תיקון שבת, תיקון יום טוב, תיקון העולם ותיקון האדם* / הרב אהרן ליכטנשטיין

א. איסור הטבלת כלי לטהרתו בשבת ויום טוב

המשנה במסכת ביצה (ב, ב-ג) עוסקת במערכת דינים שעניינה שבת ויום טוב הסמוכים זה לזה. אגב כך, מביאה המשנה דין הטבלת כלים:

חל להיות [=יום טוב] אחר השבת: בית שמאי אומרים מטבילין את הכל מלפני השבת, ובית הלל אומרים כלים מלפני השבת ואדם בשבת.

ושוין שמשיקין את המים [=הטמאים] בכלי אבן לטהרן[1], אבל לא מטבילין.

ובגמרא שם (יז, ע"ב): "דכולי עלמא מיהת כלי בשבת לא. מאי טעמא?", וכאן מביאה הגמרא ארבעה תירוצים:

1) אמר רבה: גזרה שמא יטלנו בידו ויעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים...

2) רב יוסף אמר: גזרה משום סחיטה?

3) רב ביבי אמר: גזירה שמא ישהה[2]

4) רבא אמר: מפני שנראה כמתקן כלי

ב. מהות האיסור וטעמו

1. ארבע דעות האמוראים

המכנה המשותף לשלות התירוצים הראשונים הוא שהחשש המובע בהם הוא צדדי ואינו נוגע לטבילה עצמה: שמא לאחר הטבילה יטלטל את הכל, שמא יסחוט בגדים שטבל אותן לטהרן, או שמא ישהה את הכלי הטמא ובינתיים ייכשל בשימוש בו בעודו טמא[3].

לעומת זאת, תירוצו של רבא נוגע לגוף הטבילה: בהעלאת הכלי מטומאה לטהרה יש משהו ש"נראה כמתקן כלי".

ניתן להבין את דעתו של רבא בשני אופנים:

* "נראה כמתקן כלי", אך אין כאן תיקון ממש אלא דמיון בלבד, ומתוך כך אנשים יחשבו שגם התיקון ממש - מותר הוא;

* יש כאן הרחבה של מלאכת "מתקן", מעין "מתקן דרבנן", ולכן נאסרה.

רש"י על אתר מפרש:

רבא אמר, טעמא דמתניתין מפני שנראה כמתקן כלי ודמיא לתקנת מלאכה וגזור עלה מדרבנן.

מדבריו משתמע שהחשש כאן אינו רק "חיצוני", כיצד זה מצטייר בעיני אחרים, אלא שמבחינה מהותית יש כאן נימה מסוימת של תיקון, ומתוך כך יש לאוסרו.

ארבעת הנימוקים הנזכרים אינם סותרים בהכרח אחד את משנהו, ואפשר שמדובר בנימוקים המוסיפים זה על זה.

2. שיטת הרי"ף והרא"ש

הרי"ף על אתר (י, ע"א) מביא רק את הנימוק השני והשלישי: גזרה "משום סחיטה" ו"שמא ישהה".

הרא"ש (פרק ב, סימן יב) תמה עליו:

ותמהני למה האריך [=הרי"ף] לפרש משנה זו, מה שייך טבילת כלים האידנא [=שדיני טומאה וטהרה אינם נוהגים עוד].

ועוד: לפי הטעמים שכתב, מותר[4] להטביל כלים חדשים [=שנלקחו מן הנוכרי וצריכים טבילה] ביום טוב? הלכך נראה דאעמא דרבה [=שמא יעבירנו ארבע אמות] עיקר, דהלכתא כוותיה לגבי דרב יוסף. וכן מצינו זה הטעם לגבי שופר, ולולב ומגילה (ר"ה כט, ע"ב), וכן רבא בתראה הוא. ומאלו שני הטעמים אסור להטביל כלים חדשים ביום טוב.

3. שיטת הרמב"ם: אבחנה בין שבת ויום טוב

ברמב"ן התמונה מורכבת יותר. לפי סוגיית הגמרא, לכולי עלמא כלים אסורים בהטבלה הן בשבת והן ביום טוב.

ואמנם, הרמב"ם מביא הלכה זו גם בהלכות שבת וגם בהלכות יום טוב, אולם השוני ביניהן משמעותי ביותר.

כתב הרמב"ם בהלכות שבת (כג, ח):

אסור להטביל כלים טמאין בשבת, מפני שהוא כמתקן כלי. אבל אדם טמא מותר לטבול מפני שנראה כמקר.

הרמב"ם מביא את נימוקו של רבא (נימוק מס' 4) ודוק: "מפני שהוא כמתקא כלי" ולא מפני ש"נראה" כמתקן כלי. משמע: הבעיה היא מהותית, בתיקון עצמו ולא ב"מראית העין" החיצונית[5].

לעומת זאת, בהלכות יום טוב (ד, יז), כותב הרמב"ם:

כלי שנטמא מערב יום טוב - אין מטבילין אותו ביום טוב, גזרה שמא ישהה אותו בטומאתו. ואם היה צריך להטביל מים שבו - מטביל את הכלי במימו ואינו חושש.

כאן, מביא הרמב"ם את נימוקו של רב ביבי (נימוק מס' 3), ומשמיט לחלוטין את הנימוק של רבא בדבר "תיקון כלי".

מדוע בהלכות שבת לא הזכיר הרמב"ם את הנימוק של "שמא ישהה אותו בטומאתו"? לכאורה, התשובה ברורה: הנימוק של "תיקון כלי" הוא הרבה יותר שורשי ומקיף. "שמא ישהה" זה חשש צדדי, שאינו נוגע לכלי גופו, וגם רחוק: חשש זה מתקיים רק כאשר לאדם יש תרומה בבית והוא מבקש לאוכלה דווקא בכלי זה.

לעומת זאת, הנימוק של "תיקון כלי" נוגע לכל כלי שהוא, ומעוגן הרבה יותר עמוק ביסודות איסורי המלאכות - ולא "מלאכות דרבנן" - ביום טוב.

אך יש לשאול: מדוע בהלכות יום טוב, הסתפק הרמב"ם בנימוק של "שמא ישהה", ולא הביא את הנימוק של "תיקון כלי"?

