איסור הוצאת שם שמים לבטלה* / הרב אהרן ליכטנשטיין

בנושא איסור הוצאת שם שמים לבטלה אנו פוגשים בשני סוגי מקורות. הגמרא בסנהדרין ובתמורה (ג, סע"א) מתייחסת לעניין בעקיפין, אגב דיון בסוגיית "לאו שאין בו מעשה - אין לוקין עליו":

אמר רב אידי בר אבין, אמר רב עמרם, אמר רבי יצחק אמר רבי יוחנן משום רבי יוסי הגלילי: כל לא תעשה שבתורה - עשה בו מעשה לוקה, לא עשה בו מעשה - פטור, חוץ מנשבע ומימר ומקלל את חברו בשם, אע"פ שלא עשה מעשה - חייב.

ההתייחסות בראשית הסוגיה אינה לאיסורים אלא לשאלת המלקות. מכאן באה הגמרא לדון במקור איסורו של המקלל את חברו בשם, ומבקשת ללמוד זאת מפרשת התוכחה שבספר דברים (כח, נח):

אם לא תשמר לעשות את כל דברי התורה הזאת הכתבים בספר הזה ליראה את השם הנכבד והנורא הזה את ה' אלוקיך. והפלא ה' את מכתך ואת מכות זרעך מכות גדולות ונאמנות וחלים רעים ונאמנים.

בהקשר של הפרשה הכתוב מדבר בעונש שמים שבא על הכלל ולא על הפרט. ועם זאת, הגמרא דורשת שמלקים ומפליאים מכות. ואז מתעוררת השאלה: אם "והפלא ה' את מכתך" מכוונים כנגד עונש מלקות, כנגד איזה חטא הן באות? ועל כך אומרת הגמרא:

המקלל את חברו בשם" מנלן? אמר רבי אלעזר אמר רבי אושעיא אמר קרא (דברים כח): 'אם לא תשמר לעשות' וכתיב 'והפלא ה' את מכתך', הפלאה זו איני יודע מהי, כשהוא אומר 'והפילו השפט והכהו' הוי אומר הפלאה זו מלקות.

... אלא למאי אתא? למקלל את חברו בשם. ואימא למוציא שם שמים לבטלה?

היינו: הגמרא מציעה שהכתוב בפסוק "אם לא תשמור לעשות את כל דברי התורה הזאת" מכוון כנגד מוציא שם שמים לבטלה. הגמרא דוחה זאת כיוון שלגבי מקלל חברו בשם יש לנו גם אזהרה, "לא תקלל חרש", וממילא ייתכן שעל לאו זה יבואו מלקות, מה שאין כן לגבי מוציא שם שמים לבטלה שעליה לא מצאנו אזהרה (וממילא לא ניתן ללקות):

אי אמרת בשלמא לקלל את חברו אזהרתיה מהכא דכתיב 'לא תקלל חרש', אלא אי אמרת מוציא שם שמים לבטלה, אזהרתיה מהיכא?

אלמה לא, והכתיב 'את ה' אלוקיך תירא ואותו תעבוד'?

ההוא אזהרת עשה הוא.

היינו: כשלוקים על אזהרה לא מדובר בציווי חיובי, בניסוח של "עשה" ("את ה' אלוקיך תירא") אלא רק על ציווי שמנוסח בלשון "לא תעשה", דוגמת "לא תקלל חרש". ממילא יורדת מעל הפרק ההצעה שלפיה המלקות באות על הוצאת שם שמים לבטלה.

סוגיה דומה, בהקשר אחר, מופיעה בסנהדרין נו, ע"א, בניסוח שונה במקצת:

'ונוקב שם ה' יומת'. .. אימא פרושי שמיה הוא דכתיב 'ויקח משה ואהרן את האנשים האלה אשר נקבו בשמות', ואזהרתיה מהכא 'את ה' אלקיך תירא'.

ופירש רש"י על אתר (וכן יד רמ"ה):

פרושי - באותיותיו ופירושיה.

וביד רמ"ה בניסוח יותר מפורש: "בהוגה את השם באותיותיו".

הווי אומר: הפסוק "את ה' אלוקיך תירא" עשוי לשמש מקור לאיסור הוצאת שם שמים לבטלה.

יש לנו שורש אחד, של "יראה", עם שני ענפים: המקור האחד הוא "את ה' אלוקיך תירא" וחברו "אם לא תשמור לעשות... ליראה את ה' אלוקיך".

שניות זו לגבי מקורו של האיסור מופיעה גם ברמב"ם. בספר המצוות מצוות עשה ד, מצוות היראה, מצטט את הגמרא בסנהדרין ומוסיף:

ואם תאמר איזה עוון בזה? נאמר כי הוא עזב היראה כי מיראת ה' שלא יזכיר שמו לבטלה. והיתה תשובת השאלה הזאת ודחית המאמר הזה כשאמרו חדא דבעינא שם בשם וליכא, כלומר שיברך השם בשם כמו שאמרו יכה יוסי את יוסי, ועוד: אזהרת עשה היא, וכל אזהרת עשה לא שמיה אזהרה, רוצה לומר: שזה שאמרת אזהרתיה אינו אמת כי הוא ציווי, והוא מצוות עשה, ואין מזהירין בעשה. הנה נתבאר לך כי אמרו 'את ה' אלוקיך תירא' - מצוות עשה.

