הדוקטרינה של זכויות הפרט: האמנם 'אש זרה'? / שלמה פרידלנדר

תגובה לדברי הרב ליכטנשטיין בעניין זכויות הפרט לאור ההלכה[1]

מבוא

במאמרו, "אם כבנים, אם כעבדים – זכויות הפרט לאור ההלכה" דן הרב ליכטנשטיין בגישה ההלכתית כלפי הדוקטרינה של זכויות הפרט, וקובע כי עניינה של ההלכה הוא בחובות האדם ולא בזכויותיו, בשעבודו ולא בחירותו.

התחושה שליוותה אותי במהלך קריאת הדברים הייתה של שפיכת מים צוננים מצדו של הרב על כל הוא-אמינא של התלהבות מן הדוקטרינה ומן השיח של זכויות האדם, תוך סיווגן המסתייג כעניין א-הלכתי, או אפילו אני-הלכתי.

אם הבנתי נכון – הרב ליכטנשטיין לא הסתפק בכך שסימן את התפיסה והשיח של החובה והשעבוד כחשובים ומרכזיים יותר בעיני ההלכה. הרב סימן אותם בלבד כאותנטיים ליהדות, תוך שהוא מנכס את זכויות האדם לחכמי המשפט הרומי, ללוק, למונטסקייה, למיל ולמרטין לותר קינג; ואיני יודע אם הדברים בגדר "חכמה בגויים תאמין" או בגדר "תורה בגויים אל תאמין". מכל מקום, עניין זכויות האדם נדחף מלפניו של הרב ליכטנשטיין כעניין שאין דעת חכמים נוחה הימנו.

ברצוני להציע קריאה חלופית של יחס היהדות וההלכה לזכויות האדם.

בעקבות הרב ליכטנשטיין, אף אני לא אתעכב במסגרת זו על פרטי הדינים אלא על האוריינטציה הכללית-העקרונית.

אבקש לטעון כי חירות האדם וכבודו, וכך גם זכויות האדם הנגזרות מהם, הנם, קודם כל, ערכים יהודיים שורשיים; כן, אבקש לטעון כי ההגנה על זכויות האדם מהווה אינטרס דתי בסיסי וכי מחויבות לזכויות האדם נדרשת מכל אדם המחויב למוסריות, ומיהודי שומר- הלכה בכלל זה – אם לא בראש-ובראשונה.

זכויות האדם מכבשונה של תורה

ראשית כל – יש להעלות על נס את המעש ומהסה היהודיים הכבירים של יציאת מצריים ושלילת העבדות, הבולטים והזוהרים שבעתיים על רקע הפרקטיקה והחוק של העולם הקדום (ולא רק הקדום).

על השאלה ההיפותטית, מי אמר למי ובקשר למה נאמר "קום התנערה עם חלכה עם-עבדים ומזי רעב..."[2]? – עלינו להשיב: הקב"ה לבני ישראל, בהיגדש הסאה של שעבוד מצרים.

בבסיסה ובעומקה – שלילת העבדות משמעותה התנגדות לחיים תחת מרותו של הזולת, שאינה אלא תמצית הרעיון הדמוקרטי של שלטון-עצמי ושל התנגדות לדיכוי, לשלילת חירויות ולאי-שוויון בין אדם לאדם.

הקביעה המודגשת על-ידי הרב ליכטנשטיין כי מעל לכל זה חופף השעבוד כלפי הקב"ה – נטועה ברובד מטאפיסי אחר.

לא רק שחירות פוליטית משעבוד לעריצות-בשר-ודם אינה סותרת שיעבוד מטאפיסי לקב"ה – אלא שהיא שואבת ממנו השראה, כמה שנאמר:

... כי לי בני ישראל עבדים, ולא עבדים לעבדים... (בבלי קידושין כב, ע"ב)

חז"ל מבהירים כי גם השעבוד כלפי הקב"ה אינו שיעבוד של עריצות, חלילה, אלא שעבוד נורמטיבי שגם הקב"ה בעצמו מכפיף לו:

אמר ר' לעזר: פרא בסיליוס או נומוס או גריפיס. בנוהג שבעולם מלך בשר ודם גוזר גזירה רצה מקיימה רצו אחרים מקיימין אותה. אבל הב"ה אינו כן אלא גוזר גזירה ומקיימה תחילה. מה טעמא ושמרו את משמרתי אני ה'. אני הוא ששימרתי מצוותיה של תורה תחילה. (ירושלמי ראש השנה פרק א', הלכה ג').

