אמונה ומוסר* / הרב יאיר קאהן

א. אקדמות מילין

קיימת מגמה רווחת לזהות את ערכי המוסר והאתיקה יותר עם אלה שמתנגדים לאמונה בה' מאשר עם אלה שנמנים על קהילות המושרשות באמונתן. על אף שהכללה גורפת זו לוקה, ללא ספק, במחלת הסטריאוטיפיזם, יש בה כדי להצביע על מגמות מסוימות. הבה וננתח בקצרה מִתְאָם זה.

האמונה מעמידה במרכז את הקב"ה. קיומו של העולם כולו תלוי בקיומה של הישות האמיתית היחידה, זו של הקב"ה. לנוכח ה', הבריאה כולה מאבדת את עצמאותה וכל מעשה מאבד את חשיבותו. המעשה היחיד שהנו בר ערך של ממש הוא האמונה. התופעה היחידה שנושאת עמה את בשורת הגאולה היא עבודת ה'. המעשה היחיד שמלווה במשמעות מוחלטת הוא המעשה הדתי. כל השאר אינו חשוב. כל חיפוש אחר הנו נבוב וחלול. מנקודת מבט זו, אין זה מפליא שלדידו של איש האמונה המעשה המוסרי מאבד את עליונותו.

מצד שני, הקהילה האתיאיסטית של החברה המערבית דוגלת באנתרופוצנטריות, בהעמדת האדם במרכז ובמוקד. היא רואה את האדם כערך מרכזי. התפישה הכל כך רווחת בימינו, של זכויות הפרט וחירויותיו, מבוססת על פילוסופיה חילונית הומניסטית מובהקת. לפי גישה זו, האדם, לא הקב"ה, הוא העומד במרכז. ומכאן, שהמעשה המוסרי הנו בעל משמעות עליונה. אשר על כן, אנו מוצאים שהארגונים שעומדים בראש המאבק למען זכויות האדם הם במידה רבה בעלי אוריינטציה אתיאיסטית. מגמות ותכליות ליברליות מאומצות בחום אל חיקם של אלה שמאמינים באדם, לא בא-ל. איני בא לבחון ערכים אלה שמוצבים כאידיאל העומד בראש מעייניהן של אותן תנועות למען זכויות האדם. ניתוח והערכת ערכי המוסר של החברה המערבית מצריכים יריעה רחבה בהרבה מגבולותיה של היריעה הנוכחית ואינם רלבנטיים במישרין לנושא שבו אנו מבקשים לעסוק. לפי שעה די לנו אם נסתפק ונעיר שהמעשה החילוני-הומניסטי הוא ביסודו בעל אופי מוסרי, בעוד שמעשה האמונה הוא בעל אופי דתי. יתר על כן: איש האמונה מעניק למוסר חשיבות משנית בלבד.

כל הבקי מעט בכתבי הרב סולובייצ'יק זצ"ל עשוי להציע על נקלה פתרון פשוט לבעיה שלפנינו. בעולם ההלכה היהודי, יכולים אנו להמיר את איש האמונה באיש ההלכה. מאמר חז"ל, "יפה שיחתן של עבדי אבות לפני המקום יותר מתורתן של בנים" (רש"י, בראשית כד, מב, על פי בראשית רבה פרשה ס, פיסקה ח), מעיד יותר מאלף עדים על המעבר ממצבו של אליעזר עבד אברהם, שהתנסה בחוויה דתית מעמיקה, במפגש ישיר עם השכינה, למצבה של ההלכה הקודיפקטיבית בת ימינו. בתקופת האבות, חיו אבות האומה, הם וביתם, בצלא דמהימנותא, בצל השכינה. המפגש האלוקי היווה מציאות ריאלית בעולמם של ענקי רוח אלה. האמונה לא הייתה עניין תיאורטי מופשט בלבד, אלא חווית חיים ממשית. מכל מקום, מעת שניתנה תורה לצאצאיהם, לאומה הישראלית כולה, הוסט הדגש מן החוויה הדתית האזוטרית העלומה אל עבר הנורמה ההלכתית הגלויה. כתוצאה מכך, תפס איש ההלכה את מקומו של איש הדת. ובכן, מכיוון שההלכה אינה מבדילה בין המוסרי והדתי, הבעיה שעמה צריך להתמודד איש האמונה אינה נוגעת, כך לפחות לכאורה, לאיש ההלכה.