במובן מסוים, ניתן להעלות שאלה זו בגמרא עצמה: מדוע האמוראים האחרים, פרט לרבא, לא חששו לאיסור "תיקון כלי" בהטבלת כלי ביום טוב, והביאו נימוק צדדי?

להלן נדון בשאלה זו. ומכל מקום, ברמב"ם היא מובלטת יותר, עקב הסתירה הפנימית לכאורה שמתגלית בדבריו בהלכות שבת לעומת דבריו בהלכות יום טוב.

ג. הסבר האחרונים בדעת הרמב"ם: אבחנה בדיני שבת ויום טוב

כמה אחרונים דנו בכך והציעו כיוונים שונים. המהרש"א על אתר, תמה:

יש לדקדק, לטעמא דרב ביבי [="שמא ישהה" שהוא משום תקלת תרומה, למה נחמיר לקמן בשמתין בשבת טפי מביום טוב?

ומתוך זה נראה ליישב דברי הרמב"ם, בהלכות יום טוב כתב טעם לטבילת כלים משום שמא ישהה כרב ביבי, ובהלכות שבת כתב משום דנראה שמתקן כרבא, והיינו משום דמשמע ליה מתוך שמעתין שהחמירו בשבת טפי משום איסורא דמתקן, דאיסור שבת חמור.

אבל יום טוב, כיוון דצורך יום טוב הוא, לא גזרו משום מתקן אלא משום תקלת תרומה.

ומזה נראה ליישב גם דברי הרי"ף שהביא טעם דרב ביבי משום דתניא כוותיה, והביא נמי טעמיה דרב יוסף דשמא יסחוט, דמשום הכי החמירו בשבת טפי מביום טוב, משום דכיון דצורך יום טוב הוא, לא גזרו ביה שמא יסחוט אלא משום תקלת תרומה. ודו"ק.

דברים דומים כתב ה"שפת האמת" על אתר, ש"התירו משום צורך יום טוב". אחרונים אחרים לא ראו כאן היתר חריג "משום צורך יום טוב", אלא ראו בשוני זה ביטוי למהותו של איסור מלאכה ביום טוב[6]. "אוכל נפש" הותר ביום טוב, אך לגבי "מכשירי אוכל נפש" קיימים סייגים שונים, ונחלקו בה רבי יהודה וחכמים. מכאן, טוענים המהרלב"ח וה"שאגת אריה", השלכות לעניין טבילת כלים. פעולה זו - טיהור הכלי - נחשבת ל"מכשירי אוכל נפש", ולכן מותרת היא ביום טוב.

המכנה המשותף בדברי האחרונים, המהרש"א וה"שפת אמת" מזה, המהרלב"ח (שו"ת, סימן טז) וה"שאגת אריה" (סימן נו) מזה, הוא שהאבחנה שהם מציעים בין שבת ויום טוב אינה בהלכות "מתקן": הגדרת איסור זה שווה הן בשבת הן ביום טוב. האבחנה היא בדיני היום: מלאכת "אוכל נפש" (וטיהור הכלי שהוא חלק הימנה) הותרה ביום טוב - אם מצד ה"מתיר" הכללי של "מכשירי אוכל נפש", או "מתיר" נקודתי וספציפי יותר, של "צורך יום טוב" או "שמחת החג". לא כן בשבת, ש"מתירים" אלה אינם חלים בו.

ד. הסבר חלופי: אבחנה בהגדרת איסור "מתקן"

דומני שניתן להציע הסבר חלופי, שעל פיו האבחנה אינה בין "דיני היום", בין יום טוב לשבת, אלא בהגדרת "מתקן" גופה. על-פי זה יש להסביר מה טעם האמוראים האחרים, פרט לרבא, לא מצאו טעמם באיסור "מתקן" ונזקקו לנימוקים אחרים לאיסור טבילת כלי. זאת ועוד: בשיטת רבא עצמה ניתן למצוא אבחנה - באופי ובצביון - בין הלכות "מתקן" ביום טוב לעומת הלכות "מתקן" בשבת, למרות שהיא אסורה בשניהם.

ביטוי לאבחנה זו ניתן למצוא בסוגיית הגמרא להלן (ביצה יח, ע"א), שמציעה הקלות מסוימות בדיני טבילה ביום טוב:

* כלי שנטמא ביום טוב גופו - מותר להטבילו ביום טוב;

* כלי שנטמא בולד הטומאה, ולא באב הטומאה, מטבילין אותו ביום טוב.

מדין תורה, אדם וכלים נטמאים רק ב"אב הטומאה" (שרץ, טמא מת, זב, זבה, נידה, יולדת וכיו"ב). אוכלין ומשקין נטמאין גם ב"ולד הטומאה" (כלי טמא שנגע בשרץ וכיו"ב).

מדרבנן, החמירו וקבעו שגם כלים ייטמאו ב"ולד הטומאה" במקרה חריג אחד: משקים טמאים מטמאים את הכלי שבו הם נמצאים, הגם שמדאורייתא הכלי טהור.

לכאורה יש הבדל בין שתי ה"קולות". הראשונה שבהן תלויה במועד הטומאה (מערב יום טוב או ביום טוב עצמו), ונימוקה הוא "משום צורך יום טוב". כך, בדומה להפרשת תרומות ומעשרות או הפרשת חלה שנאסרה ביום טוב, כיוון שניתן לעשותה מערב יום טוב. אכן, אם אדם לש עיסה ביום טוב עצמו - מותר להפריש הימנה חלה (כמבואר בגמרא לעיל, ט, ע"א). למרות שהוא "מתקן" העיסה, הקלו משום "צורך יום טוב".

כיוצא בדבר, לו היה מצב שבו חלה חובת הפרשת תרומות ומעשות ביום טוב עצמו - היה מותר להפרישן משום "צורך יום טוב", ולהוציאם מידי טבלם.

והוא הדין בענייננו: אם הצורך בהטבלת הכלי חל לראשונה רק ביום טוב, כיוון שנטמאו ביום טוב, מותר להטבילן.