הרמב"ם רוצה איפוא להוכיח ש"את ה' אלוקיך תירא" היא מצוות עשה ובינתיים הוא מזכיר, כבדרך אגב, שהזכרת שם שמים לבטלה מקורה באותו פסוק.

לעומת זאת במשנה תורה (הלכות שבועות יב, יא) , כותב הרמב"ם:

ולא שבועה לשווא בלבד היא שאסורה אלא אפילו להזכיר שם מן השמות המיוחדים לבטלה אסור, ואף-על-פי שלא נשבע. שהרי הכתוב מצווה ואומר 'ליראה את השם הנכבד והנורא', ובכלל יראתו שלא יזכירו לבטלה.

המכנה המשותף לשני המקורות הוא שמדובר במצוות עשה. לצד זה, יש מקצת ראשונים שנוטים לכיוון אחר לגמרי. את הפסוק (שמות כ, ז) "לא תשא את שם ה' אלקיך לשוא" בעשרת הדיברות, מפרש אונקלוס: "לא תימי בשמא דה' אלקך למגנא", היינו: אין לשאת את שם ' לשווא בשעת השבועה. וכך עולה גם מהגמרא בשבועות.

עם זאת, הרמב"ן על אתר מביא שני פירושים:

כבר נתפרש זה הכתוב בדברי רבותינו שהוא אסור להישבע בשם הנכבד לריק... ועל דרך הפשט יאסור עוד שלא ישא על שפתיו השם הנכבד על חינם כלשון 'לא תשא שמע שווא' ו'בל אשא את שמותם על שפתי' כי הדיבור יקרא כן בעבור שישא בו קול, וכן 'משא דבר ה' ... ובאמת שגם זה אסור ונקרא בלשון חכמים מוציא שם שמים לבטלה. וכבר אמרו רבותינו: מנין שלא יאמר אדם לה' עולה לה' חטאת, אלא יאמר עולה לה' חטאת לה'? [שמא תארע לו תקלה ויאמר שם ה' ללא שיסיים את דבריו, ונמצא שהוציא שם שמים לבטלה].

הרמב"ן רואה איפוא מקור בפסוק זה לאיסור הוצאת שם שמים לבטלה, והסבר האיסור נעוץ בעניין ה"יראה". ובהמשך הוא מסביר זיקה זו:

וסידר זאת המצווה אחר אזהרת עבודה זרה, כי כאשר ראוי ליראה את ה' בגדול והנורא שלא לתת כבודו לאחר, כן ראוי לתת כבוד לשמו והנושא אותו לשווא מחללו, כעניין שכתוב 'ולא תשבעו בשמי לשקר וחללת את שם אלקיך'.

הווי אומר: לא מדובר עוד ב"מצוות עשה" אלא ב"לאו", והגם שאין בו התייחסות מפורשת לנימת היראה הוא מקיים זיקה אליה.

בגמרא עצמה אמנם לא נזכר איסור "לא תשא" כמקור מפורש לאיסור הזכרת שם שמים לבטלה, אך אפשר וניתן למצוא לכך רמז בדברי הגמרא ברכות (לג, סע"א) :

כל המברך ברכה שאינה צריכה עובר משום 'לא תשא'.

אכן, שתי שאלות עולות בהקשר מידת הרלבנטיות של גמרא זו לענייננו: ראשית, האם מדובר בדין דאורייתא או בדין דרבנן?

התוספות בראש השנה (לג, ע"א תד"ה הא) דן בעניין יכולתו של מי שפטור מן המצווה לברך, מצטטים גמרא זו שבברכות וקובעים שהאיסור שנזכר בה הוא מדרבנן בלבד, והראיה שבכל מקרה של ספק תפילה הדיון הוא רק במישור ה"דרבנן".

הרמב"ם, לעומת זאת (הלכות ברכות א, טו), פוסק:

כל המברך ברכה שאינה צריכה - הרי זה נושא שם שמים לשווא והרי הוא כנשבע לשווא ואסור לענות אחריו אמן.

הרושם המתקבל מדבריו - וכך הבינו האחרונים (דוגמת ה"מגן אברהם" שו"ע או"ח רטו ס"ק ו) - שמדובר בדין "דאורייתא".

השאלה השניה שעולה כאן קשורה לשאלה שנשאל ר' עקיבא איגר (שו"ת רעק"א, סימן כה) ביחס לספק ברכות: אם אין איסור הוצאת שם שמים לבטלה בשמות שנאמרים בלשון לע"ז, ומאידך אם יברך ברכה בלע"ז יצא ידי חובתו, מדוע שלא נתקן שבכל מקרה שלך ספק ברכות יברך אדם בלע"ז בלי להיכנס לחשש דאורייתא?

רעק"א סבור שאיסור "ברכה שאינה צריכה" אינו תלוי רק בהזכרת השם לבטלה אלא האיסור הוא עצמאי, באמירת "ברכה שאינה צריכה". ואם כך, אפשר שגם את דברי הרמב"ם - והגמרא שעליהם הם נסמכים - יש לפרש באיסור שעיקרו "ברכה שאינה צריכה" ואין להסיק מכאן דבר ביחס להוצאת שם שמים לבטלה.

