מה בין יהדות לדמוקרטיה?* / הרב אהרן ליכטנשטיין

עֶמְדָתִי בנושא היחס שבין הדת והמדינה הובעה במאמר שפורסם לפני עשרות שנים בארצות הברית[1], ולא השתנתה בהרבה מני אז ועד היום. אבקש כאן להציג את עמדתי בשאלת היחס שבין יהדות לדמוקרטיה, ששונה במקצת משאלת היחס שבין הדת והמדינה.

נושא זה היה ללהיט במחוזותינו. מצד מהותו הוא אימננטי לחברה המערבית הכללית שבתוכה אנו חיים. כתר הדמוקרטיה היה לאצטלה מבוקשת למדי. הייתה תקופה שבה גם מדינות טוטליטריות במהותן, דוגמת מזרח גרמניה או סין הקומוניסטית, כינו עצמן 'מדינות דמוקרטיות'. המונח 'לא דמוקרטי' או 'אנטי דמוקרטי' נתפס כמשהו שיש להתבייש בו, לעומת כתר הדמוקרטיה שהפך והיה מצרך מבוקש. מכאן, שיש רבים המבקשים להיאחז בכתר זה בין אם הדבר תואם את המציאות ובין אם לאו.

גם עולם התורה שואף להיכלל במעגל הדמוקרטיה. אוי לנו, לפחות ביחס לתדמיתנו העצמית, אם נשמיט מרכיב זה מתעודת הזהות שלנו. ואבוי לנו, על אחת כמה וכמה, אם מנדינו ומתנגדינו ידביקו לנו תווית אנטי דמוקרטית.

דבר זה מובן לא רק מבחינה מעשית פרגמטית, מן ההיבט היחצ"ני. מבחינה מהותית, תפישה ומחשבה דמוקרטית כוללת ערכים ותכנים שקרובים מאד ללבנו.

אך האם יכולים אנו לבוא ולומר בפה מלא שהננו דמוקרטים במובן החילוני והרחב של המונח? האמנם הננו יכולים לדבוק בדמוקרטיה טוטאלית, שבה ערך זה הוא ערך עליון? דומני שהתשובה על כך שלילית.

אנו ניגשים לנושא זה מתוך ראיה כפולה. מצד אחד, ניצב הפן המחשבתי, האידיאי, הרעיוני. מצד שני, קיימת התייחסות למציאות פוליטית וחברתית שבתוכה אנו נמצאים.

לא מדובר בנושא תיאורטי. מדובר בנושא שנוקב עד תהום, יורד עד שיתין במציאות חיינו. ככל שמדובר בבניית מערכת פוליטית בתוך מסגרת - גם אידיאית גם מעשית - שפן דתי מאפיין אותה, שאלת מערכת היחסים מתעוררת ומתחדדת בעולמנו מתוך המאבקים הפנימיים בין שני המרכבים.

אנו נמצאים במצב שונה מרוב מדינות המערב שבהן יש, פחות או יותר, איזון בין הפן הדתי והדמוקרטי. במדינות אלה ישבו על המדוכה שנים רבות. היו בהן התפתחויות חברתיות, פוליטיות ומדיניות. הן הגיעו לאיזון כלשהו במאבק נגד הקלריקליזם, נגד השלטת הדת ובנושא ההתנגשות שבין דת לדמוקרטיה. כך היה, למשל, בצרפת כבר לפני מאתיים שנה.

משזכינו בחסדי שמים לשיבת ציון, ישבו על מדוכה רבים וטובים, ודנו בה הן מנקודת מבט מעשית, הן מנקודת מבט שביקשה ללבן את משנתנו, האידיאולוגית והפוליטית, בנושא זה. אכן, אנו נתקלים במציאות מתפתחת ומשתנה כל העת, לעומת תהליך שלקח במדינות אחרות ובתרבויות אחרות מאות בשנים. ממילא, נושא זה בוער בתוכנו גם מצד דבקותנו בכמה מן הערכים הדמוקרטיים, וגם מתוך זיקה עמוקה לחברה הכללית ולחברה שבתוכה אנו נמצאים.

