שעשויים להנחותנו.

העיקרון הראשון הוא הידיעה שיש מקום ומקור לערכו של המוסר הטבעי לא רק מצד האמת שבו אלא גם מבחינת מחירו. במהלך אותם עשרים שנה, עליהן דובר כאן, ביקרתי בזכרון יעקב בבית אהרונסון. בארכיון שנמצא שם קראתי על ניל"י, מחתרת שהייתה אולי הניסיון הראשון להקים גרעין צבאי כלשהו בארץ ישראל. לו הייתי מסתפק בעיון במסמכים שנמצאים בארכיון זה, הנוגעים לשנים של תום מלחמת העולם הראשונה, ומנסה על פיהם לצפות את העתיד, הייתי אומר קטגורית, חד וחלק: אין ספק שלא תקום מדינה יהודית! ניל"י הורכבה מאנשים שכולם היו ממוצא אחד, בני משפחות שעלו מרוסיה, דור שני בארץ, בני מושבות, בעלי רקע דומה, אידאולוגיה דומה ומאבק משותף. בסך הכל מנתה הקבוצה כעשרים איש. מחלוקת, מריבות, מלשינות, שנאה וחשדות היו מנת חלקם וגרמו, בסופו של דבר, להתפוררות הארגון. כשקוראים את המכתבים של חברי הקבוצה, רואים שכל אחד היה בטוח בעומק נשמתו, ללא כל ספק, שהשני הוא בוגד. אם הדבר כך ביחס לשני מניינים של אנשים שצמחו על אותה קרקע ובעלי תרבות דומה, היית חושב שלא ייתכן שכאשר יבואו מאות אלפי יהודים ויותר מרקע שונה ובעלי השקפות עולם שונות, הם יצליחו להידבק יחד, וליצור אמון הדדי שיאפשר להם לצאת יחדיו למלחמה, תחת הנהגתו של מפקד אחד שיתנו בו אמון ולא יחשבוהו לבוגד.

כאשר ראיתי כל זאת, הבנתי שהנס הגדול של מדינת ישראל הוא לא נס הניצחון במלחמה או השחרור מעול הגויים אלא עצם העובדה שאנו מסוגלים לחיות ביחד. ובל נחשוב שאנו חיים ביחד כל כך טוב. אנחנו יודעים שלא כך הוא, אבל עצם החיים המשותפים יחדיו הם נס בלתי נתפש.

לכן, עובדה זו היא גורם כה משמעותי. מחיר הפירוק של מארג זה הוא כה יקר עד שאי אפשר לשלמו. כל המלחמות תהיינה מיותרות אם לא נחזיק מעמד יחד. אפשר לדבר הרבה על ערכים מוחלטים של מלחמה, אבל דיבור מעין זה יהא חסר תכלית. המלחמה נועדה להבטיח את קיומנו כאן, כיהודים בארץ ישראל, ואין לה כל ערך אם החברה תתפורר.

שלושה שיקולים אלה: לשם מה אנחנו יוצאים למלחמה, ומהו מחירה של ההימנעות ממנה; המחיר המוסרי שהמלחמה גובה והמחיר לקיום רקמת החיים המשותפת שלנו, הם הפרמטרים העיקריים שאמורים להנחות אותנו כיצד להתנהג, מה להקריב, על מה לוותר ועל מה אי אפשר לוותר.

דבר נוסף שהשתנה בעשרים השנה הללו, לפחות אצלי ( ונדמה לי שלא רק אצלי) הוא עצמת גילויי השנאה התהומית של הערבים כלפינו. לפני עשרים שנה, בהיותי אדם צעיר, לא הייתי מסוגל להאמין שאנשים שחיו ועבדו איתנו יתארו אותנו במאמריהם ובכתביהם בצורות האנטישמיות השפלות ביותר, כאנשים ששוחטים תינוקות ומשתמשים בדמם לעשות מצות לפסח, כרוצחים מתועבים ושפלים. תופעה זו נוגעת כמובן לשנאה שמסביב ואינה קשורה באופן ישיר לשאלה שעלתה פה ולערכים שאנחנו מחויבים אליהם.

