"ויצו ה' א-לקים על האדם": האדם כִּמְצֻוֶוה* / הרב אהרן ליכטנשטיין

כבני אנוש, מחויבים אנו לשאוף לחיים של "לעבדה ולשמרה" (בראשית ב, טו) - חיים של עמל ויגיעה, שעומדים בניגוד מוחלט לחיי נהנתנות של התמכרות לתענוגות וסיפוק צרכי ה"אני". בדברים הבאים, ברצוני להסב את תשומת הלב למדרגה נוספת של אחריות שמחייבת אותנו: לא מה שמצופה מאתנו כבני אנוש, אלא באופן ספציפי יותר, מה שמאפיין אותנו כחברים בכנסת ישראל.[1]

אין בכוונתי להידרש כאן לפרטים. רצוני להתמקד ביסוד שעומד בבסיס קיומנו כיהודים. על אף שחלק מן הדברים שאומר כאן ישימים גם במישור האוניברסלי, יש להם משמעות שונה ומשקל שונה עבור אדם מישראל. דבריי יעסקו בדבר העומד במרכז הקיום היהודי, אשר מובע בתמציתיות בפסוק אחד, מיד בסמוך ולאחר הציווי של "לעבדה ולשמרה": "ויצו ה' א-לקים על האדם" (בראשית ב, טז). במילה אחת: מִצְוָוה. היהודי מוגדר על ידי היותו "מְצֻוֶוה"[2].

מימוש עצמי

אנו חיים בעולם שבו אידיאל המימוש העצמי נראה מובן מאליו. לעתים, לובש הוא צורה שהיא בבירור שלילית, דוגמת האידיאל של חיפוש אחר הנאות החיים. אמנם, לעתים מופיע הוא לעינינו במראה מוסרי דגול: לכל אדם הזכות והחובה לפתח ולטפח את יכולותיו המוּלָדוֹת.

עמדה זו נטועה כה עמוק בתרבות בת ימינו, עד שלעתים אין מכירים עד כמה היא חדשה, באופן יחסי, על מפת האידיאלים האנושית. מטרה זו, של מימוש עצמי, הועלתה על נס במיוחד על ידי התנועה הרומנטית. במובן זה, העולם בן ימינו עדיין מוקסם מהאידיאל הרומנטי.

תחום אחד שבו התמורה שחלה באידיאל בא לידי ביטוי ממשי הוא ממלכת האמנות. בעולם הקלאסי, מטרתו של האמן הייתה, בראש ובראשונה, לבטא, לתאר או לחקות את המציאות הריאלית, בין אם מדובר במציאות טבעית, היסטורית, חברתית או פסיכולוגית. מנגד, ראתה התנועה הרומנטית את תפקיד האמנות לאפשר לאמן, בראש ובראשונה, לבטא את עצמו. לטעמה, יש לתת לאדם לקרוא דרור ולהביע את תחושותיו וחוויותיו האישיות במעשה האמנות, ועל-ידי כך למצוא סיפוק ומימוש עצמי. מוקד האמנות הוסט מה"חוץ" פנימה. המטרה לא הייתה עוד לתת ביטוי למה שהיה בחוץ, ועל ידי כך להגביר את רגישותו ומודעותו, תוך השגת תובנה עמוקה יותר של המציאות. עם שינוי מטרתו של מעשה האמנות, חל שינוי גם בנושאו. הוא לא התמקד עוד בסדר החיצוני, האובייקטיבי, אלא יותר בעולמו הפנימי, הסובייקטיבי, של האמן היוצר.

שינוי זה שחל בתפיסת האמנות משקף רק פן אחד של שינוי רדיקלי הרבה יותר במודעותו של האדם. הגורם הסובייקטיבי, והתחושה שמה שאדם שואף אליו בחייו הוא המימוש העצמי, התרחב הרבה אל מעבר לעולם האמנות, והפך לאידיאל אפילו עבור אנשים שלא היה להם שמץ מושג על עולם האמנות.

אם תשאלו כיום אנשים לאיזו מטרה הם חותרים, ואני מדבר על אנשים רציניים, התשובה הנפוצה ביותר תהיה, קרוב לוודאי, שהם מחפשים אחר המימוש העצמי והביטוי העצמי שלהם. כאשר לימדתי באוניברסיטה בארצות הברית קורס ב"אומנות הכתיבה למתחילים", תשובה זו הייתה הנפוצה ביותר, כמעט ללא יוצא מן הכלל, בשיחותיי עם הסטודנטים. בשבילם, המטרה המרכזית של הכתיבה הייתה הבעת תחושותיהם.

לרבים, אין אולי דרך אחרת לראות דברים. לדידם, זה אפילו מפתיע שמטרה זו מוטלת בספק. ועם זאת, אין ספק שהיהדות מתייחסת לקיום האנושי באופן שונה: "ויצו ה' א-לקים על האדם". לפי תפישתנו, האיש והאישה נבראו, בראש ובראשונה, כ"מצווים", כקרואים למלא ייעוד מסוים, כמי שדרישות מסוימות מופנות אליהם. מילוין של חובות אלה עשוי להלום את המימוש העצמי, אך עשוי גם שלא לעלות בקנה אחד עמו.