לא אתמקד כאן במציאות המעשית והעכשווית אלא במבט כולל יותר. אפתח בפן השלילי: במובן אחד ברור שיש סתירה והתנגשות, במישור הערכי והרעיוני, בין דמוקרטיה כפי שהיא נתפשת בעיני רבים מדוגליה, לבין עולמנו התורני בפרט, ולבין עולם דתי ככלל.

במישור המחשבתי, יסוד היסודות ושורש המחשבה בתחום הפוליטי הוא שאלת מקור הסמכות ושורשיה, מהיכן היא יונקת את ערכיה ושואבת את כוחה, במישור המעשי, אבל בראש ובראשונה במישור המחשבתי-רעיוני. בהקשר זה ברור שאם נציב את השקפת עולמנו מול הדמוקרטיה המערבית קיימת סתירה ביניהן. הדמוקרטיה גורסת שמקור הסמכות, שורשה ויסודה, הוא vox populi, קול העם. קולו של הציבור קובע, הן לטב הן למוטב, והוא שמכריע מה רצוי ומה איננו רצוי, גם מבחינה משפטית וגם מבחינה ערכית.

ואילו אנחנו - וכוונתי גם למי שדבק בערכים אוניברסליים דתיים בכלל, ובהשקפת עולמנו בפרט - מחדדים את הפן שלפיו מקור הסמכות הוא הקב"ה ורצונו. הוא אלוקינו אין עוד. אנחנו עבדיו, שמחים להיות עבדיו, ודוגלים - כפי שכל יהודי מאמין - במסר של "עבדי הם, אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים". ערך היסוד הוא "שְטָרִי קודֵם". קודם מבחינה כרונולוגית, וקודם מבחינה לוגית.

במובן זה ברור שהשקפת עולמנו שונה. כשאנו מדברים על דמוקרטיה, איננו מתכוונים לאותה דמוקרטיה שעליה דיברו ז'ן זאק רוסו או ג'ון לוק. זו דמוקרטיה שונה, זו השקפת עולם אחרת, זו קונצפציה אחרת, ויישומה שונה לחלוטין.

ועם זאת, צריך להיות ברור דבר אחד. שאלה זו, לגבי שורש הסמכות, אינה מעמידה אותנו בהכרח כמתנגדי התפישה הדמוקרטית במובן הפוליטי, מבחינת מבנה השלטון, כיצד הוא מתעצב וכיצד הוא נבחר. הסתירה בין "כי עבדיי הם" לבין ראיית השראת הסמכות מכוחו של גורם חילוני אנושי היא סתירה שהייתה קיימת גם אילו היינו מדברים על מאבק בין עולם חילוני שמיוצג על ידי משטר אוליגרכי או מונרכי. מבחינה זו אין הבדל בין מלך שיושב על כסאו, עטור בכתר מלכות, לבין קונגרס שנבחר בצורה הדמוקרטית ביותר.

יש כאן סתירה בין הפן האלוקי לבין הפן האנושי. לא ניתן להתעלם ממנה. אשר על כן, עוד לפני שנכנסים לפרטים, יש תחושה שונה וקונצפציה שונה באשר לפרספקטיבה שאתה מביא עמך בבואך להתייחס לשאלות של חברה ומדינה.

מפרשת המלך שבספר שמואל (שמ"א ח, ז), עולה קול של מאיסה בקב"ה. "לא אתך מאסו, כי אתי מאסו ממלוך עליהם". מאיסה זו אינה מבטאת מאבק בין דמוקרטיה לתורה, אלא בין מלכות לתורה. העם ביקש לו משטר מונרכי לחלוטין. שמואל מזהיר אותם מפניו, ואף על פי כן ולמרות הכל העם בוחר במשטר זה.

בהקשר זה, השאלה אינה נוגעת לדמוקרטיה כשלעצמה, כשהיא עומדת מול הלכה או מול תורה, אלא מתמקדת בשאלת אופי המשטר ומהותו: האם יהא מושתת על סמכות אלוקית או על סמכות אנושית.

כך גם האפשרות של התנגשות בין פרטים, במישור היישומי. התנגשות בין רצון הקב"ה לבין רצון בשר ודם. גם שאלה זו אינה תלויה דווקא בדמוקרטיה. המאבקים בעולם התרבות המערבית לאורך ימי הביניים עד לעידן החדש בין הכנסייה והמדינה לא התנהלו במשטרים דמוקרטיים, אלא במשטרים מונרכיים, חלקם טוטליטריים, ושם ניטש המאבק. גם כאן, כשאנחנו מדברים על הרמוניה לעומת התנגשות, ברור שכל פקודת מלך לבטל מצווה, ואפילו מצווה קלה - אינה תקפה. כך פסק גם הרמב"ם בעקבות הגמרא.