חלק מהאחרונים חלקו על השימוש בעקרון "מכשירי אוכל נפש" להתרת הטבלת כלי לטהרתו, והעדיפו לראות את "צורך יום טוב" כשיקול המתיר הטבלה זו.

האבחנה השניה, שלפיה רק כלי שנטמא בולד הטומאה, ולא באב הטומאה, מטבילין ביום טוב, מבוססת על עיקרון אחר, של רמת התיקון: אסור לתקן ביום טוב דבר שאיסורו מן התורה, "אב הטומאה", אך מותר לתקן דבר שאיסורו מדרבנן - "ולד הטומאה".

הרמב"ם מזכיר שני היתרים אלה רק בהלכות יום טוב ולא בהלכות שבת. לעומתו, הט"ז והמג"א (או"ח שכג) מקבלים כדבר פשוט שכלי שנטמא בעיצומו של יום השבת - מותר להטבילו בו ביום. אך בעל "תורת חסד" דחה דבריהם מכל וכל, שכן לא מצינו היתר מעין זה לגבי שבת, לא בגמרא ולא ברמב"ם.

בדעת הרמב"ם היה ניתן לומר שהאבחנה בין שבת ליום טוב מובהרת היטב: בשבת החשש הוא מפני איסור מהותי של "תיקון", ומלאכה זו נאסרה. לעומת זאת, ביום טוב מדובר רק על חשש צדדי ו"חיצוני" - "שמא ישהה" - וחשש זה נדחה מפני צורך יום טוב.

אכן, מהגמרא עולה שגם אליבא שרבא יש לחלק בין שבת לבין יום טוב. רבא מדבר על איסור טבילת כלים משום "מתקן". ולמרות זאת, לא מצאנו שהוא חולק על דברי הגמרא שלפיהם אם נטמא הכלי מערב יום טוב, או שנטמא רק בולד הטומאה, שמותר להטבילו ביום טוב, למרות שיש כאן "תיקון".

ה. השקת מים לטהרם וטבילת כלים שנלקחו מנוכרי

בהמשך הסוגיה (יח, סע"ב), דנה הגמרא בדין ההשקה, ומביאה מחלוקת רבי וחכמים. למרות הקשיים בגירסה[7], עולה מסוגיה זו כי השקת מים לטהרן אסורה בשבת ומותרת ביום טוב. וקשה: אם לשיטת רבא, העלאת המים מטומאה לטהרה היא בגדר "מתקן", מה טעם יש לחלק בין שבת ויום טוב?

שאלה נוספת עולה לגבי כלים חדשים שנלקחו מן הנוכרי שטעונים טבילה. האם מותר להטבילם בשבת ויום טוב? בשאלה זו דנו הרא"ש, "תרומת הדשן", ה"מגיד משנה", ועוד אחרונים. ויש מהם שתלו זאת ברמת החיוב: האם טבילת כלים היא מדאורייתא[8] או מדרבנן?

וממילא: אם נאמר שחיוב טבילת כלים הוא רק מדרבנן, הרי שניתן להתירו ביום טוב בדומה לכלי שנטמא בולד הטומאה, שגם חיוב טבילתו הוא מדרבנן בלבד.

בעל "תורת חסד" (או"ח, סימן כח) הסתפק בתשובתו הארוכה בשאלה האם תיקון בעיה שמקורה מדרבנן, מותר בשבת יום טוב, ההשלכות לעניין זה יכולות להיות רבות. לו היינו משיבים על כך בחיוב, היה ניתן לפי זה להפריש תרומות ומעשרות בשבת ויום טוב מפירות שמוגדרים כ"טבל מדרבנן". וקשה להלום מסקנה זו, שהרי פירות "דמאי" מייצגים חיוב מובהק מדרבנן, ואף על-פי כן מותר להפרישם רק בין השמשות ולא ביום טוב או שבת גופם.

והאם, לפי גישה זו, ניתן להפריש תרומות ומעשרות מפירות אחרים שאיסורים רק מדרבנן, דוגמת פירות שגדלו בעציץ שאינו נקוב?

ו. בין "תיקון פירות" ל"תיקון כלים"

אפשר ולתמיהה זו יש פיתרון, שעיקרו נסמך על האבחנה בין תיקון פירות לאכילה (על ידי הפרשת תרומות ומעשרות מהם) לבין תיקון כלי לשימוש באמצעות טבילתו.

בתיקון הפירות יש תהליך כפול:

* תיקון הטבל - קודם היו הפירות אסורים באכילה וכעת הם מותרים.

* יצירת שם "תרומה" על החלק המופרש.

מאפיינים אלה אינם קיימים בתיקון כלי. על-ידי הטבלתו הנך מסיר מעליו שם "טומאה" אך אינך יוצר דבר. ממילא, ייתכן שהפרשת תרומות ומעשרות תהא חמורה מטבילת כלים, אפילו אם החובה לתקן את שניהם היא רק מדרבנן.

ז. ייחודה של טומאת "ולד הטומאה"

הגמרא מתירה לטבול ביום טוב כלי שנטמא בולד הטומאה. וכאן יש לשאול: מהו ייחודה של טומאה זו? לכאורה, הקו המפריד בין היתר לאיסור הוא האבחנה בין "טומאה דאורייתא", שתיקונה הוא תיקון-רבה, לעומת "טומאה דרבנן", שתיקונה הוא תיקון-זוטא. אך אם כן הוא, מה טעם דיברה הגמרא דווקא בטומאת ולד הטומאה? והלא ניתן היה להביא דוגמאות רבות נוספות שעיקרן רק מדרבנן, דוגמת כלי שנגע בו נוכרי (מדרבנן, גזרו על הגויים שיהו מטמאין כלים במגען)?

דומני שניתן להבין שהיתר הגמרא להעלות כלי מטומאתו ביום טוב הוא נורמה ספציפית, שמיוחדת רק לכלי שנטמא בולד הטומאה, ואין להרחיבו לכלים שנטמאו בשאר "טומאות דרבנן".

את השוני שבין טומאת "ולד הטומאה" לשאר טומאות דרבנן ניתן להבין לאור מאפייניה הייחודיים של טומאת "ולד הטומאה".