אלה הם הדברים שיש להתייחס אליהם כאשר בוחנים את שאלת המוסר בעת מלחמה בצורה מעשית. יש לחשוב עליה כעל בעיה מתחום הקצאת המשאבים. יש לתת את הדעת לפן המוסרי, להבין על מה אנחנו מוותרים, להרהר ברקמת החיים שלנו ולהביט גם על השנאה האדירה שעומדת מולנו.

הרב יובל שרלו:

הדברים ששמענו כאן עקבו האחד אחר השני. הרב ליכטנשטיין דיבר בצורה עקרונית וללא ירידה לפרטים, על התפיסה היסודית שלפיה גם במחנה המלחמה אי אפשר להימנע מלשוות את ה' לנגדנו תמיד, ושיווי זה מחייב אותנו להביא לשדה המערכה גם את העולם הרוחני, המוסרי והתורני, את עולם בית המדרש ובית הכנסת. הרב שבתאי רפפורט הסכים עם עיקרון זה, אבל סבר שיש להביא לשדה הקרב גם את "אבד תאבדון את כל המקומות" ואת הציווי להינקם. כלומר, מכוח אותו "שיוויתי" יש להביא לשדה הקרב גם את "א-ל נקמות".

השאלה עדיין קיימת: מה אנחנו מביאים לשדה המערכה. על בסיס קבלתנו את המשנה העקרונית של מחוייבות מוסרית ורוחנית שקיימת בשדה המערכה, כדברי הרב ליכטנשטיין, קיימת עדיין השאלה של השמיכה הקצרה. לא נוכל לפטור עצמנו אפוא מהירידה לפרטים, כמו השאלה: כמה חיילים מותר לנו לסכן. שאלה שעלתה על הפרק בעת כיתור ג'נין, האם לתקוף מן האוויר, "להשמיד להרוג ולאבד", או שמא להיכנס רגלית, כפי שעשו בפועל, מתוך מודעות למחיר הכבד שיש לשלם עבור כך.

יש לזכור שבימינו הניצחון במלחמה אינו נמדד רק בשדה המערכה. שמעתי היום מעוזי דיין, ראש המכללה לביטחון לאומי, שניצחון במלחמה נמדד לא רק דרך כוונות הרובה אלא יש להביא לשדה המערכה שיקולים רבים, גם אם אלו לא נוגעים ומתאימים למושג מלחמה.

בדברים הבאים אני מבקש שנתמודד עם שאלת השינוי שחל בכללי המוסר הבינלאומי במהלך שלושת אלפי השנים האחרונות. לית מאן דפליג שלפחות במישור העובדתי, אמנת ז'נבה מדברת על כללי מלחמה שונים לחלוטין מאלה שהיו קיימים בימי התנ"ך. האם העובדה שקיימים כללי מוסר שונים, המקובלים במשפט ובחוק הבינלאומי, מהווה לגבינו מקור הלכתי, רוחני ומשמעותי, או שמא על כף המאזניים מצויים דברים אחרים. השיקול שתומך בטיעון זה מוכר לנו כבר מבעלי התוספות ומהמאירי שדיברו על הבדלים בהתייחסות לגויים של "אז" לעומת הגויים של היום.

קשה לטעון שהמציאות הבינלאומית ביחס לכללי המוסר והמשפט לא השתנתה. עצם קיומם של משפטי נירנברג, של בית המשפט הבינלאומי בהאג, מלמדים שיש התקדמות מוסרית כלשהי בעולם. השאלה היא האם יש לראות זאת בחיוב. כנגד המציאות והעובדות שאותן הזכרנו זה עתה, נוכל להעלות שני טיעונים מרכזיים: ראשית, אין מדובר כאן בהתקדמות מוסרית אלא באימוץ המוסר הנוצרי והמערבי, לא בהכרח המוסר של הצד הצודק. אין מדובר פה על התקדמות מוסרית אלא על נחיתות מוסרית. שנית, כנגד האמירה שיש באמנת ז'נבה התקדמות אפשר לטעון שאין כאן אלא צביעות בינלאומית. כך, למשל, עשתה ארה"ב באפגניסטן ככל העולה על רוחה ובה בעת המשיכה לדבר סרה בנעשה בקרואטיה. כך היה גם כאשר נרצחו שני מיליון בני אדם באפריקה ואף לא אחד שם ליבו לדבר. זאת ועוד, במאה העשרים נהרגו מאתיים וחמישים מיליון בני אדם במלחמות, בניצוחם של שלושת הרוצחים הגדולים היטלר, סטאלין ומאו צה-טונג. כיצד ניתן אפוא לדבר על התקדמות מוסרית?