זה נכון לגבי מלך, וזה נכון לגבי הקונגרס או הכנסת. איננו מתעלמים מכך, אבל אל לנו לטעות ולחשוב ששאלה זו נוגעת דווקא לדמוקרטיה. זו שאלה כללית הרבה יותר, של רצון בשר ודם מול רצונו של הקב"ה. "דברי הרב ודברי התלמיד - דברי מי שומעין".

בהקשר זה, בין אם מדובר בדמוקרטיה, בין אם מדובר בכל משטר מדיני או מלכותי אחר, תשובתנו תהיה תמיד שיש לשמוע ל'דברי הרב' ולא ל'דברי התלמיד', "כי עבדי הם, אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים".

ניתן לשאול האם מנקודת מבט הלכתית ותורנית קיימת אפשרות של משטר דמוקרטי, בכל הנוגע למבנה המשטר, עיצוב חוקה, ומרכיבי מערכת המשפט. בהקשר זה יש להתייחס למצוות מינוי מלך, ולשאול עד כמה מינויו של מלך הוא קריטי. כידוע, בעניין זה יש מחלוקת בגמרא. אצל רבים נשתרשה פסיקת הרמב"ם שמנה מצווה זו במניין המצוות, ולשיטתו אין זו אפשרות אלא הנחיה נורמטיבית ומחייבת. האברבנאל (ואחרים כמותו) חולקים על כך, ומן הסתם הושפע בעמדתו גם מהניסיון הגדול שרכש בתקופת הרנסנס, לנוכח כל האינטריגות שבאו לביטוי במשטרים המלכותיים. לשיטתו, מינוי מלך אינו אלא רשות.

ומכל מקום, השאלה אינה מתמצית בקבלת פסיקת הרמב"ם בנדון, אלא גם בהבנת מצוות המלך כפשוטה. 'הרב', הגרי"ד סולוןבייצ'יק אמר פעם בשם אביו, שאפילו אם יש מצווה למינוי מלך, המצווה מותנית בכך שקיימת דרישה לכך. ה-vox populi, העם צריך להשמיע את קולו, כפי שהיה בימי שמואל, ורק משקיימת דרישה הבוקעת ועולה מתוך הציבור, לאמץ מודל זה של מלוכה, חלה המצווה.

בין השאר, בנה ר' משה סולובייצ'יק את חידושו על כך שבימי בית שני לא הייתה נהירה רבה לכינון המלכות. באותה תקופה, דווקא אלה שתורת ה' לא הייתה שגורה בפיהם ביקשו לכונן את המלוכה. הד לכך נמצא בדברי הרמב"ן (דברים יז, יד) על הפסוק "ואמרת אשימה עלי מלך":

ואמרת אשימה עלי מלך - על דעת רבותינו כמו 'ואמור אשימה עלי מלך', והיא מצות עשה שיחייב אותנו לומר כן אחר ירושה וישיבה, כלשון 'ועשית מעקה לגגך' (להלן כב ח), וזולתם. והזכיר "ואמרת", כי מצוה שיבואו לפני הכהנים הלוים ואל השופט ויאמרו להם רצוננו שנשים עלינו מלך.

הווי אומר: לדעת הרמב"ן יש כאן הנחיה והדרכה לציבור שירצה בכך, אבל מצוות המינוי עצמה היא בהיענות לדרישת הציבור. הרמב"ן אינו מתייחס לשאלה האם יש נסיבות שבהן יכול הציבור להימנע מלבקש לעצמו מלך, אבל חובתם של הכוהנים, הלווים והשופט חלה רק כאשר נתעוררה הדרישה.

ברמה חריפה יותר יש כאן שאלה נוספת: אם אכן בחרו במשטר מלוכני, מה מקום - אם בכלל - יש לדעת הקהל בעיצובו של המשטר המלוכני וביחס לשאלה 'מי בראש'?