ומכל מקום, לבד מעמדת הרמב"ן שרואה ב"לא תשא" מקור לאיסור הוצאת שם שמים לבטלה, יש גם תימוכין נוספים לדעה זו. כך, לדוגמא, בשאילתות:

דאסר להון לבית ישראל לאשתבועי בשיקרא בשמא דקודשא בריך הוא, דכל מאן דמשתבעי בשיקרא בשמא דקודשא בריך הוא - לית ליה מחילה לעולם דתיב 'לא תשא את שם אלוקיך לשווא' וגו' ולא מיבעי אשתבועי בשיקרא אלא אפילו אפוקי שם שמים לבטלה אסור מדאפקיה קרא 'לא תשא' ולא כתיב 'לא תשבע'.

כסיכום ביניים ניתן לומר: לפי גמרא דתמורה והרמב"ם המקור הוא מצוות עשה של "את ה' אלקיך תירא" או "ליראה את ה' הגדול והנורא", ולפי עמדה אחרת - של הרמב"ן והשאילתות - המקור הוא לאו ד"לא תשא את שם ה' אלקיך לשווא".

שאלות היסוד

מכאן נעבור לבירור שתי שאלות:

1. האם יש משמעות לחיוב שמקורו ב"את ה' אלוקיך תירא" לעומת הפסוק של "ליראה את ה' אלקיך"?

2. מדוע יש צורך, אם בכלל, בלימוד משני מקורות נפרדים שלכאורה יש חפיפה ביניהם?

ניתן לומר שיש חשיבות לקיום מקביל של "עשה" ושל "לאו", אך עדיין יש מקום לבחון האם תוכן שני המקורות - ה"עשה" וה"לאו" שונים זה מזה?

מה בין "את ה' אלקיך תירא" לבין "ליראה את ה' אלקיך הגדול והנורא"?

דומני שגם אם נצטמצם לאיסורי ב"עשה" שמדברים על "יראה", יש הבדל מהותי בין שני המקורות שהוזכרו:

בפסוק "את ה' אלוקיך תירא" ההתייחסות ביסודה היא לקב"ה. האיסור להוציא את שמו לבטלה מבטא את יחסנו כלפיו. זו מצווה כוללת: הן מצד היותה חובה מתמדת, החלה בכל עת ובכל שעה, והן מצד היקפה, בהיותה מקיפה שלל של מצבים ומציאויות המחייבים תגובה והתייחסות של "יראה", שאינה תלויה בהקשר או בפעולה מסויימת. ה"יראה" היא תחושה שבלב, שמקננת בלבו של \אדם, וביטוייה רבים ומגוונים, בלתי מוגדרים.

כשהגמרא מביאה פסוק זה כמקור לאיסור הזכרת שם שמים לבטלה, היא מנתבת את החובה לאפיק צר יותר ומוגדר: אכן, יש צו כללי של "יראה", שעיקרו חובה שבלב שאינה יודעת לא גבולות ולא מיצרים, אבל הוא בא לידי ביטוי מעשי במספר מוקדים, דוגמת אזכרת שם שמים לבטלה הפוגעת ופוגמת ב"יראה". אכן, ביסוד הדברים ומהותם, אין הבדל בין הפוגע ב"יראה" באמצעות הוצאת שם שמים לבטלה לבין הפוגע ב"יראה" על ידי הרהורי כפירה או הסחת הדעת מן הקב"ה בתקופת הימים הנוראים.

לעומת זאת, במקור השני ה"יראה" מתייחסת למישור אחר. בפסוק (דברים כח, נח) נאמר:

אם לא תשמר את כל דברי התורה הזאת הכתובים בספר הזה ליראה את השם הנכבד והנורא הזה את ה' אלקיך.

ה"יראה" שבפסוק זה אינה מתייחסת לקב"ה (כמו בפסוק "את ה' אלקיך תירא") אלא ל"שמו" של הקב"ה. אין צריך לומר שגם "שם ה' " מתייחס, בסופו של דבר, לקדוש-ברוך-הוא, אבל יש משהו ב"שם" עצמו, מבחינת מהותו, שמחייב יראה הממוקדת ב"שם שמים" עצמו. והא ראיה, שבסיום אותו פסוק באה מעין חזרה: "את ה' אלוקיך".

הווי אומר: יש מורא שמכוון כלפי הקב"ה ויש מורא שמכוון, במקביל, כלפי שמו של הקב"ה.

האם דבר זה ייתכן? חיוב של "מורא" כלפי תופעה עצמאית - תהא קדושתה אשר תהא - שאינה מקושרת ישירות לקב"ה?

לכאורה, קיימת דוגמא מקבילה בדין "מורא מקדש": "את מקדשי תיראו ואת שבתתי תשמרו" (ויקרא יט, ל) - חובת "מורא" כלפי מקדש - וממנו מורא כלפי בית הכנסת - לצד מורא הקב"ה.

במשנת ברכות (נד, ע"א) וברמב"ם בהלכות בית הבחירה (ז, ב) מפורטות החובות הנגזרות מ"מורא מקדש" זה, דוגמת חובת הזהירות בלבוש. ייתכן איפוא "מורא" עצמאי שאמנם מזוהה עם הקב"ה, אך מתקיים כ"מורא" עצמאי.

יש ליתן את הדעת לגמרא ביבמות, שאפשר ויכולה לשמש מקור מקביל לענייננו:

וכדתניא: יכול יתיירא אדם ממקדש? תלמוד לומר: 'את שבתתי תשמרו ואת מקדשי תיראו", נאמרה שמירה בשבת ונאמר מורא במקדש, מה שצירה האמורה בשבת לא משבת אתה מתיירא [רש"י: דלא כתיב ביה 'מורא'] אלא ממי שהזהירא על השבת, אף מורא האמור במקדש - לא ממקדש אתה מתיירא אלא ממי שהזהיר על המקדש. ואיזהו מורא מקדש? לא ייכנס אדם להר הבית....