כלומר: יותר משמדובר על שעבוד – מדובר על תפיסה של שלטון החוק, לרבות שלטון החוק במחוקק, שהיא תפיסה השלובה בדוקטרינה של זכויות האדם.

במובן זה ניתן גם לאמור כי משעה שגם הקב"ה כפוף-כביכול לתורה – יש לבני אדם זכויות לא רק זה כלפי זה, מכוח משפט התורה, אלא גם כלפי הקב"ה.

כך נובע מן הברית שבין הקב"ה לנוח ולבניו, לאברהם ולבניו: אין הקב"ה מתותיר את בני האדם תלויים בגחמה אלוהית, או אף בחסדו הספונטאני של אבסולוטיזם אלוהי נאור; אלא הקב"ה נוטל על עצמו התחייבויות קונסטיטוציוניות. כך הופכת משאלה אנושית לזכות מוקנית כלפי הקב"ה, ומאחר שמדובר בבורא בכבודו ובעצמו – גם ל'זכות טבעית'. תפילות רבות מבוססות על התביעה כי הקב"ה יקיים את שבועתו ויזכור את בריתו.

המדובר, אפוא, בזכויות המוקנות לבני האדם, מכוח הברית האלוהית, בדומה לזכויות המוקנות לאזרחים מכוח האמנה החברתית.

סבורני כי כך יש להבין את עניין "אם כבנים, אם כעבדים". בנים – מצפים להענקת-חסד שמעבר לזכויות המגיעות להם על-פי דין.

'עבדים' – במובן של נתינים של מלך-שופט ("...מלך לשפטנו..."[3]), המצפים מן הרשות השלטונית שלא תתייחס אליהם בעריצות ובנקמנות אלא תוציא כאור משפטם, על-פי הדין.

כלומר – המונח 'עבדים' אינו מבטא דווקא שעבוד כמאפיין קיומי המנוגד לחירות, אלא את ציפייתם של הנתינים-האזרחים של מלכות ה' לשמירת זכויותיהם על פי משפט התורה והברית שכרת הקב"ה עם אבותיהם; זאת באם לא תיענה תחינתם לרחמי-שמיים, רחמי-אב.

בנימה משפחתית יותר מן הטרמינולוגיה של האדון והעבד הגלומה בהכרזה "כי לי בני ישראל עבדים", מצאנו:

הלא אב אחד לכולנו הלוא אל אחד בראנו מדוע נבגד איש באחיו לחלל ברית אבותינו (מלאכי ב', י).

הלא בבטן עושני עשהו ויכוננו ברחם אחד. אם אמנע מחפץ דלים ועיני אלמנה אכלה. ואוכל פתי לבדי ולא אכל יתום ממנה (איוב ל"א, טו-יז).

והרי לנו הזכות לשוויון, כמסמר נטוע, כנתינתה מן הרועה האחד; אם כעבדים ואם כבנים.

מעמדה של האידיאה האלוהית כאידיאת-על מהווה גם תשתית חזקה לשתי זכויות אדם נוספות, אשר ניתן לראות בהן, בנוסף לזכות לשוויון, משום אבות-זכויות שמהם מסתעפות כל שאר זכויות האדם כתולדות, והן הזכות לחיים והזכות לכבוד:

שופך דם האדם באדם דמו יישפך, כי בצלם אלוקים עשה את האדם (בראשית ט', ו).