בדרך כלל, אין כלי נטמא לחצאין. הכלי טמא כולו, בין אם פגעה בו הטומאה מגבו או מתוכו. אין כלי ש"חציו טמא וחציו טהור", כשם שמן התורה אין אדם ש"חציו טמא וחציו טהור"[9].

לעומת זאת, לגבי כלי שנטמא על ידי משקין, הגמרא (נדה ז, ע"ב) מדברת על "כלי שנטמא מאחוריו במשקין, אחוריו טמא, אזנו, אוגנו וידיו [=ידיותיו] טהורין"!

הרמב"ם מרחיק לכת עוד יותר. בדרך כלל, רוב הכלים - דוגמת כלי עץ, כלי מתכת, כלי עצם ("כלי שטף" בלשון חכמים" - מקבלים טומאה בין מתוכם ובין מאחוריהם.

כלי חרס מהווה חריג בנוסף זה, שמקבל הוא טומאה רק מתוכו. אב טומאה שיגע בו מבחוץ - הכלי יהא טהור.

אכן, לפי הרמב"ם (הלכות אבות הטומאות ז, ג), כלי חרס שנטמא במשקין, מיטמא אף מאחוריו:

אם נגעו משקין טמאין באחורי הכלי שיש לו תוך, בין בכלי חרס בין בכלי שטף וכלי מתכות, נטמאו אחוריו בלבד.

הראב"ד על אתר משיג.

אמר אברהם, אין השכל נותן שיעשו משקין [=שמטמאין כלי חרס מאחוריו] מה שאין המת והשרץ [=אבות טומאה מדאורייתא] עושין, ולא גזרו חכמים במשקין אלא משום משקה זב וזבה, ואם הזב והזבה אין מטמאין כלי חרס.

לאור השגה זו, דוחה הראב"ד את דברי הרמב"ם[10]. ומכל מקום, לדעת הרמב"ם דין כלי שנטמא ב"ולד הטומאה" הוא מיוחד במינו: אין זו "טומאה דרבנן" הקלאסית, "בדרך המלך", שחכמים תיקנוה כעין טומאה דאורייתא. יש כאן יצירת סטטוס חדש של טומאה - "חצי טמא וחצי טהור". עד כדי כך שלדעת הרמב"ם טומאה זו היא כה מיוחדת שמטמאת היא כלי חרס גם מאחוריו (בניגוד לדין הרגיל שכלי חרס מיטמא מתוכו בלבד).

ח. טומאה ב"חפצא" לעומת טומאה ב"גברא"

כלי שנטמא בולד הטומאה - במשקין טמאין - הוא אפוא בעל מעמד מיוחד במינו. מצד התוצאה, חלים עליו דיני "טומאה דרבנן", אך אין מדובר כאן בטומאה בגוף הכלי, ב"חפצא" של הכלי (שהרי לא ייתכן לומר שה"חפתא" של כלי "נטמא" לחצאין, יהא חמור מאב הטומאה דוגמת שרץ, ויטמא כלי חרס מגבו) אלא בהחלת נורמות של "טומאה דרבנן" על ה"גברא".

לפי הסבר זה, החלוקה בין שבת ויום טוב אינה נוגעת כלל לאבחנה בין "דאורייתא" ו"דרבנן". גם תיקון מדרבנן - שמיה "תיקון" ונאסר. ההיתר שנאמר בגמרא הוא ספיצי לטומאת "ולד הטומאה": מאחר שאינה יוצרת טומאה ב"חפצא", אין כאן תיקון ה"חפצא" של הכלי הטמא, אלא רק הסרת המניעה מה"גברא", מבעליו, המאפשרת לו להשתמש כעת בכלי. יש כאן הפקעה והסרה של מחסומים שהיו מוטלים על בעל הכלי בבואו לעשות בו שימוש בתרומה. אך הכלי, מצד עצמו, לא היה טמאה ב"חפצא" מראש, וגם לאחר שנטבל לא עבר תהליך של העלאה מטומאה לטהרה.

ה"מגיד משנה" על אתר מעלה שאלה כללית: האמנם המושג של "תיקון כלי" רלבנטי לעניין העלאת כלי מטומאה לטהרה? בדרך כלל, כשמדובר על כלי "שבור" (לדוגמא: זכוכית משקפיים שנשברה), תיקון הכלי מאפשר את השימוש בו.

לעומת זאת, כשמדובר בכלי טמא, ניתן להשתמש בו גם קודם טבילתו. אמנם לא ניתן לאכול בו תרומה, אך ראוי הוא לאכילת מיני אוכל אחרים. לכן, הוא מבקש להסביר שאין כל מקום לדבר על "תיקון" בטבילת כלי (פרט לחריג של טבילת כלי חדש שנלקח מהנוכרי), ולכן האמוראים האחרים (פרט לרבא), העלו נימוקים אחרים לאיסור הטבלת כלי ביום טוב.

ההצעה שאני מבקש להעלות כאן מתונה יותר: העלאה מטומאה לטהרה היא אכן "תיקון", אך זאת רק בתנאי שהתיקון הוא ב"חפצא", בכלי גופו. לא כן כשמדובר רק על תיקון ב"גברא": מלכתחילה כלי שנטמא בוולד הטומאה אינו טמא ב"חפצא" (שהרי אין טומאה לחצאין, ולא ייתכן שאחוריו יהיו טמאין ותוכו טהור), אלא שטבילתו מבטלת את הגורם שמנע מהאדם, מבעל הכלי, להשתמש בו, וביטול זה אינו נחשב "תיקון".

האם הגדרת "מתקן" בשבת שווה להגדרתו ביום טוב, או שמא בשבת גם תיקון ה"גברא" ייחשב כ"תיקון" וייאסר?

איתא במשנה דשבת (קמא, ע"ב):

מטלטלין תרומה טמאה עם הטהורה ועם החולין.

רבי יהודה אומר: אף מעלין את המדומע באחד ומאה.

פירושם של דברים: כאשר תרומה טמאה נתערבבה בחולין, אם יש בתערובת תשעים ותשעה חלקים כנגד התרומה, התערובת מוגדרת כ"מדומע" ואסורה באכילה לזרים.

