לע"נ סבתי מורתי, חיה (לוטה) בראור ז"ל

אוהבת אדם באשר הוא אדם, נאמנת לעם ישראל ולתורתו

זכתה להעמיד דור ישרים, נושאי המשך מסורת מנהג אבותיה מאשכנז,

שכה היתה גאה בו ובתקומתו מעפר בדרך ארץ ישראל

אבינו מלכנו / שמואל יסלזון

מבוא

הצמדה זו של של שתי גישות-פניות היסוד אל ד' אינה נמצאת במקרא, ואף לא במגילות הגנוזות... הצירוף הזה של פנייה אל ד' כאב המרחם על בניו, וכמלך בהוד מלכותו כאחת - היא יצירתו של ר' עקיבא, וכבר עמדו קדמונים על חידוש זה. (י. רוטשילד, "אבינו מלכנו" בתוך ימים נוראים, מעינות, כרך א, עמ' 250 – 259 [1] )

במאמר זה ברצוננו לבחון את צמד המילים "אבינו מלכנו" משני הבטים, זאת על פי איזכוריו המרומזים והמפורשים במקרא ובתלמוד.

בחלק א' נטען כי כבר בספר ישעיהו מופיעות בסמיכות שתי צורות אלו, המבטאות יחס כפול, של אב ושל עבד, כלפי הקב"ה. נראה כי פנייה כפולה זו לבורא עולם הינה ייחודית והכרחית לאדם מישראל. שכן, בצד היותו חלק בלתי נפרד מכל יצורי עולמים, הנמצאים תחת מלכותו של הבורא, הרי שבו בזמן, מיוחד הוא בן ישראל בהיותו, הוא ורק הוא, בכורו של הקב"ה וראוי לו לבדו שיהא נקרא - בנו.

בחלק ב' נבחן את היחס בין התלמודים, הבבלי והירושלמי, בנוגע לתעניות ר"א ור"ע ונמצא כי לא בהכרח שיש להעמיס על הביטוי 'אבינו מלכנו' משמעויות נוספות (מעבר לתצורות פנייה), כפי שניתן היה להסיק מפשטות סוגיית הבבלי.

חלק א - המקור המקראי

כבר עמד המהרש"א בתענית (כה, ע"ב), על היסודות המקראיים לביטוי 'אבינו מלכנו': "אבינו ע"ש הוא[2] אבינו וגו' ומלכנו ע"ש ויהי בישורון מלך[3] וגו'". הוא אף מציין כי על יסוד זה חובר הפיוט "אם כבנים אם כעבדים", הנאמר בתפילת ר"ה[4].

מתוך עיון בנבואת הנקמה לאדום (ישעיהו סג) מתגלות, בסמיכות פסוקים, שתי גישות המבטאות את היחס בין הקב"ה לעמו.

מחד - כיחס אב לבנו:

כִּי אַתָּה אָבִינוּ כִּי אַבְרָהָם לֹא יְדָעָנוּ וְיִשְׂרָאֵל לֹא יַכִּירָנוּ אַתָּה ה' אָבִינוּ גֹּאֲלֵנוּ מֵעוֹלָם שְׁמֶךָ. (טז)

ובפסוק הסמוך - כיחס עבד למלכו:

לָמָּה תַתְעֵנוּ ה' מִדְּרָכֶיךָ תַּקְשִׁיחַ לִבֵּנוּ מִיִּרְאָתֶךָ שׁוּב לְמַעַן עֲבָדֶיךָ[5] שִׁבְטֵי נַחֲלָתֶךָ (יז)

בפסוקים אלו מובאים הנימוקים (בלשונות – 'כי' ו'למען') לבקשות ששוטח הנביא:

הבט משמים וראה מזבול קדשך ותפארתך, איה קנאתך וגבורתיך המון מעיך ורחמיך אלי התאפקו (טו)

ובהמשך:

למה תתעינו ה' מדרכך תקשיח לבנו מיראתך (יז).