פתרון זה, אין בו כדי להניחאת דעתנו. הלוא אצל איש ההלכה המטרה המרכזית היא ציות אל הצו האלוקי. המעשה המוסרי זוכה פעם נוספת לשבת רק במושב האחורי, ומנקודת מבט אקסיולוגית, ערכית, הוא בעל חשיבות משנית בלבד. במובן זה, איש ההלכה מקביל לאיש האמונה.

השאלה שמבקש אני להעמיד במוקד הדיון היא זו: האמנם יכולה תפישת עולם יהודית להסכים עם גישה מעין זו? האמנם המסורת היהודית מאפשרת שניות זו, שבין אמונה ומוסר? האם יכולים אנו, כיהודים מאמינים בני מאמינים, להעניק לתורת המוסר מעמד משני בלבד? ומן העבר השני: שמא יכולים אנו, כיהודים דתיים, לראות בתורת המוסר מעשה ראשון במעלה? כדי להשיב כראוי על שאלות אלה, יהא זה מועיל לשוב לשעה קלה למייסד הקהילה היהודית, לאבי האמונה, אברהם אבינו.

ב. מי היה אברהם?

על אף שתיעוד מסכת חייו של אברהם אבינו מפורט למדי, עדיין נותרים אנו עם כמה שאלות יסוד: מי, בעצם, היה אברהם אבינו? מדוע דווקא הוא נבחר למשימה? מה טיב המורשת שהנחיל לבניו אחריו, לאומה היהודית? כיצד עשויה היא להשפיע על חיינו?

בנסיוני לצייר את דמותו של אברהם אני מצוי בדילמה. מצד אחד, רואה אני בעיני רוחי את אברהם אבינו כפיולוסוף מנפץ מוסכמות, איש הנלחם בכל הנחות היסוד של החברה שבה הוא חי מתוך חיפוש בלתי מתפשר אחר האמת. תמונה זו מוזנת ומתודלקת בכל אותם מדרשים שמתארים את שנותיו הראשונות של אברהם אבינו, המגלה את אורה של האמת המונותיאיסטית בתוך חושך הצלמוות העמום של העולם האלילי. לפי גישה זו, אברהם הונע באותה שעה לפרסם את גילויו להמון הנבער מדעת, השקוע באמונותיו התפלות, הטיפשיות והמזויפות.

למעשה, זו הדרך שבה בחר הרמב"ם (הלכות עכו"ם א, ב-ג) בבואו לתאר את אברהם אבינו:

וכיון שארכו הימים נשתכח השם הנכבד והנורא מפי כל היקום ומדעתם ולא הכירוהו ונמצאו כל עם הארץ הנשים והקטנים אינם יודעים אלא הצורה של עץ ושל אבן וההיכל של אבנים שנתחנכו מקטנותם להשתחוות לה ולעבדה ולהשבע בשמה, והחכמים שהיו בהם כגון כהניהם וכיוצא בהן מדמין שאין שם אלוה אלא הכוכבים והגלגלים שנעשו הצורות האלו בגללם ולדמותן אבל צור העולמים לא היה שום אדם שהיה מכירו ולא יודעו אלא יחידים בעולם כגון חנוך ומתושלח נח שם ועבר, ועל דרך זה היה העולם הולך ומתגלגל עד שנולד עמודו של עולם והוא אברהם אבינו.