הרב שבתאי רפפורט:

הקשר שבין משפט ומוסר הוא קלוש. אם הוא קיים, זה רק כדי להצדיק דברים מסוימים. אמנת ז'נווה אינה מייצגת מוסר אלא מהווה מסמך משפטי. ככל מסמך משפטי אחר, אין הוא מייצג עמדה מוסרית אלא מערכת של שיקולים, הקשורים לדרכי התארגנותה של החברה ושל החוקים שהיא קובעת לעצמה.

הסיבה העיקרית שאדם שאינו ירא שמים מקבל על עצמו שלא לגנוב היא רצונו למנוע אחרים מלגנוב את ממונו-שלו. אין לסמוך על מוסרו של עובד עבודה-זרה או מי שאינו מאמין בקב"ה, לפחות כבן נח. וכבר למדנו עוד בימים ראשונים: "רק אין יראת אלהים במקום הזה והרגוני על דבר אשתי". כך גם הורו לנו חז"ל (ע"ז כז, ע"א) שאין להסתפר אצל ספר גוי ולא להתרפא אצל רופא כיוון שחשודים על שפיכות דמים (אלא אם כן קיימת מערכת אכיפת חוק המונעת מהם לעשות כן).

למותר לומר שאין בכל האמור לעיל כדי להתיר לנו לנקום בגויים או לזלזל בהם. ועם זאת, ההתייחסות למשפט הגויים צריכה להיגזר משיקולי כדאיות, דהיינו: "כדאי לנו להיות בסדר כדי שהם יהיו בסדר אתנו". במובן זה עלינו לשמור על החוק והמשפט הבינלאומי.

ברצוני להוסיף הערה חשובה: העיקרון שמנחה את אמנת ז'נבה ואמנות אחרות נובע מתוך תפישה שלפיה למרות מצב הלחימה הצדדים הלוחמים עדיין שייכים לאותה "משפחה". תפישה זו אינה מייצגת את המוסר הנוצרי אלא את המסורת האירופאית. צרפת, גרמניה ואנגליה נלחמו זו בזו במשך מאות שנים, ואחרי שהשלימו שבו ונלחמו. במקום כלשהו בתודעתם, הייתה נטועה ההכרה שהיום הם נלחמים ומחר משלימים זה עם זה ומתחתנים זה בזה וחוזר חלילה, ולכן אל להם לשרוף את כל גשרים. השאלה הגדולה היא האם הדבר נכון גם ביחסים שבינינו לבין הערבים. לאור המצב כיום התשובה היא שלילית. על פני הדברים, לא נראה שבתום המלחמה שבה אנו מצויים כיום, נחיה בשלום ונוכל להסתכל אחד לשני בעיניים, מתוך מודעות למה שעולל כל צד למשנהו. ממילא, איננו צריכים כבר עכשיו להתחשב ב"יום שיבוא שלום", אם יבוא.