שני נימוקים מובאים כבסיס לבקשות הנביא: האחד - "כי אתה אבינו"(פסוק טז) והשני - "שוב למען עבדיך" (פסוק יז).

בפסוק יט, מתאר הנביא את מצבו האומלל של העם המתכחש לבוראו ונראה כמי שלא קיבל מלכותו מעולם וכמי שמעולם לא נקרא שם שמים עליו. שמא ניתן למצוא גם בפסוק זה, שתי תצורות התייחסות שונות:

"היינו מעולם לא משלת בם (בחינת עבד) לא נקרא שמך[6] עליהם (בחינת בן)..".

בהמשך פסוק זה באים לידי ביטוי גבורותיו של הבורא בשני דימויים שונים, כקורע שמים וכמזיל הרים:

"לוא קרעת שמים ירדת מפניך הרים נָזֹלּוּ".

צמד המילים "קרעת שמים" אינו מופיע במקרא במקום נוסף[7]. אולם בספר ישעיהו רבים הפסוקים המתארים את הקב"ה כנוטה שמים[8], נוטעם[9], בוראם[10] ומטפחם[11] וכולם מגלים את כוחו בבריאת העולם: "כי כה אמר ה' בורא השמים הוא האלהים"[12]. קריעת השמים יש בה כדי לבטא את עוצמתו של בורא בראשית, נוטה שמים ומיסדם אשר בכוחו גם לקורעם.

סיום הפסוק - "מפניך הרים נזלו" - נראה שמכוון למעשי ה' בהר סיני, על יסוד הפסוק: "והר סיני עשן כולו מפני אשר ירד עליו ה' באש" (שמות יט, יח). כך גם אמרה דבורה הנביאה בשירתה: "הרים נזלו מפני ה' זה סיני מפני ה' אלהי ישראל"[13].

הרי לפנינו שני ביטויי התגלות של הקב"ה, האחד בזיקה למעשה בראשית והשני בזיקה למעמד הר סיני.

במעשה בראשית נגלה ה' כמלך העולם והניח בו את האדם כעבד אשר ייעודו "לעבדה ולשמרה" (בראשית ב, טו).

התואר 'עבדי' יוחס במקרא לא רק למשה רבינו - "זכרו תורת משה עבדי" (מלאכי ג, כב) או לדוד המלך - "למען דוד עבדי" (מלכים א יא, יג), אלא אף לנבוכדראצר - "נבוכדראצר מלך בבל עבדי" (ירמיה כד, ו; מג, י). תואר זה מבטא את ייעוד האדם, כל אדם עלי אדמות, כעבד למלכו של עולם[14].

במעמד הר סיני, המבטא, כאמור, היבט נוסף להתגלות ה', ניתנה בכורת העמים לישראל, בחינת "עם זו יצרתי לי תהילתי יספרו" (ישעיהו מג, כא). בניגוד לתואר 'עבד', הרי שבתואר 'בן' נתיחד עם ישראל.

בספר שמות, מצוה הקב"ה את משה: "ואמרת אל פרעה כה אמר ה' בני בכרי ישראל" (שמות ד, כב)[15]. אף הנביא ישעיהו משתמש רבות בנבואותיו בתואר 'בנים' ככינוי בלעדי לישראל[16], ומכנה אותם 'בני': "כה אמר ה' קדוש ישראל ויוצרו, האתיות שאלוני על בני ועל פעל ידי" (ישעיהו מה, יא).

במלאכי, מופיעות שתי התייחסויות אלו כבוחנות את הקשר בין ישראל לקב"ה "בן יכבד אב ועבד אדוניו ואם אב אני איה כבודי ואם אדונים אני איה מוראי" (מלאכי א, ו)[17].

ניתן ללמוד עוד על שילוב שתי התייחסויות אלו בהקשר שלילי למדי: "וישלח אחז מלאכים אל תגלת פלסר מלך אשור לאמר עבדך ובנך אני, עלה והושיעני מכף מלך ארם" (מלכים ב טז, ז). במילים אחרות, אצל אחז היה מלך אשור "אבינו מלכנו" ובכך פנה אליו בבקשה לסיוע והצלה[18].