כיון שנגמל איתן זה התחיל לשוטט בדעתו והוא קטן והתחיל לחשוב ביום ובלילה והיה תמיה היאך אפשר שיהיה הגלגל הזה נוהג תמיד ולא יהיה לו מנהיג ומי יסבב אותו, כי אי אפשר שיסבב את עצמו, ולא היה לו מלמד ולא מודיע דבר אלא מושקע באור כשדים בין עובדי כוכבים הטפשים ואביו ואמו וכל העם עובדי כוכבים והוא עובד עמהם ולבו משוטט ומבין עד שהשיג דרך האמת והבין קו הצדק מתבונתו הנכונה, וידע שיש שם אלוה אחד והוא מנהיג הגלגל והוא ברא הכל ואין בכל הנמצא אלוה חוץ ממנו, וידע שכל העולם טועים ודבר שגרם להם לטעות זה שעובדים את הכוכבים ואת הצורות עד שאבד האמת מדעתם, ובן ארבעים שנה הכיר אברהם את בוראו, כיון שהכיר וידע התחיל להשיב תשובות על בני אור כשדים ולערוך דין עמהם ולומר שאין זו דרך האמת שאתם הולכים בה ושיבר הצלמים והתחיל להודיע לעם שאין ראוי לעבוד אלא לאלוה העולם ולו ראוי להשתחוות ולהקריב ולנסך כדי שיכירוהו כל הברואים הבאים.

מצד שני, אברהם נחשב כאבי אבות החסד. כרטיסי הביקור שלו היו החסד וטוב הלב, הנחמדות והרגישות. וכבר הכריז הנביא: "תתן חסד לאברהם" (מיכה ז, כ). אברהם אבינו התפלל למען הצלת חייהם של אויביו האידיאולוגיים, אנשי סדום ועמורה. אוהלו היה פתוח לכל עובר ושב. מחלתו וכאביו לא טרדו את מנוחתו בשעה שהביט אל אם הדרך, כחום היום, ממתין ומחכה לסייע לעובר אורח בודד שנקרה למקום. פעולותיו אינן מונעות מכוחה של מיסיונריות קנאית, אלא מכוחה של אהבת אדם ורגישות לסבל האנושי.

מי הוא זה ואיזה הוא אברהם אבינו האמיתי? "איש החסד" או "איש האמונה"? הומניסט אלטרואיסטי חסר תקנה, או אביר האמונה?

אין צריך לומר, שדיוקן כפול זה אינו בלתי אפשרי אם נניח שאין כל סתירה בין אמונה לבין חסד. ועם זאת, יהא זה ניסיון מאלף לבחון ולהגדיר את מערכת היחסים שבין שתי דמויות אלה, שעל פני הדברים אינן מקיימות זיקה ביניהן.

אפשרות אחת היא לראות את אברהם כפילוסוף שגילה את אלוקיו. על ידי חיפושיו, אברהם לא רק גילה את מי שברא את העולם, אלא גם מצא לעצמו א-ל אוהב, רחום וחנון. השכינה נגלתה לאברהם בדמותו של "ה', ה' א-ל רחום וחנון, ארך אפים, ורב חסד". מכוחה של התגלות זו, אימץ לעצמו דרכי הנהגה דומים, ובחר בנתיב החסד. "מה הוא רחום, אף אתה היה רחום".

הוא ביקש לחקות את מידותיו של הקב"ה, ושינה את אורחות חייו. למעשה, דמות "אברהם אבינו הפילוסוף" תואמת לתיאורו של אברהם בראשית חייו. שיוכו למידת החסד בא לביטוי רק מאוחר יותר.

מכל מקום, יש כמה עדויות לכך שמידת החסד טבועה הייתה בדמותו של אברהם, כתכונה מוּלֶדֶת ולא רק כתכונה נרכשת. בהלכות תשובה (ב, י), רואה הרמב"ם ברגישות האנושית תכונה יהודית בסיסית:

אסור לאדם להיות אכזרי ולא יתפייס אלא יהא נוח לרצות וקשה לכעוס ובשעה שמבקש ממנו החוטא למחול מוחל בלב שלם ובנפש חפיצה, ואפילו הצר לו וחטא לו הרבה לא יקום ולא יטור וזהו דרכם של זרע ישראל ולבם הנכון אבל העובדי כוכבים ערלי לב אינן כן אלא ועברתן שמרה נצח, וכן הוא אומר על הגבעונים לפי שלא מחלו ולא נתפייסו והגבעונים לא מבני ישראל המה.