למעלה מכאן, כאשר יש מאה סאה ויותר כנגד סאה תרומה - מותרת באכילה לזר. ועם זאת, עדיין קיימת הגבלה אחת: משום "גזל השבט"[11] - כדי שלא יצא כהן נפסד, על שאיבד אותה סאה תרומה שנתערבה במאה ויותר של חולין - יש ליטול סאה אחת מתוך התערובת ולתת אותה לכהן[12].

לדעת רבי יהודה במשנה, מותר ל"העלות את המדומע" אף בשבת, וכפי שפירש רש"י על אתר: "סאה תרומה שנפלה למאה של חולין, דקיימא לן דעולה, מותר להעלותה לסאה תרומה מהן בשבת, ויהיו החולין מותרים, ולא אמרינן מתקן הוא ובגמרא מפרש טעמא".

לא הסבר הגמרא, "מדוע אין כאן מתקן" הוא המעניין, אלא דווקא עצם העלאת השאלה: מדוע בכלל נחשוב שתהיה כאן בעיה של "תיקון"?

הדין הוא שתרומה בטלה באחד ומאה. אלא שיש מניעה צדדית, של "גזל השבט", שהחל גם כאשר לא מדובר עוד בתרומה (שהרי כבר בטלה). מניעה זו אינה חלה על ה"חפצא", על התערובת אלא על ה"גברא", על האדם שמבקש לאוכלה. וכי מה תיקון יש כאן? והלא התערובת תוקנה זה מכבר, עם ביטול התרומה בתוכה?

על כורחנו, שלגבי איסור "מתקן" בשבת, גם תיקון "גברא" - ולא רק תיקון ה"חפצא" נחשב כ"מתקן".

לסיכום: בשבת, גם בתיקון "חיצוני", הסרת המניעה מהאדם להשתמש בתערובת או בכלי - נחשבת כ"תיקון" אסור. לעומת זאת, ביום טוב רק תיקון ב"חפצא" נחשב תיקון שאסור, ואילו תיקון ב"גברא" בלבד - אינו תיקון ומותר ביום טוב. לכן, תיקון כלי שנטמא בולד הטומאה הוא תיקון ב"גברא" בלבד והותאר ביום טוב, מה שאין כן תיקון כלי שנטמא באב הטומאה, שתיקון "חפצא" הוא ואסור אף ביום טוב.

ט. מהות התיקון בכלי שיש בו בליעת איסור

יש דיון מפורסם ב"אור זרוע" (חלק ב, סימן שמה) לגבי הגעלת קדשות שאינן בנות יומן ביום טוב[13]. ה"אור זרוע" אינו רואה צד לאסור את הדבר משום "תיקון כלי":

דמטעם מתקן אין לאסור דנראה כאילו להדיחן מתכוון, וטעם דתיקון כלי אין בו איסור כי אם מדרבנן, ובדבר מעט הקילו כאן דאין תיקונו מלאכה, הא אינו מתקנו מן האיסור או מן הטומאה!

דומני שבמקרה זה (וכן בשאלה דומה של מליחת בשר להכשירו) יש מקום לחלק בין שבת ויום טוב, כיוון שבנסיבות אלה מתקיים "תיקון" במישור אחד אך לא בשני.

מצד תיקון ה"חפצא", כלי שיש בו בליעת איסור אינו דומה לכלי שנטמא. לכלי טמא, יש סטטוס מיוחד של "כלי אסור". לעומת זאת, כלי שיש בו בליעת איסור אינו "כלי אסור": אינך צריך לטובלו כדי להעלותו מאיסור להיתר. יש כאן איסור חיצוני על ה"גברא": אדם אינו רשאי להשתמש בו כל עוד יש בו בליעת איסור.

לפי דברנו לעיל: בשבת נאסר גם תיקון ה"גברא", ולפיכך תיאסור הכשרת כלי שבלע איסור. לעומת זאת, ביום טוב ניתן להתיר זאת, כיוון שאין כאן תיקון ב"כלי", זהות הכלי ומעמדו אינם משתנים, וכל התיקון הוא רק ב"גברא", באדם, ותיקון זה אינו אסור ביום טוב.

י. הטבלת כלי חדש בשבת ויום טוב

כתב המחבר (שו"ע או"ח תקט, ז) בהלכות יום טוב: "להטביל כלי חדש ביום טוב, דינו כמו בשבת". לגבי שבת (סימן שכג, ז), מביא המחבר שתי שיטות:

מותר להטביל כלי חדש הטעון טבילה ויש אוסרים. וירא שמים יצא את כולם וייתן הכלי לעכו"ם במתנה ויחזור וישאלנו ממנו ואין צריך טבילה.

ההשוואה שעושה המחבר בין שבת ליום טוב אינה סותרת את שהעלינו לעיל. ניתן לראות בהטבלת כלי חדש תיקון ב"חפצא" של הכלי ולא רק "הסרת מניעת השימוש בו" מצד ה"גברא": הטבלת הכלי מכניסה אותו לקדושת ישראל, יוצרת זהות חדשה ב"חפצא" שלו, ומשנה את הסטטוס שלו. ממילא, במקרה זה - בדומה לטיהור כלי מטומאה דאורייתא - תיקון ה"חפצא" נאסר גם ביום טוב כמו בשבת.

יא. שטיפת כלים בשבת ויום טוב

הרמ"א בהלכות יום טוב (תקט, ז) מוסיף על דברי המחבר ומעיר:

ודין הדחת ושפשוף כלים ביום טוב דינו כמו בשבת כדאיתא סימן שכ"ג.

מהו האיסור בשטיפת כלים? בעניין זה נחלקו הרמב"ם והראב"ד. כתב הרמב"ם בהלכות שבת (כג, ז):

ואסור להדיח קערות ואלפסין וכיוצא בהן מפני שהוא כמתקן, אלא אם כן הדיחן לאכול בהן סעודה אחרת באותה שבת.