משמעות הצירוף 'אבינו מלכנו'

בזוג זה של פניות מתבטאת איפוא קוטביות יחסנו אל ד' בכלל – ריחוק וקירבה. (הרב יששכר יעקבסון, נתיב בינה עמ' 62)

אפשר שצרוף המילים 'אבינו מלכנו' טומן בחובו מימד נוסף. במטבע לשון כפולה זו פונה כל אדם מישראל לקב"ה. מחד, הוא פונה אליו ככל יציר נברא עלי אדמות כאל מלך, מלכו של עולם שהוא עבדו (בחינת "לעבדה ולשמרה", זכר למעשה בראשית) מאידך, מיוחדת היא פנייתו של איש ישראל באשר הוא, כבן לעם ישראל, נבחר להיות קרוי בנו של הקב"ה, ועל כן נתייחדה הפנייה גם בלשון 'אבינו' (בחינת זכר ליציאת מצרים ומתן תורה)[19].

כדמות ראיה לטענתנו, עומד הפיוט 'אם כבנים אם כעבדים', הפותח ב"היום הרת עולם, היום יעמיד במשפט כל יצורי עולמים" ורק אח"כ חילק "אם כבנים אם כעבדים". הנימה האוניברסאלית העולה מהכרזה זו תומכת בטענתנו כי רק לאדם מישראל יש את הזכות להיות נידון כבן ואם לא תעמוד לו זכותו זו, מכל מקום יהא נידון ככל יצורי עולמים, בהיותו חלק בלתי נפרד מהם, בהיותו אדם - עבד למלכו של עולם.

רעיון זה אינו זר במקרא ואנו מוצאים בטעמי מצוות השבת מימד כפול זה. שבת הינה זכר למעשה בראשית[20] ובה במידה זכר ליציאת מצרים[21]. בשבת מבטא כל איש ישראל את אמונתו בקב"ה, בורא עולם בשישה ימים, אך מזכיר בקידוש היום, באותה נשימה, כי אותו אלוקים גם בחר בישראל וייחד את שמו עליהם מכל האומות[22]. אם שבת היתה רק זכר לבריאת עולם, הרי שכל האומות היו מצוות בשמירת שבת, באשר הינם יציר כפיו של בורא עולם, ואין, אם כן, מקום לייחודם של ישראל בכך. מאידך, אם שבת תהא רק זכר ליציאת מצרים, אפשר יהא לטעות ולחשוב כי אמנם אלוקים בחר בישראל אך ישנם חלילה עוד אלוהים לעמים אחרים, אשר המה בחרו בהם, ולא נעיד על ייחודו של ה'. רק בשילוב שני מימדים אלו של בורא עולם ובוחר ישראל, נוכל להעיד עדות נאמנה על הקב"ה שהוא אחד.

רעיון זה גלום במקומות רבים נוספים, לדוגמה: בסדר ברכות שחרית, יוצר המאורות (בורא עולם) ואוהב עמו ישראל (ייחוד ישראל) כהקדמה לקריאת שמע. וכן בפסוק 'שמע ישראל' אנו קוראים בשם ה' (הכללי) שהוא אלוקינו (אלוקי ישראל) וחותמים בשם 'ה' אחד'. למעשה, כל ברכה שאנו מברכים הינה בעלת מימד כפול: "ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם". רק על ידי אזכור שני מימדים אלו של: ה' כמלך העולם ושל ה' כאלוקי ישראל, אנו מייחדים שמו כיהודים, המצהירים כי אין כאן שניות אלא אותו אלוקים שברא עולם הוא אותו אלוקים שבחר בנו, הוא ה' אחד.