הגמרא יודעת שקיים מושג של "מורא מקדש", ואעפ"כ מדגישה ש"לא ממקדש אתה מתיירא אלא ממי שהזהיר עליו".

הרמב"ם חוזר על הדברים בהלכות בית הבחירה (ז, א):

מצוות עשה ליראה מן המקדש שנאמר 'ומקדשי תיראו', ולא מן המקדש אתה ירא אלא ממי שציווה על יראתו.

בדברי הגמרא ביבמות ניתן להבחין בגישה ממצעת, בין שני מצבים: מצב אחד נתערטל לחלוטין מן הזיקה שבין 'מורא' לבין 'מקדש': יראת הקב"ה חלה, בכל עת ובכל שעה, אך אינה מתייחסת לכל אוביקט שהוא. ניתן לדבר על "הרס" דברים שבקדושה אך לא על "מורא" קיומי, אקזיסטנציאלי, של קדושה. "מורא" כזה קיים רק ביחס לקב"ה.

במצב השני, קיימת סכנה שנתייחס לתופעה כלשהיא שתהיה "ממצעת" ו"מתווכת" בינינו לבין הקב"ה, שתהא בעלת מימד של קדושה אימננטית. עד כדי כך, שתופעה זו תחדל מ"לליצג" את הקב"ה ותהפוך, כביכול, למתחרה שלו, כמוקד אלטרנטיבי לקדושה פנימית, ואנה אנו באים?

דברים אלה מוכרים היטב בתחום המגיקה, בעולמה של עבודה זרה, בתופעות הפגאניות. הברייתא - והרמב"ם שהלך בעקבותיה - נוקטת בדרך הביניים: מבחינההלכתית-מעשית, בפועל, מצד "מעשה המצווה", אכן קיים "מורא" כלפי חפצים או מקומות (דוגמת המקדש), שמצריכים רמת התנהגות מסויימת, אלא שעל ה"מתיירא" להבין שלא מן המקדש הוא ירא אלא מן הקב"ה, והמקדש אינו אלא "צינור" אליו. אין למקדש קדושה עצמאית טוטאלית, אלא מכוחו של הקב"ה.

דומני שכך יש להבין את הפסוק שמן התוכחה: "ליראה את השם הנכבד והנורא הזה, את ה' אלוקיך". כשם שיש "מורא מקדש" כך יש "מורא שם" - "ליראה את השם". וכשם שבגמרא דיבמות נאמר "לא מן המקדש אתה מתיירא אלא ממי שציווה על המקדש", כך גם לגבי ה"שמות": כדי שלא נראה בהם איזו ישות עצמאית, מטאפיזית, מיסטית, בעלת מעמד ותכנים משלה, מדגיש הפסוק בסופו: "ליראה את השם הנכבד והנורא - את ה' אלוקיך". "ה' אלוקיך" הוא התכלית והוא מקור הכל.

ומכאן אף מקור ההבדל בין שני המקורות שהוזכרו בראשית הדברים: "את ה' אלוקיך תירא" מבטא את מצוות ה"יראה" הכללית, שאחד מביטוייה - אחד מני רבים - הוא ההתייחסות ל"שם ה' ". ומכל מקום, אין לך זיקה ישירה לחפץ מסויים שמאחריו מסתתרת זיקתך לקב"ה.

לעומת זאת אם המקור הוא מהפסוק "ליראה את השם הנכבד והנורא" - ניצב לפנינו מעין מוקד-ביניים, בדומה ל"מורא מקדש", אבל מאחריו ניצב הקב"ה שממנו אתה מתיירא ולא מפני שמו.

ניתוח זה נתקל באבן נגף אחת. מצוות "מורא מקדש" נמנית, כמצוות עשה עצמאית, במניין המצוות (וכך ראה אותה הרמב"ם בהלכות בית המקדש). לעומת זאת, יראת ה"שם" אינה נמנית כמצווה עצמאית.

יתר על כן: "מורא מקדש" מנוסח כחובת "עשה", של "ואת מקדשי תיראו". לעומת זאת בענייננו, הוצאת שם שמים לבטלה, הניסוח שונה ונלמד בדרך עקיפין: מורא ה"שם" זה מתבקש ונתבע ממך, ואם לא תשמור אותו ותעשנו - "והפלא ה' את מכתך". העונש נזכר, אך לא לשון הציווי הנורמטיבית. ממילא, אזהרה זו אינה נמנית גם במניין המצוות.

***

לצד "מורא מקדש" ו"ליראה את ה' ", יש מקום לדון במקור נוסף. הגמרא בפסחים (כב, ע"ב) מביאה את דברי רבי עקיבא:

"את ה' אלקיך תירא" - לרבות תלמידי חכמים.

האם ריבוי זה יוצר מוקד מקביל של יראת תלמידי חכמים שנמצא ברמה זהה עם "מורא מקדש" ו"ליראה את השם", או שמא מדובר רק ב"היכי תימצי" נוספת למצווה הכללית של "יראה", אך לא כמוקד נפרד.