גם האדרת האדם כשהוא לעצמו, ולאו דווקא מחמת היותו טבוע בצלם אלוקים, אינה דווקא השקפה הדוחקת רגלי שכינה אלא השקפה החוגגת את פאר הבריאה[4]:

ותחסרהו מעט מאלוקים וכבוד והדר תעטרהו (תהלים ח', ו).

לפיכך נברא אדם יחידי בעולם, ללמד שכל המאבד נפש אחת מעלין עליו כאילו איבד עולם מלא וכל המקיים נפש אחת מעלין עליו כאילו קיים עולם מלא; ומפני שלום הבריות, שלא יאמר אדם לחברו אבא גדול מאביך (משנה סנהדרין ד, יב).

כאן אבקש להקדים תשובה לקושיה אפשרית. לכאורה, היעדרם של הדוקטרינה והשיח של זכויות האדם מדפי התלמוד הופך לפתטי את הניסיון הדרשני "להלביש" את דוקטרינת זכויות האדם על פסוקים ומאמרי חז"ל בודדים ותלושים מהקשרם התרבותי.

שלוש תשובות בדבר עמדי:

ראשית – הטענה כי הדברים שלעיל הם בגדר רשנות, להבדיל מפנומנולוגיה, מקפלת בתוכה הכחשה כי שלילת העבדות והדרישה לאחווה בינאישית וליחס של כבוד לאדם שנברא בצלם הן מושכלות-יסוד יהודיים. איני סבור כי הכחשה כזו הנה סבירה.

שנית – ההלכה היא חוק. ככל טקסט של חוק, אין עניינה, בדרך כלל, ב'הכללות מלכותיות' אלא בהנחיות אופרטיביות שבדרך כלל אינן נוסקות ואינן צוללות לרבדים הרעיוניים והערכיים שמהם משתלשלים פרטי הציוויים.

גם ברוב החיקוקים המודרנים לא נמצא את שיח זכויות האדם, הרווח אך בחוקי יסוד קונסטיטוציוניים מיוחדים שעניינם ב'הכללות מלכותיות' ובפסקי דין ספציפיים העוסקים פרונטלית בעניינים קונסטיטוציוניים של זכויות האדם, וכמובן במאמרים תיאורטיים.

כשם שאין להסיק מכך כי תפיסת זכויות האדם זרה לאותם חיקוקים מודרניים שהמונח 'זכויות האדם' נעדר מהם – כמובן שההפך הוא הנכון – כך אין להסיק מהיעדרו של שיח זכויות האדם בהוויות אביי ורבא כי תפיסת זכויות האדם זרה ליהדות או להלכה. המדובר, אפוא, גם במגבלותיו של הז'אנר, לאו-דווקא ביריבות אידיאולוגית.

באותו אופן יש להבין את הטרמינולוגיה של חובה הרווחת בתורה ובהלכה. מדובר בטקסט שעניינו מצוות והנחיות של הסמכות העליונה, העל-אנושית, כלפי האדם הכפוף להן. אין מדובר בטקסט שעניינו אמנה בין בני אדם שווים במעמדם. אך טבעי הוא, אפוא, שהז'אנר הדתי יאופיין בטרמינולוגיה של חובה, בניגוד לטקסטים של פילוסופיה פוליטית, העוסקת ביחסים שבין האזרחים לשלטון-בשר-ודם, אשר צפויים להתמקד, לנוכח המסר שאותו נועדו להעביר, בזכויותיהם של האזרחים.

אין להעמיס יותר מדי על הבדל טרמינולוגי ודיסקורסיבי זה. העיקר הוא בהשתמעויות הנורמטיביות והקונספטואליות של הטקסט; וטענתי היא כי הנורמות והתפיסות של כבוד האדם, השוויון במעמדם המוסרי של בני האדם, הזכות האנושית הבסיסת לחיים, לשלמות הגוף, לקיום בכבוד, לשם טוב, לקניין פרטי ולחירות המוגבלת רק על-ידי ערכים מצרניים ראויים – לכל אלו בסיס אמיתי במושכלות-יסוד יהודיים[5] הרי הדברים מתחייבים לוגית; וכדברי המשנה לנשיא בית המשפט העליון בדימוס, השופט חיים כהן[6]:

כאשר מחוקק מטיל חובה או אוסר לעשות מעשה, משתמש מכללא שהוא גם מעניק זכות. מן האיסור של 'לא תרצח', משתמע שיש לאדם אחר 'זכות' לחיות, וכדי שזכותו לחיות לא תיפגע אסור לי לרצוח אותו. כשנאמר לי 'לא תגנוב' משתמע (אם כי הדבר אינו כתוב בתורה) שיש לזולת 'זכות' קניין ברכוש. אם אני מצטווה להחזיר אבדה, ברור שהדבר שמצאתי אינו שלי אלא של מי שאיבד אותו, ולאדם ההוא יש 'זכות' עליו.

בהתאם לאותו קו-מחשבה, ניתן להשיב על הדוגמאות-לסתור-לכאורה שמביא הרב ליכטנשטיין מחובתו ההלכתית של עובד כלפי מעבידו, ומן האיסורים ההלכתיים על הפלות מלאכותיות ועל חבלה עצמית.

התשובה היא כי בצד זכויותיו האנושיות, האזרחיות והסוציאליות של העובד לא נפקד מקומן של זכויותיו הקנייניות והחוזיות של המעביד; ובצד זכותה של האישה לשלמות גופה ניתן לטעון לקיום זכותו של העובר לחיים. ההשקפה ההלכתית בנושאים אלו, אפוא, מבטאת הכרעה מסוימת בדבר האיזון הראוי בין זכויות אדם מתחרות; אין היא מבטאת עמדה שאינה מכבדת את זכויות האדם.

גם הרעיון המשתקף באיסור לפיו אין אדם רשאי, כעניין שבין אדם למקום, לחבול בעצמו או להשחית את רכושו – אינו מנוגד לזכותו כלפי כולי-עלמא לשלמות גופו ולקניינו. "כלפי המעוול – חזקה כבעלות[7]", וגם אם האדם מחזיק בגופו ובקנייניו כבר-רשות בלבד[8] - כלפי שאר בני האדם, לרבות רשויות השלטון, יש לו זכות משפטית והלכתית שלא יפגעו בהם שלא כדין.

אדרבא: ניתן לראות באיסור על חבלה עצמית משום חיזוק למעמדה של הזכות לשלמות הגוף. אשרי הדור שבו בני אדם נשמרים מאוד לנפשותיהם, ומתוך כך נושאים קל-וחומר בעצמם ונשמרים לנפשות זולתם.

שלישית – בהרצה שנשא בשעתו הרב ליכטנשטיין[9] דרש את הפסוק "זכות ימות עולם, בינו שנות דור ודור" ואמר כי את אמיתות הנצח של התורה, בחינת "הליכות עולם לו", יש להבין על-פי התפיסה הרווחת בכל דור ודור.

דיבר הכתוב בהווה, אין תימה שהתורה נקטה לשון מצוות וחובות בעולם שבו רווח השיח הדתי שעניינו חובות ומצוות. אין בכך כדי להפוך את האינטרפרטציה המנסחת-מחדש מושכלות-יסוד תורניים, באמצעות השיח של זכויות, למשהו החורג מאסוקי שמעתא אליבא דהלכתא, בהתאם לפשטות המתחדשים בכל דור.

זכויות האדם כפרוגרמה דתית

חירותו של הפרט מהווה גם תנאי להיחלצותו מתוך הסד של הסטטוס-קוו האנושי-תרבותי, של האופנה השלטת תרתי-משמע.