בסדר ברכות ותפילות של כל השנה רעיון זה בא לידי ביטוי במגוון דרכים ולשונות: 'אלהינו ואלהי אבותינו' או 'אלהינו מלך העולם'. מתייחדת תקופת תשרי בה אנו ממליכים עלינו את מלכות ה', מועד בו קרוב ה' לכל קוראיו. ראויה בקשת התפילה להיות מנוסחת, בימים אלו, בלשון אינטימית כדוגמת הפנייה 'אבינו מלכנו' וכדוגמת שאר חתימות הברכות, המשתנות בימים אלו.

כשאנו ניצבים בפתחו של אולם המשפט עלינו להגדיר היטב לעצמנו בפני מי אנו עומדים. האם מערכת היחסים שפיתחנו ביחס לקב"ה שיקפה את היותנו בנים לפני המקום או שמא התכחשנו לעובדה זו, שמטנו זכותנו ונמצאנו מגדירים עצמנו, על פי דרכנו, ככל יצורי עולמים, כעבדים בפני המלך ולא כמיוחסים שבהם. אין ספק כי בחירתנו זו תשתקף במהלך התנהלות המשפט ותוצאותיו.

מה בין בן לעבד

בפיוט הנוסד כפי הנראה על הביטוי שטבע ר"ע 'אבינו מלכנו', כתב הפייטן: 'היום הרת עולם, היום יעמיד במשפט כל יצורי עולמים'. כחלק מכל יצורי עולמים נידונים גם אנו, אך זכותם של ישראל שיכולין להיות נידונין לא רק כעבדים אלא גם כבנים. על כן 'אם כבנים רחמנו כרחם אב על בנים'. אפשר שמקורם של דברים טבוע בנבואות ישעיהו שאף בהיותם: פושעים[23], זרע מרעים ומשחיתים[24], סוררים[25], לא אבו לשמוע תורת ד'[26] בכל זאת עדין קרויים בנים, ומנבא ישעיהו שעתיד הקב"ה להלבין חטאיהם כשלג וכצמר[27] אף אם יאדימו כתולע.

'ואם כעבדים עינינו לך תלויות עד שתחננו ותוציא כאור משפטנו, איום קדוש' נסמך על הפסוק בתהילים (קכג, ב) "הנה כעיני עבדים אל יד אדוניהם כעיני שפחה אל יד גברתה כן עינינו אל ד' אלקינו עד שיחננו".

במדרש תהילים על הפסוק 'שיר המעלות ממעמקים'[28] באה לידי ביטוי סגולתם של בנים:

לכך נאמר: שיר למעלות אשא עיני וגו'. מהו אל ההרים? יום שיבוא הקב"ה בדין וישראל מסתכלין באבות, שידברו עליהם זכות, ואין אב שימלט את בנו ואין איש שימלט את אחיו מאותה צרה ביום הדין. באותה שעה נושאים עיניהם לאביהם שבשמים, ואומרים (ישעיה סג, טז): כי אתה אבינו כי אברהם לא ידענו וגו'. שנאמר, עזרי מעם ה' וגו'. אמר הקב"ה: אתם יודעים מי עוזר אתכם - עושה שמים וארץ.

גם בתפילת עמידה מחלקים אנו חילוקי כפרה: "סלח לנו אבינו כי חטאנו מחל לנו מלכנו כי פשענו". מה בין סליחה למחילה? מובא בספר יערות דבש[29]:

וזהו כוונת אמרינו סלח לנו אבינו כי חטאנו, כי אז אנחנו עדיין בבחינת בן לאב, ומחל לנו מלכנו כי פשענו, כי אז אנו יורדים ממדרגת בן, רק במדרגת עבד, והוא מלכנו ואדונינו ולא אבינו. ויש הפרש בין סליחה למחילה, כי סליחה לגמרי אבל מחילה עדיין צריך ייסורים, ועל הרוב להתגלגל, וזהו שרמזו חז"ל [יל"ש ח"ב, רמז תל"א] גלגול מחילות והבן.