במאמר מוסגר אציין כי אפשר שפתרונה של שאלה זו תלוי בשאלה כללית יותר, והיא: טיב אותם "ריבויים" שנלמדים מהמילה "את": האם ריבוי זה פותח שער חדש או שמא הוא רק מרחיב את השער הקיים? שאלה זו מתעוררת בתחומים שונים. כך, לדוגמא, לעניין טבילה: "וטבל את בשרו", שנדרש בפי חכמים "את - הטפל לבשרו", כשיש מחלוקת גדולה בראשונים האם שער נחשב כישות נפרדת (לעניין חציצה, ש"ברובו מקפיד" הטבילה פסולה מדאורייתא), ויותר דין עצמאי של "שער" לעומת "גוף", או שיש לראות ב"שער" רק מעין "הרחבה" של הדין הכללי בנוגע לטבילת ה"גוף". נושא זה טעון בירור רחב יותר ואין כאן מקומו.

***

המקור הנוסף שהזכרנו לעיל הוא איסור "לא תשא שם ה' אלקיך לשווא". ההנחה שלנו - בעקבות ה"שאילתות" - שעיקר הפסוק מכוון כנגד שבועת שווא אלא שאיסור כל הוצאת שם שמים לבטלה, גם שלא בדרך שבועת שקר, טפל לו (במאמר מוסגר אציין כי בספר המצוות לרס"ג (א:לו -מב:, ד"ה "עוד יש להתעורר") ביקשו לפרש את הפסוק בצורה הפוכה: עיקר הפסוק אינו מדבר בשבועה אלא בהוצאת שם שמים לבטלה ואיסור שבועת שווא טפל לו).

מכל מקום, ניתן לומר ששתי התופעות - הן שבועת שקר הן הוצאת שם שמים לבטלה - נאסרו מכוח אותו פסוק, האחת עיקר והשניה שולית יותר. נפקא-מינה אפשרית היא לעניין מלקות: בהרבה הלכות הרמב"ם קובע שכאשר יש מספר הלכות שמקורן בפסוק אחד, עונש המלקות חל רק על האיסור המרכזי ואילו על איסורי ה"שוליים" אין מלקות. ולענייננו: אפשר שחובת מלקות תחול רק על איסור שבועת שקר ולא על איסור הוצאת שם שמים, שהיא טפלה לו.

יהא אשר יהא: גם אם האיסור נלמד מ"לא תשא את שם ה' אלקיך לשווא", קיים לצדו איסור עשה. ניתן לומר שקיימת חפיפה מלאה בשניהם, והתורה ביקשה להחיל על המוציא שם שמים לבטלה גם איסור לאו וגם איסור עשה. אכן, אפשר ויש מקום להבחין ביניהם.

מהי "הוצאת" שם שמים לבטלה?

לפני כיובל שנים ויותר, ניגש מאן דהוא ושאל את "הרב": האם מותר להשמיע שם שמים באמצעות רשמקול? "הרב" השיב בשלילה על אתר, שהרי אין כאן כל "הוצאה" של שם שמים. ועם זאת, הוסיף תוך כדי דיבור: היות והגמרא בתמורה מדברת לא רק על איסור אלא על יראת ה', "את ה' אלקיך תירא", יש כאן חובה שנגזרת מהיחס והזיקה לקב"ה, באיזו מידה חש אדם חרדה, יראה ופחד בשעה שהוא שומע את שם הקב"ה? ממילא, אפשר ויש מקום להסתפק גם בהשמעת שם שמים ל"בטלה", באמצעות רשמקול. מכאן, שייתכן שאם מקור הדין הוא בציווי העשה - "את ה' אלקיך תירא" - יש להרחיב את תחולת האיסור להביא לכך ששם שמים יישמע לבטלה גם כשאינו נעשה בדרך של "הוצאה" שגרתית מן הפה.

הוצאת שם שמים לבטלה בכתב

האחרונים דנים באופן נרחב בדין "שבועה בכתב" וחלותה. האם שבועת שקר בכתב היא בכלל האיסור? אפשר שלגבי שבועה יש דין מיוחד, שהרי נאמרה בה לשון "ביטוי שפתים" - ונפש כי תשבע לבטא בשפתים... לכל אשר יבטא האדם" ואף לשון "ככל היצא מפיו יעשה" (במדבר ל, ג), היינו: בדיבור דווקא. אם נאמר כך, אפשר ויש לצמצם את האיסור רק לדין "שבועה להבא", שנלמדת מפרשת ויקרא (ה, ד), "להרע או להיטיב", ולא ביחס שבועת שווא רגילה, של "לא תשא". השוואה זו תביא אותנו למסקננה שכמו ששבועה בכתב תופסת, אם היא תופסת, הוא הדין לגבי הוצאת שם שמים לבטלה על ידי כתב.

אכן, אם נאמר שדין "שבועה בכתב" אינו חל כלל, לא להבא ולא לשעבר, אדם שיוציא שם שמים לבטלה על ידי כתב לא יעבור על "לא תשא", אך עדיין יעבור על "את ה' אלקיך תירא" בשל זלזולו בשימוש בשם ה', אפילו נעשה בדרך של כתב.

מהו "שם שמים"?

אפשר שהשלכה נוספת קיימת לגבי הגדרת "שם שמים". קיימות שלוש קטיגוריות הלכתיות מרכזיות ביחס ל"שמות ה'":

א. "שם המיוחד", שם הוי-ה ושם "אדנות";

ב. שבעה שמות שאינם נמחקים ומנויים בגמרא דשבועות לה;

ג. כינויים ושמות תואר כגון: "חנון", "רחום", "עזוז", "גבור", "נורא" וכיו"ב.