במה שנוגע לתוקפם ההלכתי של דיני המשפט הבינלאומי, דומני שיש לדבר בהקשר זה על שתי הלכות, שיכולות לסייע, בהתאמה, לכל אחד משני הטיעונים שהועלו. מחד, אומר רש"י בשם הספרי – "'אתם קרבים היום למלחמה על אֹיביכם' (דברים כ, ג) – אין אלו אחיכם, שאם תפלו בידם אין מרחמים עליכם". דהיינו: אין לתלות תקוות באמנה זו או אחרת וממילא אין צורך להתחשב בה. מאידך, מצינו בהלכה ש"הגר אסור לקלל אביו הגוי... כדי שלא יאמרו באנו מקדושה חמורה לקדושה קלה" (רמב"ם הלכות ממרים ה, יא), ואיסור זה קשור, אולי, גם לחילול ה'. אם כן, כפי שהגר חייב ביחס הגון לאביו הגוי, למרות שאין לנו אמון במוסרם של עובדי עבודה זרה, וזאת מכוח השיקול של "באנו מקדושה חמורה לקדושה קלה" אפשר שכך הוא גם בענייננו. דהיינו: אם הגויים, מסיבה כלשהי, אימצו לעצמם כללים והגבלות בנוגע להפעלת אלימות בזמן מלחמה, יכול להיות שגם אנו, כאנשי הלכה, צריכים לאמצם. לא משיקולים פוליטיים אלא משום הדימוי המוסרי. שיקול זה קיים גם בנימוסים, גם בעניין של מוסר לכאורה, גם בהתנהגות אנושית שאינה משקפת בהכרח יראת שמים ועמדה מוסרית ויכול להיות ששיקול זה גם הוא שיקול ציבורי.

הרב אהרן ליכטנשטיין

בפתח הדברים ברצוני להתייחס לדברים שנאמרו כאן ולומר: אין זה מענייננו האם יש מניפולציה בשימוש באמנות השונות. העובדה היא שמדינות חזקות מרשות לעשות מעשים שאינן מרשות למדינות חלשות מהן לעשות. איני סבור שהתכנסנו כאן כדי לתת ציון גבוה או נמוך לבוש, קולין פאוול ועמיתיהם. עובדה זו אינה צריכה להכריע עבורנו את השאלה האם מערכת הזו, שבשמה הם מדברים, ושרוממותה בגרונם, טובה או לא. בהחלט יכול להיות שהיא טובה ואפשר שמבחינה מוסרית היא מוגבלת ואולי אף צריכה להיות מוגבלת, אבל זה לא מענייננו – עלינו לבחון דברים כשלעצמם.

בהתייחס לדבריו של ר' שבתאי על היחס שבין משפט ומוסר, אציין שנושא זה טעון ביותר, וכבר נשפך עליו הרבה דיו ונשתברו אודותיו קולמוסים רבים. אני בהחלט מסכים שישנו פער מסוים בין משפט ומוסר, אך לבוא ולומר שיש נתק מוחלט, שדילמה משפטית אינה משקפת ומייצגת כלל ועיקר תפיסות ערכיות ומוסריות מסוימות, גם לא ברמה של "בבואה דבבואה"? דומני שמבחינה היסטורית קשה להעלות על הדעת קביעה מעין זו. ללא ספק, משהו מתפיסותיה ומהשקפותיה של החברה בענייני מוסר וערכים בא לביטוי במערכת המשפטית, גם אם בפיגור מסוים ובמידה מוגבלת.

ננסה כעת לבחון את השאלה שעלתה כאן, אולי לא כדיון הנעשה בזמן מלחמה, אלא דיון היסטורי, למי מבין שני המודלים ישנה עדיפות ברמה הבינלאומית והלאומית. האם עלינו להעדיף את המודל האחד, שלפיו אין מגבלות ואין מְצָרִים, ומי שמנצח ידו על העליונה ואילו רעהו יורד מעל במת ההיסטוריה? או שמא עלינו להעדיף את המודל השני, שהוצג כמודל האירופאי, שלפיו כביכול נלחמים ביד שמאל, אבל ישנו בלם ביד ימין, וכתוצאה מכך יש אמנם מפסיד וישנה חלוקה מחודשת של המפה, אך בסופו של דבר שתי האומות נותרות בחיים.

אפשר לבחון שאלה זו כאנשים, לא כפילוסופים או כמשפטנים, "מה רצוי לאנושות? מה רצוי לכל אומה הנכנסת לשדה הקרב? האם הליכה 'על כל הקופה', כמו בדו קרב, או שאיפה לצמצום ולאיפוק? האם 'הכל פתוח', או שמא יש לאמץ מערכת של כללים שתצמצם את ההרס, ההרג והשמד?".