הסטטוס-קוו האנושי הוא של אינטרסים שגרתיים, אנוכיים-חומריים. הדת, כסוכן של אלטרואיזם ורוחניות, מהווה אוונגרד תרבותי. הדת שואפת לשינוי הטבע האנושי והסדר החברתי במגמה להביא לצירוף הבריות ולתיקון עולם במלכות שדי. לפיכך, האינטרס האמיתי של הדת אינו שמירת הסטטוס-קוו, אלא דווקא כינון משטר של זכויות הפרט; שבו תוגן זכותו של היחיד לחרוג ולהיבדל מתרבות אנשים חטאים-בעיניו מבלי שייאלץ לצאת למערות ולחוחים ולמדברות, מבלי שתיפול שערה משערות ראשו ומבלי שייפגעו זכויותיו האזרחיות, הפוליטיות, הכלכליות, החברתיות והתרבותיות עקב היותו מוזר לאחיו ונכרי לבני אמו.

עניין זה הומחש באופן קלאסי על ידי הנביאים, אשר ניצבו כאופוזיציה מוסרית-רוחנית מול שלטון שמטבעו אינו אמון באופן מושלם על הנורמות הרגולטיביות, תוך שהם מסכנים את חייהם וחירותם בהתבטאויות פרובוקטיביות.

עמד על כך המשנה לנשיא בית המשפט העליון בדימוס, השופט מנחם אלון, באומרו[10]:

"נביאי ישראל ונבואותיהם שימשו ומשמשים כאב*-טיפוס לביקורת זועמת וחסרת פשרות, המופנית כלפי השלטון, המשתמש לרעה בכוחו ובעצמתו, וכלפי הציבור או היחיד, המשחיתים את דרכם.

מתריעים הם על חמס דלים ועושק אלמנות, על קיפוח זכויות היחיד והציבור ועל סטייה מרוחן ומתוכנן של תורה והלכה. מלחמתם ועמידתם בשער של נביאי ישראל, גם כאשר נתקלו בתגובות קשות וזועמות, שימשו מקור השראה בלתי נדלה למאבק על חופש הבעת דעות ולמשטרים הדמוקרטיים הנאורים שבימינו. והדברים ידועים ואינם צריכים ראיה, וכל בר-בי-רב בתורת המדינה ובמשנת הדמוקרטיה מצוי אצלם".

סימן לברכה שרואה הדת באקלים חברתי האוהד את זכויות האדם ניתן למצוא, כמדומני, בנפתולי מעמדם של הדת ושל הציבור הדתי בחברה הישראלית: שנות החמישים היו שנים של שלטון ריכוזי שלא אהד את הדת והמסורת שלא הייתה לו מחויבות עמוקה לזכויות הפרט. באותה תקופה היתה הדת במגננה, ומאזן ההגירה אליה וממנה – שלילי. לעומת זאת – שנות השבעים והשמונים, שבהן גברה המחויבות לזכויות אדם (לרבות ביחס לקבוצות אוכלוסייה שאינן נמנות עם האליטה), היו גם שנים של פריחה והתעצמות של הדת ומוסדותיה, של עליית הגאווה הדתית וצמצום בתופעה הנטישה של צעירים דתיים ושל גלי חזרה בתשובה.

זכויות האדם: צו המוסר

מעבר לאמור לעיל בדבר האותנטיות (ואין צריך לומר: הלגיטימיות) היהודית של תפיסת זכויות האדם, ובדבר האינטרס הדתי בקיומה של חברה חופשית השומרת על זכויותיהם של בני אדם כיחידים וכקבוצות – יש לאמור כי כיבוד זכויות האדם ותרומה להרמת קרנן מהווים חובה מוסרית ממדרגה ראשונה.

מכיוון שהדעת המוסרית אינה סובלת התנכרות לזכויות האדם – לא יעלה על הדעת כי הדעת היהודית-התורנית-ההלכתית תתנכר להן[11].

כדבריו המפורסמים של מרן הראי"ה קוק[12]:

"אסור ליראת שמים שתדחק את המוסר הטבעי של האדם, כי אז אינה עוד יראת שמים טהורה.