הראב"ד שולל זאת: אם כן הוא, ויש כאן חשש של "תיקון כלי", מנא לן לחלק בין כלי שבעליו צריך לו באותה שבת, לבין כלים שלא יצטרך להם? לכן, מפרש הראב"ד ש"כל זה אסור מפני שהוא טורח לחול", היינו: יש כאן "הכנה" או איסור של "טירחה". ומכל מקום, לדעת הראב"ד אין שטיפת כלים נחשבת כ"מתקן" בשתי הרמות: אין כאן "תיקון" מצד השינוי ב"חפצא", שהרי מעמדו אינו משתנה בעקבו תהשטיפה, אין כאן תיקון ב"גברא", אלא רק איסור צדדי של טירחה.

ומכאן נחזור לדברי הרמ"א, לגבי שטיפת כלים ביום טוב. אם יש כאן עניין של "טירחה", כהסבר הראב"ד, יש מקום לאוסרה גם ביום טוב" כשם שאסור לטרוח משבת לחול, אסור לטרוח מיום טוב לחול.

לעומת זאת, לפי הרמב"ם, אפשר וניתן לחלק. לשיטתו, שטיפת הכלים אינה משנה את מעמדו של הכלי המלוכלך, אלא רק מתן אפשרות ל"גברא", לאדם, להשתמש בכלי. לפי ההסבר שהעלינו לעיל, תיקון ה"גברא" נאסר רק בשבת ולא ביום טוב, וממילא המסקנה המתבקשת מכאן - להלכה, לא למעשה - היא שלדעת הרמב"ם ניתן לשטוף כלים ולהדיחן ביום טוב, גם כשאינו צריך אותם לבו ביום.

יב. השקת מים בשבת ויום טוב

הזכרנו לעיל את סוגית הגמרא (ביצה יח, סע"ב) שלגבי דין השקה, קיים הבדל בין שבת ויום טוב. מדוע קיימת אבחנה בעניין זה בין שבת ויום טוב? המהרש"א תלה זאת בכך שביום טוב התירו "לצורך שמחת יום טוב", אך ניתן להעלות אבחנה ברוח הדברים שהעלינו לעיל.

הרמ"ל שטיין, בחידושיו לסדר טהרות, מעלה שאלה קלאסית בהקשר להשקה: מדוע השקה מועילה? רש"י בסוגייתנו (ביצה יז, ע"ב ד"ה ושוין) מסביר שזה מועיל מדין "זריעה": בפעולת ההשקה הנך מחזיר את המים למציאותם הטבעית, הטהורה.

איתא בגמרא דפסחים (לד, ע"א): "שתילי תרומות שנטמאו ושתלן [=בקרקע], טהורים מלטמא ואסורין מלאכול". טעמו של דבר מפורש ברש"י שם (ד"ה טהרו):

טהרו מלטמא: שחיבורן בקרקע ביטלן מתורת אוכל.

שיבת השתילים למסגרתם הטבעית, לקרקע, משנה את הסטטוס שלהם: שם "אוכל" מתבטל מהם, וחזרתם לטבע מטהרת אותם ממילא, שהרי הטבע אינו מקבל טומאה.

לפי רש"י, זהו התהליך של השקה. המקווה הוא "מים מחוברים", מים בצורתם הטבעית. השקת המים הטמאים במי המקווה "שותלת" אותם מחדש במקומם הטבעי, וממילא הם נטהרים.

הרמ"ל שטיין מוסיף ומביא את שאלת ה"אור זרוע" (חלק ב, סימן רלה). לפי הגמרא, לאוכלין ומשקין - בניגוד לאדם וכלים - אין טהרה במקווה. וקשה: לכאורה למים, שהם אחד משבעת המשקין, יש טהרה במקווה באמצעות השקתם?

ומתרץ הרמ"ל: על כרחנו, ה"אור זרוע" לא הבין שהשקעה היא מדין זריעה, ולכן הקשה את שהקשה. אך אם נסבור כרש"י, שהשקה היא מדין "זריעה", אין כאן בכלל עניין של טהרה במקווה. המקווה הוא רק "היכי תימצי" של חזרת המים לחיק הטבע, אך אינו משמש גורם פעיל בתהליך טיהורם של המים וממילא אין להשוות בינו לבין טיהור כלים ואדם.

לענייננו, אפשר שניתן לחלק ולומר: אם השקה - כדעת ה"אור זרוע" - היא מדין טבילה, בדומה לטיהור אדם וכלים, יש בה תיקון ממש, ב"חפצא", וכשם שאסור להטביל כלי ולתקנו, מטומאה לטהרה, כך אסור להשיק מים טמאין.

לעומת זאת, אם השקה היא מדין "זריעה", אין בה כל פעולה של תיקון ב"חפצא" (אלא רק הפקעת שם "אוכל" ממנה, וממילא הם נטהרים). ואפשר שתהיה מותרת ביום טוב. התיקון כאן נעשה רק בעקיפין, והטומאה פוקעת מאליה, ולא מדובר בתהליך שבו האדם מתקן את המים באמצעות סילוק הטומאה.

ממילא, אפשר שהשקה תהיה מותרת ביום טוב, אך תיאסר בשבת (שאוסרת גם תיקון עקיף ב"גברא" ולא ב"חפצא")[14].

יג. טעם השינוי בהגדרת "מתקן" בין שבת ויום טוב

מכאן נשוב לשאלה המרכזית בסוגייתנו: לפי החלוקה שהעלינו לעיל[15], ולפיה קיים הבדל מהותי בהגדרת "מתקן" בין שבת (שבה גם "תיקון גברא שמיה תיקון") לבין הגדרתו לעניין יום טוב (שבו רק "תיקון חפצא שמיה תיקון")?

ניתן להסביר אבחנה זו בשתי דרכים:

* גם ביום טוב כל תיקון שהוא - בין ב"חפצא" בין ב"גברא" נחשב תיקון, אלא שבנקודה מסוימת, ספציפית, קיים כנגדו ערך שגובר עליו, והוא "שמחת יום טוב" או "צורך יום טוב", שמתיר את האיסור.

* כשגזרו חכמים על איסור "תיקון", קבעו מראש - בשל "צורך יום טוב" - שתחולתו ביום טוב תהיה מצומצמת מזו שבשבת, והוא לא יחול על תיקון "גברא".