בעולם ההלכה קיימת התייחסות שונה לקטיגוריות אלה, לעתים, באותו תחום עצמו. כך, לדוגמא, נפסק כי מגדף אינו חייב אלא אם כן הוא "נוקב שם בשם" ואומר "יכה יוסי את יוסי" ["יוסי" ככינוי לקב"ה]. לפנינו שני "שמות": שם הנפגע, "המתברך", ושם ה"מברך"-המקלל [בדומה למקלל אביו ואמו, מקלל דיין], שלגבי כל אחד מהם נאמר דין שונה. לגבי שם ה"מתברך" פוסק הרמב"ם (הלכות עבודת כוכבים ב, ז):

אין המגדף חייב סקילה עד שיפרש את השם המיוחד של ארבע אותיות שהוא אל"ף דל"ת נו"ן יו"ד ויברך אותו בשם מן השמות שאינם נמחקים שנאמר 'ונוקב שם ה' ' - על השם המיוחד חייב סקילה ועל שאר הכינויים באזהרה.

ויש מי שמפרש שאינו חייב אלא על שם יו"ד ה"א וא"ו ה"א.

ואני אומר שעל שניהם הוא נסקל.

לעומת זאת לגבי "שם המברך" - די בשבעת השמות (הקטיגוריה השניה) כדי לשמש מנוף לעבור על האיסור.

מהו ה"שם" לעניין "איסור הוצאת שם שמים לבטלה"? הרמב"ם בהלכות שבועות (יב, יא) פוסק:

ולא שבועה לשוא בלבד היא שאסורה, אלא אפילו להזכיר שם מן השמות המיוחדין לבטלה אסור ואע"פ שלא נשבע. שהרי הכתוב מצווה ואומר 'ליראה את השם הנכבד והנורא'. ובכלל יראתו שלא יזכירו לבטלה.

רבי עקיבא איגר מקשה בתשובותיו מדוע הרמב"ם דיבר דווקא על "שמות המיוחדים" ולא על שבעת השמות, והוא ממציע, בלשון "שמא", שבנוקטו לשון זו ביקש הרמב"ם למעט כינויים ולא למעט שבעה שמות. ההנחה הבסיסית היא שלדעת הרמב"ם האיסור הוא דווקא ב"שם המיוחד" - בהתאם למה שפסק בהלכות עכו"ם הנ"ל - אבל שם "אלקים" יהא מותר להסכים.

הערה זו תמוהה במקצת מכיוון שהיא מבוססת על הנחה מקדמית שלפיה המונח "שם המיוחד" אינו מתייחס ל"שבעה שמות". עמדה זו אינה מקובלת על הרמב"ם, אם כי חלק מהראשונים הבינו כך. בסוגיה בסנהדרין נו, ע"א מבאה הגמרא מחלוקת רבי מאיר וחכמים:

יכול לא יהא חייב אלא על שם המיוחד בלבד, מניין לרבות כל הכינויין? תלמוד לומר: "איש כי יקלל אלקיו", מכל מקום. דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: על שם המיוחד במיתה ועל הכינויין באזהרה.

ומפרש רש"י: "על שם המיוחד" - דהא כתיב ה'... "ועל הכינויים באזהרה" - אלהים לא תקלל, אף על הכינויין נזהר.

משמע שלדעתו שם המיוחד הוא דווקא אותו "שם מיוחד" ולא כל שבעת השמות. ומכל מקום, לא כן עמדת הרמב"ם. בהלכות ממרים (ה, א) כתב הרמב"ם:

המקלל אביו ואמו נסקל... אינו חייב סקילה עד שיקללם בשם מן השמות המיוחדין. אבל אם קללם בכינוי - פטור מן הסקילה.

היינו: הרמב"ם הבין שלעניין זה "שם המיוחד" כולל את כל שבעת השמות. כך גם בהלכות שבועות (ב, ב):

אחד הנשבע או שהשביעו אחר בשם [בי"ת שואית] המיוחד, או באחד מן הכינויין כגון שנשבע במי ששמו חנון ובמי ששמו רחום ובמי ששמו ארך אפים וכיוצא בהן בכל לשון - הרי זו שבועה גמורה.

היינו: כינויין הן "רחום וחנון" ואילו "שם המיוחד" הוא כל אחד משבעת השמות. ממילא קשה לקבל את ההנחה שלעניין "הוצאת שם שמים לבטלה" (הלכות שבועות יב, יא הנ"ל) ה"שמות המיוחדין" מתייחסים רק ל"שם המיוחד" ולא לכל שבעת השמות.

ומכל מקום, עצם ההבחנה יכולה להישמע. בהלכות סנהדרין (כו, ג) כותב הרמב"ם:

המקלל עצמו לוקה... ואחד המקלל עצמו או חברו או נשיא או דיין אינו לוקה עד שיקלל בשם מן השמות כגון י-ה ואלקים וש-די וכיוצא בהן או בכינוי מן הכינויים כגון 'חנון ו'קנא' וכיוצא בהן.

ומעיר הראב"ד על אתר:

אינו לוקה אלא בשם המיוחד. והכי איתא בירושלמי.

מהו מוקד המחלוקת? ניתן היה לומר שעיקרה הוא בשאלת הכינויים, האם לוקה עליהם (כדעת הרמב"ם) או לא (כדעת הראב"ד). אך היות והראב"ד מדבר בלשון יחיד ("שם המיוחד" ולא "שמות המיוחדין"), הבין ה"מנחת חינוך" (מצווה סט, בעניין קללת דשיין) שלדעתו רק בשם המיוחד, בה"א הידיעה, יש איסור קללה.