סימן ליראת שמים טהורה הוא כשהמוסר הטבעי, הנטוע בטבע הישר של האדם, הולך ועולה על פיה במעלות יותר גבוהות ממה שהוא עומד מבלעדה. אבל אם תצויר יראת שמים בתכונה כזאת שבלא השפעתה על החיים היו החיים יותר נוטים לפעול טוב, ולהוציא אל הפועל דברים מועילים לפרט ולכלל, ועל פי השפעתה מתמעט כוח הפועל ההוא, יראת שמים כזאת היא י ר א ה פ ס ו ל ה (ההדגשה במקור – ש"פ).

הלוא במה דברים אמורים? זכוייות האדם עניינן בזכותו שלא יישללו ממנו הדברים הבסיסיים לקיומו ולאושרו, היינו: האיסור לפגוע בזולת בדברים החינויים להווייתו האנושית.

אם זו אינה תמצית המוסריות – איני יודע מוסריות מהי.

הדוקטרינה של זכויות האדם גורסת כי אם החובה המוסרית היא כלפי הזולת – והרי מקובלנו כי לא כל המצוות הן בין אדם למקום, אלא מהן שהן בין אדם לחברו, ועל הפרתן אין יום הכיפורים מכפר עד שירצה את חברו – כי אז הזולת צריך להיות המוקד שלהן.

אדם צריך "לצאת מעצמו" ולהתמקד בזולת כנושא של זכויות, מעצם העובדה שיש שם מצוי אנושי שאין להתעלם ממנו ואשר אסור לעמוד על דמו ולהקל בכבודו.

זהו האלטרואיזם הצרוף על-פי המחשבה המוסרית העומדת ביסוד הדוקטרינה של זכויות האדם, החורג חריגה חשובה, מהותית ועקרונית ממוסר המידות הנרקיסיסטי, שרווח אצל היוונים הקדמונים ואצל האנגלית הויקטוריאניים, לפיו אדם צריך להיות הגון ונדיב כדי להיות אדם יפה וג'נטלמן, תוך שהזולת מרודד לכמעט מכשיר להגשמה עצמית אריסטוקרטית זו.

האדם באמת כפוף למצווה ולחובה, וחובתו – בעניינים שבין אדם לחברו – היא לזכור את זכויותיו של הזולת ולשמור עליהן.

רטוריקה של זכויות ורטוריקה של חובות

מבקש אני להוסיף ולטעון כי בשיח החובות והמצוות שלהם לא באו התורה או הנביאים להפר את זכויות האדם כי אם למלאות; כדברי שופט בית המשפט העליון (בדימוס) צבי טל[13]:

אדם קם בבוקר ובידו מגילת זכויות רבות וחשובות, כאשר בסוף היום מתברר לו שלא קיבל את כל הזכויות המגיעות לו, הרי הוא מתוסכל ומתרעם על החברה.

מה שאין כן, כשאדם קם בבוקר ובידו מגילת החובות המוטלות עליו, ובסוף היום הוא רואה שלא קיים אף החצי, גם אז הוא מתוסכל, אבל זהו תסכול מסוג אחר לגמרי, טענותיו מופנות כלפי עצמו, והוא עובד על עצמו לשפר את מידותיו.

הלוואי שהיינו מאמצים לעצמנו את הגישה היהודית של מקורותינו, ואז במקום חברה של טרוניות, חברה התובעת הב הב, אולי היינו זוכים לחברה המבקשת יותר ויותר לתקן את עצמה ולתת מעצמה.

על אנשי תורה והלכה, אפוא, לעבור חלוצים לפני המחנה ולהיות מראשי המדברים (והעושים!) בתחום זכויות האדם, ולזעוק ולהתריע על כל הפרה שלהן, ולא להותיר מלאכת קודש זו לאלה האמונים על לוק ומונטסקייה, ג'והן סטיוארט מיל ומרטין לותר קינג, המדמים בלבם כי תורת ישראל היא יריבתם, חלילה.

אדרבא: תרומה יכולים אנשי תורה והלכה להרים לשיח זכויות האדם ולהבליט את ממד החובה והמצווה האופף אותו, ובל יגידו בגת ויבשרו בחוצות אשקלון כי לתורה ולהלכה אין עניין בכבוד האדם ובחירותו.