רעיון זה מהדהד גם בהלכות מתנות עניים (י, א):

חייבין אנו להזהר במצות צדקה יותר מכל מצות עשה, שהצדקה סימן לצדיק זרע אברהם אבינו שנאמר כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו לעשות צדקה.

עמדה דומה מופיעה פעם נוספת בהלכות עבדים (ט, ח) בתוספת הארה שלפיה תכונות אלה אופייניות גם לקב"ה:

ואין האכזריות והעזות מצויה אלא בעכו"ם עובדי ע"ז אבל זרעו של אברהם אבינו והם ישראל שהשפיע להם הקב"ה טובת התורה וצוה אותם בחקים ומשפטים צדיקים רחמנים הם על הכל, וכן במדותיו של הקב"ה שצונו להדמות בהם הוא אומר ורחמיו על כל מעשיו.

בהלכות איסורי ביאה (יט, יז) צועד הרמב"ם צעד נוסף, כשהוא תוהה על עצם "יהדותו" של מי שפועל באכזריות ומתוך חוסר רגישות:

וכן כל מי שיש בו עזות פנים או אכזריות ושונא את הבריות ואינו גומל להם חסד חוששין לו ביותר שמא גבעוני הוא, שסימני ישראל האומה הקדושה ביישנין רחמנים וגומלי חסדים, ובגבעונים הוא אומר והגבעונים לא מבני ישראל המה.

איני מכיר ולו הצהרה דומה אחת ביחס לאמונה. וכי מפקפקים אנו על "יהדותם" של אלה, שלמרבה הצער אינם מאמינים בתורה מן השמים? האם יעלה על לב מישהו לומר שבעשותם כן, אין הם בכלל צאצאיו של אברהם אבינו? ושמא עלינו למשוך ידינו מן הקביעה שלפיה "ישראל אף על פי שחטא – ישראל הוא"? אכן, ניתן להניח שמודעות מוסרית ורגישות אנושית טבועות היטב בתודעה היהודית, והן פרי מורשתו של אבי האומה, אברהם אבינו.

נוכל לתמוך בגישה זו מתוך לימוד אורחות חייו של אברהם אבינו מנקודת הראות של אלה שהקיפו אותו וקיבלו השראתם הימנו. הבה ניקח את לוט כדוגמה. בשלב מסוים, ביקש לוט להיפרד מאברהם ומתורתו, וביכר על פניהם את חלון ההזדמנויות הנוצץ והרווחי שהוצע לו בסדום. עיניו שסונוורו מפוריותה ועושרה של בקעת הירדן, בחרו להתעלם מן הרשע ואי המוסריות שבצדן.

"ויסע לוט מקדם"... ומדרש אגדה: הסיע עצמו מקדמונו של עולם. אמר: אי אפשי לא באברהם ולא באלוקיו. [רש"י בראשית יג, יא על פי בראשית רבה פרשה מא, פיסקה ז]

למרות כל זאת, ועל אף שאיבד את אמונתו וחי בחברה בלתי מוסרית בעליל, לוט נשאר בעל רגישות מוסרית. לא במקרה משווה התורה בין התנהגותו של לוט לזו של דודו, אברהם אבינו, ביחס להכנסת אורחים.

ויש ליתן את הדעת לכך שדחייתם של עמון ומואב, צאצאי לוט, לא באה אלא בשל כֵּשֶל במידת החסד, בשל המסר המוסרי שהלך לבלי שוב לאבדון ושקע בתהום הנשיה:

על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים בצאתכם ממצרים. (דברים כג, ה)

יתר על כן: גם חבִירָתָה מחדש של רות המואביה לקהל ישראל נעשתה בהקשר למעשה נוגע ללב שכולל בתוכו תיאור מפורט של מסירותה של נעמי ונאמנותה לחמותה:

ברוכה את לה' בתי, היטבת חסדך האחרון מן הראשון. (רות ג, י)

בתפישת חז"ל המורשת שקיבל לוט מאברהם אבינו הייתה עדיין חיה ונושמת. ועם זאת, היא הונחלה לדורות הבאים רק באמצעות בנות מואב ולא בניו:

"על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים" - דרכו של איש לקדם ולא דרכה של אישה לקדם. (יבמות עו, ע"ב)

בהקשר זה יש ליתן את הדעת גם לדרך שבה מבקש אליעזר עבד אברהם להבטיח כלה ראויה ליצחק בן אדוניו. אליעזר היה מודע לכך שכל עתידה של קהילת הברית תלויה בו. הוא נשלח לארץ נוכריה במטרה למצוא נערה שנתברכה באותן תכונות שנחוצות להמשיך את מורשת קהל ישראל. רבים נתנו דעתם לכך שאליעזר אינו תר אחרי סגולה אלוקית. ה"סגולה" שאותה מבקש אליעזר היא בעלת תוכן ונועדה להצביע על התכונות ההולמות את כלתו של אברהם אבינו. רגישות אנושית, חן וחסד ורחמים. יהא אשר יהא, מדהים להיווכח שהמרכיב הדתי נעלם מהסיפור כליל. אליעזר אינו מטריד את מנוחתו-שלו בסוגיית האמונה. מה שעומד במוקד ה"מבחן" שהוא מציע נעוץ ברגישות האנושית מן הסוג הפשוט ביותר. הוא מחפש אחר "נערת החסד".

אנו טוענים אפוא שנקודת המוצא של אברהם אבינו אינה בהכרח האמונה. לפי חז"ל היו אנשים נוספים בעלי אמונה מונותיאיסטית בדורו של אברהם שהיו שותפים לאמונתו הדתית. אכן, אברהם ניכר ביניהם ונתייחד מהם ברגישותו המוסרית. הוא היה פילוסוף דתי שזכה להתגלות השכינה כתוצאה ממעשי החסד שלו.

אם נאמץ את הגישה כי מידת החסד מהווה מרכיב אינטגרלי באישיותו של אברהם אבינו, נוכל להוסיף עליה אפשרות נוספת להבנת היחס שבין מוסריותו של אברהם וגילויו את המונותיאיזם, אמונת היחוד. על פי אפשרות זו, דחייתו של אברהם את העבודה הזרה לא הייתה רק פריו של מאמץ פילוסופי. כאיש חסד לא יכול היה אברהם לאמץ את תורת הפגניות, את עבודת האלילים. עולמה של הפגניות נועד לתת מענה לעולם גדוש סתירות באמצעות פיתוח מערכת מסובכת של כוחות המתחרים זה בזה. כוחות הטוב נלחמים בכוחות הרשע, בני האור נאבקים עם בני חושך. אליל השלום והאהבה נלחם באליל המלחמה והשנאה. על פי מבט שביר זה של העולם, האדם הוא פגיע ונתון לגחמותיהם של כוחות חזקים הימנו.

זהו עולם נעדר צדק ומשפט. זהו עולם שאיש חסד אינו יכול לחיות בו. כמו שאיש החסד אינו יכול לקבל עולם שמבוסס על מקריות מכנית קרה, כך אינו יכול לאמץ עולם פגני.

אברהם איש החסד מתבונן בכוכבים, תר בעיניו את היקום כדי למצוא בו את מקור החסד. את אותו כוח יחיד שמניע לבדו את גלגלי הבריאה כולה.

כי אמרתי עולם – חסד ייבנה. [תהלים פט, ג]

חיפושו של אברהם אחר הא-ל לא היה רק מסע פילוסופי, אלא גם מוסרי. מסעו של אברהם בדרך לאמת לא היה רק במגדלי השן האקדמיים של האינטלקטואלים. גילויו לא היה מוגבל רק לעולם ההשערות הפילוסופי. הוא מצא את האמונה בחיים עצמם, בעולם מלא הבטחות אך גם אכזבות, בעולם מלא צער אך גם שמחה. ממילא, אברהם לא מצא רק את הקב"ה, אלא גם את הצדק ואת המוסר.