מהגמרא בסנהדרין עולה בפשטות שלגבי מלכי עשרת השבטים מבחר כמלך מי שהציבור רצה בו. אמנם לא קוראים לו נשיא או ראש ממשלה, אך הוא כפוף לרצון הציבור ולבחירתם.

ה'קרן אורה' בחידושיו למסכת הוריות מרחיק לכת יותר. עמדתו עולה בקנה אחד עם דבריו של אדמונד ברק (Edmund Burke), ההוגה האנגלי הגדול, שמדבר בחיבורו "הרהורים על המהפכה הצרפתית" (Reflections on the Revolution of France) בזלזול על תפישת אנשי המהפכה הצרפתית ולפיה הציבור רשאי "להיפטר ממושליהם אימתיי שירצו". ה'קרן אורה' רואה זאת כדבר פשוט. בזמן שלציבור נמאס מהמלך או מראש הממשלה, יכול הוא להדיחו לאלתר ולמנות אח במקומו. זו תפישה מהפכנית למדי, ויש בה כדי לשקף תפישה דמוקרטית צרופה.

במישור זה, גם אם נדבר על משטר מלכותי - ולעתיד לבוא עתידה מלכות בית דוד לחזור למקומה כחלק מהשקפת עולמנו לגבי חזון הגאולה - עדיין אין פשר הדבר שמדובר במלכות מטילת מורא ומרות, בכוח הכוח, אלא בהחלט חייבת להיות לה רגישות לרצון הציבור, ורצון הציבור יכול לבוא לידי ביטוי מעשי.

בהקשר זה, השאלה אינה מתמקדת רק בשאלת המשטר המלכותי אלא גם בעניין מעמדו של המלך, כוחו וסמכויותיו. חלק מסמכויות אלה מפורטות במסכת סנהדרין על בסיס הפרשה בספר שמואל, אבל אין בה תשובה מלאה לשאלה עד כמה יכולים גורמים אחרים להיות חלק מהנוף המדיני והלאומי. בתחום זה ניתן ליישב, באמצעות בחירה בדרך ביניים, את מה שיכול להיתפס כסתירה בין דמוקרטיה לבין השקפה תורנית.

אכן, אין להסתפק בכך. היחס בין ההלכה למשטר הדמוקרטי צריך להיבחן לא רק ביישוב הסתירות. בוודאי שקיימות סתירות בין הלכה ודמוקרטיה, בעיקר בתחום זכויות הפרט. כך, למשל, בעניין השוויון הטוטלי.

אכן, במישור הכללי עלינו להתעלות - לא להתעלם - מההתייחסות לנקודות חיכוך אלה בלבד. עלינו לראות את עולמה של הלכה כעולם שלא רק מאפשר את קיומה של הדמוקרטיה אלא, במובנים מסוימים, מעודד אותה, עולה בקנה אחד עמה, והולך עמה שלוב זרוע באותו כיוון ובאותה רוח.

ספרו המאלף של השופט האמריקני אדמונד כַּהַן, The Predicment of Democratic Man, מבוכתו של האדם הדמוקרטי, שבו הוא מדגיש כי בחברה דמוקרטית נסגר במידה מסוימת הפער שבין השולט לבין הנשלט.

משמעות רעיון זה אינה רק צמצום הכוח שיכול השלטון להפעיל מול האזרחים, אלא גם חלוקת האחריות ביניהם. במשטר טוטליטרי הכוח והסמכות - וממילא האחריות - היא בידי השליט, ובידיו בלבד. בחברה דמוקרטית, בכל שדרות חייה, האחריות מוטלת במידה רבה על האזרחים כעל השליטים. במשטר דמוקרטי, למרות חלוקת התפקידים בין הרשות השלטונית ואזרחיה, מצטמצם המרחק ביניהם לעומת המרחק שקיים בין השליט הטוטליטרי לבין נתיניו. ממילא, האחריות מוטלת על כתפי כל האזרחים.

נקודה זו היא מרכזית מבחינת התפישה התורנית וההלכתית. כל עולם ההלכה בנוי על הטלת אחריות. אחריות האדם על עצמו, אחריות האדם על סביבתו, אחריות האדם על החברה שבתוכה הוא חי ופועל. לחיות כיהודי פירושו חיים עם רף גבוה מאד של אחריות ומחויבות. בעוד שהעולם המערבי מרבה לדבר על זכויות, למן המהפכה הצרפתית ואילך, עולמה של הלכה בנוי על הכרזת חובתו של אדם. הן חובה כללית והן חובה המתבטאת בפרטי פרטים. במידה ומשטר דמוקרטי מחדד את תודעת האחריות של האזרח, וכלפי האזרח, חברה דמוקרטית היא חברה שבה רוח התורה ותכניה של תורה יכולים לבוא בה לידי מימוש ברמה גבוהה יותר ומשמעותית יותר.