חלק ב' - המקור התלמודי

המקור התלמודי למימרת רבי עקיבא מופיע בגמרא תענית (כה, ע"ב):

מעשה ברבי אליעזר שירד לפני התיבה ואמר עשרים וארבע ברכות[30] ולא נענה. ירד רבי עקיבא אחריו ואמר: 'אבינו מלכנו[31] אין לנו מלך אלא אתה, אבינו מלכנו למענך רחם עלינו', וירדו גשמים. הוו מרנני רבנן, יצתה בת קול ואמרה: לא מפני שזה גדול מזה אלא שזה מעביר על מדותיו וזה אינו מעביר על מדותיו.

בעל מסורת הש"ס בירושלמי בהפנייתו לבבלי תענית, יצר זיקה בין מאמר הגמרא הבבלית לבין גרסת הירושלמי בגמרא תענית (פרק שלישי, הלכה ד):

רבי לעזר עבד תעניתא ולא איתנחת מיטרא. עבד ר' עקיבה תענית ונחת מיטרא. עאל ואמר קומיהון אמשול לכם משל למה הדבר דומה? למלך שהיו לו שתי בנות אחת חצופה ואחת כשירה. אימת דהות בעייא ההיא חצופתא עלת קומיי הוה אמר: יבון לה מה דהיא בעייא ותיזיל לה, ואימת דהות ההיא כשירה עלת קומוי הוה מאריך רוחיה מתחמד מישמוע שועתה. ואית שרי מימר כן? אלא שלא לחלל שם שמים בי ר"א.

[תרגום[32]: "ר"א עשה תענית ולא ירדו גשמים, עשה ר"ע תענית וירדו גשמים. נכנס (ר"ע) ואמר לפניהם: אמשול לכם משל למה הדבר דומה, למלך שהיו לו שתי בנות אחת חצופה ואחת כשרה. בשעה שהיתה מבקשת אותה חצופה להכנס לפניו היה אומר: תנו לה מה שהיא מבקשת ותלך לה. בשעה שהיתה אותה כשרה נכנסת לפניו היה מאריך רוחו כי חמד לשמוע את שוועתה. וכי מותר לומר כן? אלא שלא לחלל שם שמים ע"י ר"א ".]

אין כל ספק[33] שיש לבחון כל מאמר תלמודי בפני עצמו, על גרסאותיו השונות, על ההקשר המיוחד בו הוא מובא בכל סוגיה. כמו כן יש לבחון כל סיפור על רקע המגמות השונות הניכרות בשני התלמודים בכלל ובפרט ברצף סיפורי תעניות גשמים של התנאים ובמגמותיהם השונות.

מאידך, בשזירת שני סיפורים אלו כאחד יש כדי לבאר את התמיהות העולות ממקרא כל סיפור בפני עצמו. מקריאה ראשונית של כל מקור ניתן לשמוע שני קולות שונים של מספרים. הסיפור הבבלי מצוטט, כביכול, מפי "מקורות המקורבים למעלה", כמין עדות ממקור שמימי: ישנה עדות לנוסחי התפילה שהתפללו התנאים, קיים מידע על רינונים של חכמים, ישנו ציטוט בת קול, וכן נמסר מידע על אופיו של כל תנא.

לעומתו, הסיפור הירושלמי נשמע כמסופר מפי עד ראייה ארצי, כמין סיפור דברים בפשטותם, שנערך עם אחד השותפים בכינוסי התענית: שני התנאים התענו (ללא פירוט), האחד נענה והשני לא, ר"ע מספר משל עממי לשומעיו, וחילול שם שמים הוא המניע למשלו של ר"ע, המכפיף עצמו בפני ר"א.

בסיפור הבבלי בת הקול יצאה כתגובה לרינונם של חכמים, וקשה להבחין במה מעביר ר"ע על מידותיו, באומרו 'אבינו מלכנו', יתר על ר"א שנשא עשרים וארבע ברכות בתפילתו, כתקנת חכמים. מאידך, בסיפור הירושלמי, ר"ע נושא קולו במשל, כביכול ללא מניע מוצהר. ודאי לא כתגובה לדעת הקהל (שאינה מפורשת) אלא רק בסיום, בו מבוארת התנהגותו כמניעה בפני אופציה של חילול שמים בי ר"א.