לחלופין, ניתן לבוא ולערוך אבחנה בסיסית במישור אחר לחלוטין, שתלוי בשורש איסור המלאכה בשבת לעומת שורש איסור המלאכה ביום טוב. בשבת, איסור המלאכה מתנגש חזיתית עם הציווי ל"נוח", "שבת וינפש". מבחינה מהותית השבת ניתנה למנוחכה, לא למלאכה.

לא כן ביום טוב, שלא ניתן ל"מנוחה" אלא רק ל"ששון ולשמחה". איסור השביתה ממלאכה ביום טוב אינו אסור מצד עצמו אלא רק אמצעי וכלי, שנועד לאפשר לך את השמחה. אם אינך הולך לשדה או למשרד, יומך פנוי לשמוח[16].

במידה ואנו מכירים באבחנה מהותית זו, בשורש השונה של איסור המלאכה בשני המועדים, ייתכן ויש לכך ביטוי לא רק במלאכת "אוכל נפש" (שהיא הביטוי המובהק לשוני המעשי בין שני המועדים) אלא גם בפרטים אחרים, לרבות מלאכת "מתקן".

מלאכת "מתקן" שונה מרוב המלאכות. בדרך כלל, כל אחת מל"ט מלאכות - דוגמת זורע, חורש, כותב וכיו"ב - מאופיינת ב"מלאכת מחשבת" מסוימת, בהליך מסויים שמוביל לתוצאה. לעומת זאת, מלאכת "מתקן" אינה מאופיינת על ידי התהליך אלא על ידי התוצאה. ה"מכה בפטיש" משקף את שלב סיום המלאכה, מבלי שיתייחס בצורה מפורטת לדרך ההגעה לאותו שלב.

יד. תיקון האדם ותיקון העולם

עד כמה עסקנו בתיקון שבת ותיקון יום טוב במישור ה"איסור". אכן, מה שנאסר בשבת ויום טוב מתחייב מאתנו בשאר ימות השבוע. הברייתא באבות דרבי נתן (פרקים יא ו-כא), מדגישה את חובת המלאכה בששת ימי המעשה, ומקבילה אותם למצוות השביתה בשבת: "כשם שנצטוו ישראל על השבת, כך נצטוו על המלאכה שנאמר (שמות כ, ח) 'ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך'".

"תיקון" אינו רק מלאכה בודדת. בהקשר מערכת דיני השבת, מופיע ה"תיקון" לעינינו כאב מלאכה עצמאי, "המכה בפטיש", שנמנה כאחד מל"ט מלאכות, או בלשון הגמרא, "תיקוני מנא".

ככלל, אנו נדרשים לתקן כל אותה מערכת של מלאכות שיש בהן משום שיפור פני הטבע, שיפור פני החברה, ושיפור פני האדם.

התיקון הוא משימה מרכזית המוטלת על שכמנו: "ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך".

יש להבין את פשר התיקון ולעמוד על היקפו. בשימוש הלשון המודרני, אנו נוטים בדרך כלל לדבר על "תיקון" כמתייחס לקלקול כלשהו. היה ונתקלקל חלק כלשהו ברכב, אנו ניגשים למוסך כדי שיתקנו. פעמים רבות תיקונים אלה מתייחסים לדומם, לעולם המיכני. ועם זאת, מלאכת ה"תיקון" שייך גם לעולם הרוחני. חכמי המוסר ובעיקר חסידי אשכנז הרבו ב"תיקונים" לחטאים שונים, ויצרו מערכת שלמה של "תשובת המשקל" שנועדה לתיקון העולם הרוחני.

אכן, אין לראות בתיקון המקולקל חזות הכל. תפישות נוצריות שונות, מבליטות את ה"תקלות" השונות שאירעו בשולי ההיסטוריה, ורואות את שאר ההיסטוריה כמאמץ של האדם לתקן את השיבושים והתקלות. לכן, חידדו תפישות אלה את "החטא הקדמון", את החטא הקמאי, שצריך תיקון. מילטון מדבר על מגמת הלימוד כעל "תיקון הקלקלה והמפולת של הורינו הראשונים, אדם וחוה".

ומכל מקום, בהשקפת חז"ל ובלשונם ה"תיקון" אינו רק החזרת עטרה ליושנה, תיקון המקולקל והסרת התקלה. המונח "תיקון" משמש בלשון חכמים לא רק לתיקון תקלות מסויימות[17], אך ככלל התקנות מבקשות לרומם את הציבור, להגביה את רוחו ואת מעמדו, ולאו דווקא בהקשר לתקלה זו או אחרת. התקנה באה כחלק ממהלך קונסטרוקטיבי, בונה, ואינן צופות פני עבר, לעבר מצב קמאי מושלם שהתעוות והשתבש, אלא צופות פני עתיד, כחלק מצעידה קדימה, לקראת "תיקון עולם" והשלמתו.

לתקן פירושו להפעיל כוחות יצירתיים ולהתמסר למשימה יצירתית. המונח "מתקן מנא" משקף את מלאכת ה"מכה בפטיש". הכאה זו בפטיש אינה נעשית אגב תיקון כלי שהתקלקל, אלא חותמת תהליך של בניה, של יצירה, של עשייה. ההכאה בפטיש היא שלב הסיום וגולת הכותרת של תהליך יצירתי וחיוני, ללא כל קשר לשיבושים ותקלות.

אם אמנם אנו שואפים לתיקון, הרי שזהו תיקון של "מלאכת מחשבת", מלאכה יצירתית, חיובית ובונה.

לתיקון חיובי זה, יש שני ערוצים. כשם שיש בשבת וביום טוב שני מודלים של תיקון - תיקון החפץ ותיקון האדם - כך גם ביצירה החיובית יש שני ערוצים, שבאים לידי ביטוי בשני הפרקים הראשונים שבספר בראשית, המתארים את הבריאה הקמאית ומציבים את המשימה שמוטל על האדם למלאה.