שאלת הדמוקרטיה מול התפישה ההלכתית אינה מתמצית בחוק זה או אחר. בפרטים יש לא מעט בעיות. אבל קיימת בדמוקרטיה רוח חיובית מצד הרוח השלטת, לא רק במישור הפוליטי אלא במישור החברתי והאנושי, ובעיקר בעניין ההתייחסות לאדם.

אכן, איננו דוגלים באותו אימון עיוור, שרווח לעתים בתיאוריות דמוקרטיות, כלפי האדם הפשוט. אימון זה אפיין את המאה התשע-עשרה. היה בו ממד של חילון לעומת המסורת הנוצרית המסורתית העתיקה, והייתה בו מידה של הפרזה. תפישתנו הרבה יותר מאוזנת. מצד אחד אנו מכירים בכך ש"יצר לב האדם רע מנעריו", ומצד שני אנו מדברים לא רק על 'כבוד האדם', אלא על 'קדושת האדם', על צלם אלוקים שבו.

בהלכות סנהדרין, מזהיר הרמב"ם את הדיין שידע להיזהר בכבוד הבריות, ושכל מעשיו יהיו לשםן שמים ולא לשם סיפוק אינטרסים אישיים. הרמב"ם מדבר גם על כבוד הבריות ברמה האוניברסלית, שדוחה לא תעשה שבתורה, ועל אחת כמה וכמה,על בני אברהם, יצחק ויעקב. הדגש מושם על הכרה בערכו, כבודו וקדושתו של האדם. זאת רוח ההלכה והיא משתקפת בהרבה פרטים.

מכאן, שלא רק שאין סתירה בין מחשבה דמוקרטית למחשבה תורנית, אלא שבמידה רבה בשורשים וביסודות - לא במישור הסמכות אלא ביחס שבין הממשל לציבור - עולה הפן הדמוקרטי בקנה אחד עם עולמה של תורה, והוא מודגש ומורגש בה היטב.

הגשמה רוחנית הופכת להיות מקסימלית במידה וכוח הבחירה, הפן האנושי של האדם כבוחר ובעל בחירה חופשית, בא בה לידי ביטוי. דווקא בחברה דמוקרטית, שמאפשרת לאדם יכולת בחירה בתחומים משמעותיים ביותר של חייו, הנוגעים לאורחות חייו ולמבנה החברה שבתוכה הוא נמצא, בא לביטוי גדול יותר הפן האנושי - אותו פן של צלם אלוקים, שביטויו הוא, בין השאר, בכוח הבחירה.

ממילא, ערך יסוד יהודי זה, של יכולת הבחירה, מקבל ביטוי משמעותי יותר דווקא בעולם הדמוקרטי, כפי שערכי הדמוקרטיה מוצאים את ביטויים דווקא בתוך מסגרת יהודית והלכתית.

עם זאת, אין להתעלם מן העובדה שקיימות סתירות והתנגשויות בכמה נקודות. מצד אחד החברה והמבנה הפוליטי קיים למען טובת האזרח, מתוך הכרה בערכו ומשמעותו. ז'אק מריטן, מחשובי ההוגים הקתולים במאה העשרים, כותב בספרו, Man of the State, איש המדינה, את משפט המפתח ולפיו האדם לא קיים למען המדינה, אלא המדינה קיימת למען האדם.

אכן, זו אמת, אך רק חצי אמת. במידה רבה אנו דבקים במשנתו של הלל במלואה: "אם אין אני לי - מי לי?", הדגש מושם על ערך האדם הפרטי. ועם זאת, "וכשאני לעצמי - מה אני?", אם כל קיומו של אדם בא לביטוי רק במעגל האינטרסים האישיים שלו, "מה אני", מה ערך יש לו?