רק לאחר קריאת הסיפור הירושלמי מבוארת ההעברה על מידותיו של ר"ע (בתלמוד הבבלי). ר"ע הוא המצהיר קבל עם ועדה (אמר קומיהון) כי הוא הבת החצופה וכי ר"א הוא הבת הכשרה. מצד שני, רק לאחר קריאת הסיפור הבבלי ניתן להבין את הרקע לתגובתו של ר"ע (בירושלמי) על רינונם המפורש של חכמים. את תפקידה של בת הקול אפשר אולי לבאר כמענה של מעלה לשאלת הירושלמי "ואית שרי מימר כן?".

ר"א עמד בתעניתו מתוך תפילת עשרים וארבע ברכות, לעומתו ר"ע, אשר היה מתלמידיו[34], תיקן את תפילת התענית בלשון 'אבינו מלכנו'. אפשר שנחלקו בדרכי תפילתם מתוך עמדות מוצא שונות. ר"א פעל בדרך קונבנציונאלית של תיקון תפילות על פי הנחיות חכמים מתוך הבנה כי ישראל מצויים בצרה ויש לפנות בנתיבי התפילה המקובלים. על פי הבנתו קיימים עדיין ערוצי תקשורת והידברות שטרם מוצו. ר"ע בחר לכונן את יסודות הקשר שנתערערו בין ישראל לקב"ה והגדיר מחדש את מערכת היחסים שניתקה בין ישראל לאביו שהוא גם מלכו. בתעניות גשמים שערי שמים חתומים וצינורות שפע הגשמים נחסמו. ר"א פועל בתפילתו לשחרור מעצורים וסתימות בתוואי הצנרת הקיים בעוד ר"ע מתקין מעקפי צנרת, היוצרים קשרים חדשים בין מקורות המים לקהל לקוחותיו המשוועים למים.

אפשר שבחר הפייטן להעתיק נוסח תפילת ר"ע בתענית לימי הדין, מתוך הבנה כי בימי הדין, כל שנה פעם בשנה, נדרשים אנו להגדיר ולרענן מחדש את מערכת היחסים בין הקב"ה לעמו כבימי תעניות גשמים בהם יסודות אלו נתערערו והוצרכו להגדרה מחודשת.

יש מי שראו קשר בין נוסחו המיוחד של ר"ע 'אבינו, מלכנו' לבין מידת העברתו על מידותיו. כך היעב"ץ בפירושו לאבות (פרק ב משנה טו):

אמרו ז"ל (תענית כה, ע"ב): ירד ר' אליעזר לפני התיבה ואמר כ"ד רננות ולא נענה ירד ר"ע ואמר אבינו מלכנו אין לנו מלך אלא אתה ונענה. והטעם כי ר' אליעזר הגדול היה לו זכות אבות ובטח בזכותו ובזכותם, ור' עקיבא לא היה לו זכות אבות ולכן היה מתחנן מצד טובו הגדול ודבריו יוכיחו ונענה. ומפני גדולת וזכות נפשו של ר' אליעזר לא היה מעביר על מדותיו, ור' עקיבא היה שפל בעיניו מאד לא היה מעריך עצמו לכלום.

וכן צוטט משמו בספר ראשית חכמה (שער הענוה - פרק שישי):

כי רבי אליעזר היה לו זכות אבות והיה בוטח בזכותו ובזכותם, ורבי עקיבא לא היה לו זכות אבות כי היה בן גרים ולא מחשיב עצמו לכלום לכך נענה, וכן צריך אדם שלא ישאל אלא מאוצר העליון שהוא אוצר מתנת חנם כמו ששאל משה רבינו עליו השלום כמו שדרשו רבותינו ז"ל על ואתחנן אל ה'[35].

על פי דברינו, ביצירת זיקה בין שני התלמודים, אין בהכרח לכרוך תכונת העברת המידות עם נוסח תפילתו המיוחד של ר"ע 'אבינו, מלכנו'.