והנה דעת הראב"ד כתב דווקא 'בשם המיוחד' אפשר דעתו שאינו עובר בעשה ד'את ה' אלקיך תירא' ומוציא שם שמים לבטלה רק בשם בן ד', אבל שאר שמות אף שאין נמחקין - אינו עובר...

הווי אומר: ניתן להעלות אבחנה בין "שם המיוחד" לשבעת השמות. דומני שניתן להעלות אף אפשרות ביניים שאכן רואה שוני בין "שם המיוחד" לשאר "שבעת השמות", אך אינה מקצינה כדעת הראב"ד. אפשר שעשה ד"את ה' אלקיך תירא" הינו רחב יותר: כל שם של הקב"ה נכלל באיסור "עשה" זה. לעומת זאת, איסור לאו ד"לא תשא את שם ה' אלקיך לשווא" יפורש בצמצום: ה"חפצא" של העבירה הוא "שם ה' אלוקיך". ה"שם" אינו אמצעי להבעת זלזול כללי בקב"ה אלא נושא לאיסור ספיציפי. ממילא, "שם ה' אלוקיך" מכוון כנגד שם "הוי-ה" דווקא ולא כנגד שאר שבעה שמות.

מקור אפשרי לכך הוא הברייתא בתורת כהנים על הפסוק "ולא תשבעו בשמי לשקר":

מה תלמוד לומר? לפי שנאמר "לא תשא את שם ה' אלוקיך לשווא", שיכול אין לי חייבים אלא שם המיוחד בלבד, מניין לרבות את כל הכינויים? תלמוד לומר: "בשמי" - כל שם שיש לי.

מברייתא זו ברור שלו היינו ניצבים בלעדית מול הפסוק של "לא תשא את שם ה' אלוקיך לשווא", היינו מסיקים שמדובר דווקא ב"שם המיוחד", ואילו הפסוק "ולא תשבעו בשמי לשקר" בא לרבות כינויים "בשמי" - "כל שם שיש לי".

אכן, לכאורה היה ניתן ללכת באחת משתי דרכים:

א. ניתן לומר ש"לא תשא" מכוון כנגד "שם המיוחד" בלבד - שם אדנות ושם הוי-ה, ואילו "לא תשבעו בשמי לשקר" מרבה את שבעת השמות האחרים. "הרב" הסביר זאת פעם על רקע האמור ב"מורה הנבוכים" שכל שבעת השמות אינם אלא "פירוש" לשם הוי-ה.

ב. לצד זה ניתן לילך בדרך שונה: "לא תשא" מרבה גם את שבעת השמות, ואילו "לא תשבעו בשמי לשקר" בא לרבות גם כינויים דוגמת "חנון" ו"רחום".

לפי ההבנה הראשונה הכינויים "חנון" ו"רחום" אינם כלולים באיסור שבועה. האם לאחר ש"לא תשבעו בשמי לשקר" מרבה גם את שבעת השמות, ניתן להחיל הרחבה זו גם על "לא תשא"?

מחד גיסא, ניתן לומר שההרחבה מתייחס רק לדין "שבועת שקר" אך לא לדין "לא תשא", שלגביו החיוב יחול רק על "שם המיוחד".

מאידך גיסא, אפשר שמשעה שהורחב איסור שבועת שקר והוחל על כל שבעת השמות, נרחיב גם את איסור "לא תשא" וגם כאן יהיה חייב על כל שבעת השמות והוא הדין למוציא שם שמים לבטלה.

כאמור לעיל, ה"מנחת חינוך" מרחיק לכת בהבנת דברי הראב"ד וסובר שגם את דין "את ה' אלקיך תירא" ממנו נלמד איסור הוצאת שם שמים לבטלה יש לפרש בצמצום ולחייב בו רק על הוצאת "שם המיוחד" לבטלה.

הצעתי-שלי מבדילה בין שני התחומים: איסור "לא תשא" אכן חל על "שם המיוחד" בלבד (לפי ההבנה הראשונה בדברי ה"תורת כהנים" שנזכרה לעיל), אך לא לגבי חובת "את ה' אלקיך תירא" שחל על כל שבעת השמות.

מחיקת "כינויים" וביטויים בשפתיים

במאמר מוסגר אעיר כי יש אחרונים שהעירו שמותר למחוק "כינויים" אך אסור לבטאם בשפתיים. מה פשרה של חלוקה זו?

ניתן לומר שבפסוק נאמר "שם" וכינויים אינם "שמות" וממילא מותר למוחקם. לצד שני, אפשר לראות בכינויים "שמות" מסוג אחר, שגם עליהם יחול האיסור.

אפשר ששאלה זו תבוא על פתרונה ממחלוקת אביי ורבא במשנת שבועות (לה, ע"א) נאמר כי המשביע ב"אל"ף דל"ת ביו"ד ה"י בש-די בצבאו-ת בחנון ורחום, בארך אפיים, ברב חסד, ובכל הכינויין - הרי אלו חייבין.

ובגמרא שם:

למימרא דחנון ורחום שמות נינהו? ורמינהי: יש שמות שנמחקין ויש שמות שאין נמחקין.