לאיזון זה יש ביטוי גם בהיבטים אחרים של ההלכה. כך, למשל, יש האומרים כי השבת קיימת למען האדם, והאדם קיים למען השבת. כך גם המדינה קיימת למען האדם, לקדם אותו ולשרתו, מתוך הערכה כלפיו, אך אותו אדם ואזרח קיים במידה רבה למען ערכים לאומיים, היסטוריים ומטה-היסטוריים, מתוך ראייה רחבה, לאורך ולרוחב.

בנקודה זו קיימת לעתים סתירה בין תפישה דמוקרטית-חילונית שמכירה כמעט אך ורק בטובת הפרט, ולפיה המדינה אמורה לשרת את האדם הפרטי, לבין תפישה יהודית-תורנית שרואה את שני הדברים כמאוזנים, וחושבת בראייה מורכבת יותר. במובן אחד כבוד הבריות עומד לנגד עינינו, אך מצד שני לאותן בריות ולאותה חברה שבה הם נמצאים יש שאיפות וכיוון כיצד לתקן עולם במלכות ש-די לצד תיקון האדם הפרטי והפרטני.

בתחום זה יש בהחלט שוני מצד השקפת העולם. האיזון שבין זכויות הפרט לבין 'זכויותיו', תביעותיו ודרישותיו של הקדוש-ברוך-הוא. אומה יהודית היא חברה שיש לה יעדים מעבר להטבת מצבו של הפרט, חברה שלעתים ערכיה ומטרותיה מחייבים את שלילת טובת הפרט. עלינו להתמודד עם התנגשות זו הן מבחינה מעשית הן מבחינה מחשבתית. ועם זאת, אין בכך משום שלילת הדמוקרטיה ותכניה ברמה הבסיסית מעבר לשאלות היום-יום.

בהקשר זה מן הראוי להזכיר תחום נוסף שגם בו יש ראייה כפולה. בדמוקרטיה יש גם פן חברתי. מצד אחד, מהדהדת באוזנינו שאלת הירושלמי במסכת ביכורים: "וכי יש קטן וגדול בישראל?". מצד שני, אנו יודעים שגם אם כולנו בני מלכים, עולמה של הלכה בנוי על 'קידוש' מצד אחד ועל 'הבדלה' מצד שני, ובהבדלה זו יש גם הבדלה בין קודש לחול, גם הבדלה בין קודש לקודש. יש דירוג, שאינו עולה תמיד בקנה אחד עם תפישות דמוקרטיות צרופות. ועם זאת, אותה נימה של כבוד הבריות היא שורשית ומרכזית במחשבתנו אודות הנושא הפוליטי והנושא החברתי, וביחס שבין הדמוקרטיה לבין עולם התורה.

קצרו של דבר: לא ניתן לדבר חפיפה מוחלטת בין דמוקרטיה במובן הרחב, החילוני, של המונח לבין עולמה של הלכה. ובל נשלה את עצמנו או את מתנגדינו שאין פערים ואין הבדלים. אבל ככל שמדובר על הרוח הערכית, הרוח האנושית, שאמורה לדרבן ולאפיין חברה ראוייה לשמה, חברה אנושית, שרוצה לבנות עולם אנושי על אדני בסיס על-אנושי, כאן בהחלט אצטלת הדמוקרטיה שייכת והולמת את עולמה של הלכה ועולמה של תורה.

רבים הם האתגרים שעומדים בפנינו, אנשים שמאמינים מצד אחד בעולמן של תורה והלכה ומצד שני בערכיה האנושיים של הדמוקרטיה, הן במישור הפרט הן במישור הכלל. אנו מבקשים להתמודד עם ערכים אלה, ומאמינים שעולים הם בקנה אחד עם ערכינו. זו נחלנתו, זו גאוותנו, זו מורשתנו. אכן, עדיין נותרה לנו מלאכה מרובה בהתמודדות עם האתגרים המעשיים. מקצת הדרך עשינו, אך עוד רבה הדרך לפנינו. חלק מהתמודדות זו נעשית במישור הפוליטי והמעשי, ובחלקה מתקיימת היא בתוך בית המדרש, במאמץ לטפח ולעצב מחשבה תורנית ודמוקרטית כאחד. מתוך מודעות תמידית לכך שגם הדמוקרטיה שבתוכנו שואבת מתוך עולמה של תורה ושואפת להגשמת עולמה של תורה.