מנקודת מבט זו, יש לשקול מחדש את משמעותה של העקידה. לפי דרכנו, אברהם נתבקש לעשות יותר מאשר להקריב את יצחק בנו אשר אהב, או מאשר להשמיד את כל חלומותיו במו ידיו. הצו האלוקי דרש מאברהם לוותר על ההישג שלמענו עמל ובשבילו הקריב את כל חייו. הוא נתבקש לוותר על אותו "א-ל מלא רחמים" שמצא בחיפושיו אחר האמת, א-ל שבשבילו הקרבת אדם תועבה היא (דברים יח, יב). הוא נתבקש להשלים ולוותר על כל עולמו כביטוי לאמונתו התמימה.

ג. אמונה ומוסר

אם נבקש להתבסס על התובנה שהצענו ביחס לזהותו של אברהם ולטעם בחירתו, אך ברור הוא שהיהדות אינה יכולה לקבל את הדיכוטומיה שבין אמונה ומוסר. היהדות מאמינה בשילוב שבין השניים. הוויה נטולת מוסר מלמדת על חיסרון באמונה. האמונה והמוסר חייבים להתלכד, ולצעוד יחדיו, שלובי זרוע. מערכת יחסים זו, המשלבת מוסר ואמונה בצוותא, אינה רק תוצאה מלאכותית של צו אלוקי הדורש מהאדם רגישות. נכון יותר לומר שאיזון זה מובנה ויורד לשורשה של החוויה הדתית.

יהא אשר יהא, השאלה עודנה בעינה עומדת: כיצד יכולה היהדות להשיג את האיחוד והשילוב בין שתי מערכות כה שונות זו מזו? כיצד ניתן להעלות את המוסר כך שנוכל להתייחס אליו כעומד באותה דרגה של האמונה בקב"ה? התשובה, דומני, היא פשוטה, רבת עוצמה וגורפת.

לפי חז"ל, מקורה של מצוות גמילות חסדים היא הציווי "והלכת בדרכיו" (עיין סוטה יד, ע"א; הלכות דעות א,ו). במלים אחרות, לפי היהדות מעשה האמונה אינו מתמצה במישור הדתי של החיפוש אחר ה' ועבודתו. למעלה מזה, דורש הוא מן האדם התנהגות נורמטיבית שתדמה ל"התנהגותו" של הבורא. חובה זו שורשה בבריאת האדם "בצלם אלוקים". מכאן שהחובה לנהוג בדרך מוסרית, להתייחס לעמיתך ברגישות, להזדהות עם כאבו, להיות רגיש לפגיעוּתוֹ, נחשבת בעולמה של יהדות כחובה דתית בסיסית.

ד. סיכום

באמצעות מערכת כוללת זו, ההידבקות בדרכי הקב"ה (שהיא קטיגוריה דתית בפני עצמה), מתלכדת עם הקטיגוריה החברתית של המוסר. ההלכה היא האמצעי, שבאמצעותו אותו רעיון נשגב של "והלכת בדרכיו" יכול להתממש. איננו מצווים רק לעבוד את ה', אלא גם, כביכול, לנסות ולהשתוות לו. לא מצפים מן האדם רק שיתפלל אל א-ל רחום וחנון, אלא שיהיה רחום וחנון בעצמו. חיסרון של רגישות מוסרית אינו רק פגם אנושי עצמאי, אלא פגם יסודי במודעותו התיאולוגית של האדם. אם מישהו מתנהג בצורה בלתי מוסרית, מן הסתם אין הוא עובד ה', אותו א-ל רחום וחנון שלו הוא מצווה להידמות. במקום זאת, חלילה, הוא עובד מישהו אחר.

אשר על כן, היה זה דווקא אברהם אבינו, "איש החסד,, שאליו נגלה הקב"ה. היה זה אברהם שנבחר לעמוד בראש קהילת הברית. היה זה "איש החסד", שנבחר להנחיל מורשת זו לבניו אחריו, של הדרך שמובילה לצדק ולרחמים, אותה מורשת של מוסר ואמונה שהיא חלק מהותי מעבודת ה'.

כי ידעתיו למען אשר יצווה את בניו ואת ביתו אחריו, ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט. (בראשית יח, יט)