בפרק הראשון בבראשית נימת המשימה אינה מודגשת כל כך. במידה ומשתקף בו ציווי כלשהו, מדובר בצו של תיקון המופנה אל האדם. לא אל העולם. "פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה... הנה נתתי לכם את כל עשה זרע זרע... לכם יהיה לאכלה" (בראשית א', כח*. המוקד הוא הרווח והתועלת שמפיק האדם מכיבוש הארץ. לא תיקון העולם מצד עצמו, אלא תיקון למען האדם.

לעומת זאת, בפרק השני מדובר על תיקון ועשייה שמכוונים כלפי תיקון העולם. האינטרסים של האדם וצרכיו אינם מופיעים בתמונה. "וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ, וכל עשב השדה טרם יצמח... ואדם אין לעבוד את האדמה" (ב', ה). ומה אמור האדם לעשות באותה אדמה? אין על כך תשובה ברורה. אך בהמשך (פסוק טו) נאמר: "ויקח ה' אלוקים את האדם ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה". לפני שאנו שומעים מילה או חצי מילה בשאלה האם האדם אמור לאכול מעץ הגאן אם לאו, מוטלת עליו חובה לטפח את הגן, לעובדו ולשומרו. ה"גן" שייך לקדוש ברוך הוא, ויש לטפחו, ללא תלות במידת הנאתו של האדם הימנו. מדובר כאן על תיקון ברמה הבסיסית ביותר. תיקון החפץ ותיקון העולם ללא קשר עם כישלון כלשהו, אלא מתוך מחוייבות למיצוי הפונטציאל.

ובכן, ניתן לדבר על ערך התיקון ומשמעותו, ניתן לדבר על היקפו - לא רק כלפי מה שנשתבש אלא גם כלפי מה שצריך פיתוח ויצירה. ניתן לדבר גם על שני סוגי תיקון: על תיקון שאמור לקדם את האדם, האדם הפרטי והחברה האנושית, ועל תיקון עולם שהוא יציר כפיו של הקדוש ברוך הוא, שהטיל עלינו משימה לשמר אותו ולפתחו.

ניתן לדבר גם על אבחנה נוספת. לצד "תיקון העולם" עליו מדובר בפרשת מעשה בראשית, יש גם "תיקון עצמי", של "התקן עצמך בפרוזדור". לצד המשימה שמוטלת עלינו בתיקון העולם, פיזית ורוחנית, "לתקן עולם במלכות ש-די", מוטלת עלינו החובה לתקן את עצמנו. יש תיקון עצמי שנובע מן הכישלון. אך אדם נדרש לתקן את עצמו גם ללא שנכשל בדבר עבירה. גם אם הוא "אדם באץר אשר יעשה טוב ולא יחטא", מוטלת עליו חובת התיקון. עליו לדאוג שיום ה"מחר" יעלה על "היום", לדאוג לכך שכוחות הנפש שבהם הוא חונן יפותחו כנגדרש, לפי הפוטנציאל שבהם. תיקון שהוא בבחינת "מלאכת מחשבת" שאדם אמור לעשות בנפשו הוא.

גם כאן אנו נדרשים לתיקון בשתי רמות. ברמה אחת, אדם חייב ונדרש לתקן את עצמו כלשון המשנה - "התקן עצמך בפרוזדור כדי שתיכנס לטרקלין". יש כאן נימה אגואיסטית, תיקון שתכליתו קידום שאיפות - אמנם, שאיפות חיוביות, יפות ונשגבות - אך שאיפות שנועדו לאדם עצמו.

לצד זה נדרש האדם לתיקון ברמה שניה. "מה ה' אלוקיך דורש מעמך" מחייב אותנו לתקן את עצמנו כפי שאנו נדרשים לתקן את העולם. המיקרו-קוסמוס דומה למאקרו-קוסמוס. ומכאן: התיקון אינו נדרש רק לשם הגשמת שאיפותינו, אלא מתבקש מעצם היות האדם יציר כפיו של הקדוש ברוך הוא, שהופקדו בידו חיים וניתנה לו נפש שניתן לפתח ולטפח אותה, ללא כל קשר לתועלת העצמית שתצמח מכך. זהו עולמו של הקב"ה שזקוק לאותה "לעובדה ולשומרה" לא פחות מאשר גן עדן.

ב"עולם הקטן", כמו ב"עולם הגדול", מוטלת עלינו משימה קשה ותובענית. תיקון כחלק ממלאכת מחשבת חיובית, מתקן כדי לבנות לעצמו חיים, ומתקן כדי לבנות את עולמו של הקדוש ברוך הוא בכל הודו, הדרו ויפעתו.

בראייה כוללת, מאגר זה כולו תובע הרבה מהאדם. היה קל לנו הרבה יותר לו יכולנו להסתפק בתיקון השיבושים. להסתפק בתשובה ה"צרה". אך אם ברצוננו להגשים את יעדנו, אנו נדרשים לתיקון במובן רחב הרבה יותר, הן מצד היקפו, הן מצד עוצמתו, גם מבחינת היעדים, גם מבחינת הדרך.

דרך זו אינה פשוטה. האדם נדרש לנסות ולצעוד בה בכוחות עצמו, ולחנך את בניו ואת ביתו אחריו - כאברהם אבינו בשעתו - שיצעדו אף הם בדרך זו. היה ועשה כן, יוכל לראות עצמו כראוי להיכנס לטרקלינו של הקב"ה. לא רק מפני שתיקן את עצמו והכשיר את הכניסה לטרקלין, אלא מפני שתיקן את עצמו כ"טרקלין זוטא" של הקדוש ברוך הוא בעולם הזה.

משימה זו היא מתמדת. קיומה דורש מאתנו הרבה, ויש בה ביטוי לשילוב אותם שני היבטים ששיזורם הוא כל כך מרכזי בתודעתנו ובמחשבתנו: חובה גדולה שניתנת לנו מן הצד האחד, והזכות הגדולה שנמסרה בידינו מן הצד השני.

אשרינו שזכינו להתחנך בכיוון זה, וניתנו לנו הכלים להתמודד עם משימש גדולה זו. אבא ואמא, כל אחד בדרכו, נטעו, העמיקו והשרישו בנו את המודעות לגודל המשימה, לזכות שבה ולחובה שבה.