כלומר: הנחת הגמרא היא שאם ניתן למחוק את הכינויים, אין הם בכלל "שמות". בהמשך מובאים שני תירוצים: לדעת אביי המשנה מבקשת לחייב בשבועת העדות גם כשאין בה בשבועה זו "שם" של ממש: די בהתייחסות, ולו עקיפה, לקדוש-ברוך-הוא.

לדעת רבא, כדי לחייב בשבועת העדות יש צורך בשבועה "בשם", וכינוי הוא בכלל "שם", אלא שזהו "שם" מסוג מיוחד שניתן למוחקו.

"לבטלה"

ייתכן שניתן להעלות אבחנה נוספת לגבי המרכיב השלישי של "נוסחת" האיסור: "מוציא שם שמים לבטלה". מהם גדריה של "בטלה" זו?

ניתן להעלות כאן שני כיוונים. ר' ירוחם פישל פערלא (ספר המצוות לרס"ג, חלק א, מא, ע"א באמצע הטור השני) כתב:

ואמנם כדי ליישר העניינים ולשום בזה כל העקוב למישור, נראה לעניות דעתי דיש שני עניינים במוציא שם שמים לבטלה:

האחד הוא כשמוציא שם שמים לחנם לגמרי, דהיינו שמזכיר השם בלבד ובלא שום צורך ותערובות דברים אחרים עמו. ובזה הוא דאמרינן שאינו עובר אלא בעשה ד"את ה' אלקיך תירא".

והעניין השני הוא כשמזכיר שם שמים לצורך ענייני הבל וריק ודברים בטלים, ולא מיבעיא לצורך שבועת שווא ושקר, אלא אפילו בשאר ענייני הבל ושיחות בטלות, ובזה הוא עובר ב"לא תשא את שם ה' אלוקיך לשווא".

הווי אומר: הזלזול בשם יכול להתבטא באמירתו בצורה מזלזלת, מבלי להביע את יחס היראה המתבקש.

עניין אחר לגמרי הוא כאשר אדם רותם "שם שמים" למטרה פסולה ופגומה. כך, כאשר אדם משקר או מקלל את חברו ותוך כדי זה עושה שימוש ב"שם שמים". אכן, הרי"פ פערלא מרחיק לכת ואומר שגם במצב "נייטרלי", כאשר אדם רותם "שם שמים" לשיחתו הבטלה - יש מימד של נשיאת שם ה' "לבטלה".

אפשר שלפיו דבריו ניתן להעלות אבחנה שתלויה במקור הדין: אם אדם רותם את "שם שמים" לצורך מטרה חיובית, לא יעבור על איסור עשה של "את ה' אלוקיך תירא". במקרה זה, מטרתו החיובית אינה בבחינת "מתיר", אבל היא מנטרלת את מימד הזלזול ביראה שיכול היה להתלוות לאמירה. לעומת זאת, אפשר שעדיין יעבור על איסור "לא תשא את שם ה' אלוקיך לשווא". כאן, יש כבר צורך לא רק באמירה "נייטרלית", אלא ב"מתיר" חיובי, שיש בו ממש, דוגמת לימוד תורה או תפילה שמתירים לו לעשות שימוש ב"שם שמים".

הזכרנו לעיל את האפשרות שלפיה "את ה' אלוקיך תירא" מכוון כנגד כל שבעת השמות, ואילו "לא תשא את שם ה' אלקיך לשווא" מכוון רק כנגד "שם המיוחד". אם נצרף לכך את הנחתנו האחרונה, הרי שלגבי שבעת השמות ההקפדה היא על כך שלא תהא פגיעה במימד ה"יראה", שלא ייאמרו דרך זלזול (אבל במצב "נייטרלי" - לא של זלזול ולא של תפילה או תלמוד תורה - אינו עובר על האיסור). לא כן לגבי "שם המיוחד": כאן יש צורך ב"מתיר מיוחד" של תפילה או תלמוד תורה, שכן לגביו קיים איסור נוסף של "לא תשא את ה' אלקיך לשווא" ואמירה "נייטרלית", שאין בה "מתיר חיובי" - כלולה באיסור.

מבחינה מעשית, אני נוהג - וכך חונכתי, על פי מסורת בית בריסק שם הזהירות בנושאים כאלה היא רבה ביותר - להימנע ככל האפשר מלהשתמש ב"שם שמים", לא רק לגבי "שם המיוחד" אלא גם לגבי שבעת השמות ושאר כינויים. אכן, יש אנשים שנזהרים ונמנעים מלהזכיר שם אדנות, אבל לגבי שאר שמות, דוגמת ה"א-ל", הם מורים היתר לעצמם.

אפשר שמסקנה זו מתבקשת מצירוף שתי הנחות היסוד שהזכרתי: לגבי "שם המיוחד" (שלפי הרמב"ם כולל גם "שם אדנות") חל איסור "לא תשא את שם ה' אלקיך לשווא", וממילא יש צורך ב"מתיר" ספציפי: תפילה או קריאה בכתבי הקודש. "סתם" שיעור שבו מועלות סברות אינו מהווה "מתיר" ברמה מספיקה לעניין זה.

לעומת זאת, לגבי שבעת השמות האחרים חל רק איסור "את ה' אלקיך תירא", וכאן הזכרת שאר שמות - לדוגמא, בשעת שיעור בגמרא - אינה מהווה פגיעה ב"מורא" אלא להיפך: זה נעשה לכבוד שמים וממילא ניתן לעשות שימוש גם בשם שמים שאינו "שם המיוחד".