אין לי כל ספק במה נבחר. אפילו נניח שבאותה מערכת שמנסחת את הכללים קיימת צביעות וישנן מניפולציות, מערכת זו עדיפה, והיא קיימת ומקובלת. וזאת, עוד בטרם נכנסנו לדיון בשאלות פילוסופיות ומוסריות, או לדיון נקודתי ביחס למעשה זה או אחר בשעת מלחמה.

כמובן, עמדה מעין זו מעמידה אותנו בפני שאלות מחשבתיות והשקפתיות. במקורותינו ניתן למצוא אוסף של דברים קשים ביותר ביחס למלחמה ואופן ניהולה. אנחנו, "מאמינים בני מאמינים", סבורים שאם כך כתבה תורה, הרי שיש לכך הצדקה מוסרית, ערכית ואמיתית. חס לנו מלהיות שופטיו של הקב"ה או של תורתו.

אכן, כפי שהזכיר הרב שרלו, לצד תיאורים אלה קיימת גם התייחסות ליד רכה שצריך להפעיל גם בשעת מלחמה, ואפילו מלחמת מצווה היא. ניתן גם לדבר בשבח המודל של שאיפה לשלום, ולחזקו בשפע מאמרי חז"ל המדברים בזכות השלום ובגנות המלחמה. ומודל זה מתקיים לצד השאיפה לנצח בעימות המלחמתי ולא בניגוד לה.

ייתכן כמובן גם לאמץ את המודל הנגדי, ולראות בקריאה לשלום בעת מלחמת סיחון או במעשה הגבעונים חריג שאינו מייצג את הכלל של 'א-ל נקמות'.

כל אחד מאתנו צריך להתמודד עם שאלה זו. כל אחד מאתנו צריך לבור לעצמו את העיקרון המנחה והדומיננטי, ועליו לעמתו עם תחושה נוגדת, שיש ליישבה במקרה נקודתי, ולעתים אף אינה ניתנת ליישוב. לא פעם אנחנו נדרשים, מכוח תפיסה מוסרית יהודית, לאזן ולשקול, לנתב ולנווט, בין דברים שעל פניהם מובילים לכיוונים שונים. מאמץ אימננטי זה טבוע בעולמם של תורה והלכה, בעולמם של חז"ל ובתנ"ך. ומכל מקום, אין לומר שבנקיטת גישה זו או אחרת אנו מאמצים תפישה של העולם הנוצרי, כפי שנרמז כאן.

יש כאמור צורך חיוני במתן הדעת לנושא זה תוך בחינה מתמדת של המציאות הקיימת. עלינו לשלול מכל וכל הדרדרות שתביא אותנו לומר: "לו רק יכולנו, היינו משמידים את כל הערבים וזורקים אותם לים של עזה, אך מה נעשה וחוששים אנו מפני מה שיאמרו הגויים". לא זו שאיפתנו, לא אלו מאווינו. מנחה אותה מסכת ערכים אחרת, שמלוות אותה שאיפות אחרות לחלוטין.

הרב יובל שרלו:

השאלה שנדונה כאן נטועה עמוק בבית המדרש, אך השלכותיה נוגעות ישירות לשדה הקרב. העובדה שאנחנו, בישיבת ההסדר, חיים בשני העולמות, מחייבת אותנו כאנשי תורה ומצוות, לתת את הדעת לשאלות קשות אלה גם בתקופה הקשה הנוכחית. ימים שמלווה אותם תחושה תמידית של שאלת חיים ומוות, בצורה הפשוטה והברורה, ולצדה מחויבות עמוקה לדרכה של תורת ה', "ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט".

אצטרף לתפילת הציבור שערב לימוד זה יהיה בבחינת קצירת הזרעים שנזרעו בימים הקשים, לפני עשרים שנה, בהם חברו יחד בית המדרש ושדה הקרב. שפתותיו של רם דובבות בקבר כאשר אנו עוסקים בסוגיות שהעסיקו את כולנו אז, ומעסיקות אותנו אף היום. אין לנו אלא להתפלל שבעזרת ה' נוכל להתפנות לשאלות אחרות, מתוך אהבה ואחווה, מתוך שמחה ושלום.