גדול המצווה ועושה

כלל הלכתי מפורסם, שעשוי להיתפס גם כהשקפת עולם פילוסופית, קובע ש"גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה". הגמרא (בבא קמא פז, ע"א) מספרת שרב יוסף, שהיה סגי-נהור, שמח בתחילה, ורצה לעשות "יום טוב" לכבוד האומר שהלכה כרבי יהודה, שסומא פטור מן המצוות. מדוע? "שהרי איני מצווה ובכל זאת עושה [=מקיים את המצוות]". במלים אחרות: האינסטינקט הראשוני שלו היה דומה לזה שלנו: אדם שמתנדב לעשות מצוות זכאי להערכה רבה יותר ממי שמצווה לעשותן. בדרך כלל, נוטים אנו לומר שאדם שעושה משהו בהתנדבות מזדהה יותר עם המטרה.

אכן, לאחר ששמע רב יוסף את מאמרו של רבי חנינא, שלפיו "גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה", היה רב יוסף "עושה יום טוב" למי שאמר לו שאין הלכה כרבי יהודה, שהרי אילו היה מצווה - היה שכרו רב יותר.

קרוב לודאי, שמי ש"אינו מצווה" ובכל זאת "עושה", פועל בהתאם לנטיית לבו האישית וממילא מגיע למימוש עצמי גבוה יותר מזה שעושה רק מפני שנצטווה "עשה זאת!". אף אחד אינו שואל את היחיד המצווה האם אוהב הוא את מה שהוא עושה. ולמרות זאת, אמרו חז"ל "גדול המצווה ועושה", מאמר שמעמיד במרכז או, אם תרצו, בשיא מאוויינו הרוחניים את תחושת ה"מצווה ועושה", את המחויבות למלא אחר הקריאה, הצו והמצווה. זהו אופיו של הקיום הדתי בכלל, ושל היהדות בפרט.

אין צריך לומר שלתפיסת עולם זו יש השלכות רחבות היקף. כך, לדוגמא, לגבי השאלה האם על אדם לתור אחר קריירה שבה יוכל להרגיש כי מיצה את עצמו, שבה יוכל לעשות מה שלבו חפץ, או שמא עליו לבחור במקצוע שבו יוכל לדעת כי הוא "נענה לקריאה", ובמסגרתו הוא "ממלא את חובתו". אדם שמגיב בחיוב ל"קריאה" ולחובה עשוי לחוש שהרגע ההיסטורי דוחף אותו להגשמת יעד כלשהו, הגם שלעתים אין הוא עולה בקנה אחד עם מאווייו האישיים או עם "מימושו העצמי".

משמעותה הכפולה של מצווה

במידה רבה, רואה היהדות את האדם כ"מצווה". לו נתבקשתי למנות מאפיין אחד שעומד במוקד היהדות, הייתי מונה ללא ספק את ה"מצווה". למונח זה כמה היבטים שונים זה מזה, אך לא בהכרח נוגדים זה את זה.

הַמִצְוָוה מניחה מראש שבאמצעותה מתקיים מפגש בין המְצַוֶוה לבין המְצֻוֶוה. זוהי משמעות אחת של המונח "מצווה": מעשה וחוויה שבהם הקב"ה מצווה את האדם והאדם נענה לצו.

בלשון המדוברת, יש למצווה משמעות נוספת: מעשה טוב. במחשבתנו, אנו נוטים לזהות את ה"מצווה" בו-זמנית הן כצו כופה, הן כערך. יש בכך, מיניה וביה, כדי להצביע עד כמה טבוע רעיון המצווה במחשבתנו כיהודים. שוו בנפשכם לרגע שלא-יהודי יאמר "הו, זהו מעשה נפלא. זוהי מצווה גדולה, ציווי גדול". נשמע מגוחך, הלא כן? העובדה שאנו מדברים בשפה זו משקפת את מלוא היקפה של תופעת כריכתם-יחדיו של המחויבות למילוי מצוות ה' יתברך עם קיומנו הרוחני. מצד אחד, פירושו של דבר הוא שאנו מניחים כי דבר שבא בתורת ציווי הוא טוב; ומצד שני, אנו יכולים גם לנמק ולהסביר שהטוב הוא-הוא הַמְצֻוֶוה.

לבחור ולברור

במידה מסוימת, לחיות חיים של מצווה, פירושו לשעבד ולהכניע את רצונותינו ותאוותינו. המצווה נוטה יותר לחיים תיאוצנטריים, שהא-ל במרכזם, מאשר לחיים אנתרופוצנטריים, שהאדם במרכזם. האדם הַמְצֻוֶוה מונחה על ידי רצון ה', לא על ידי תאוותיו והעדפותיו-שלו. "בטל רצונך מפני רצונו" (אבות ב, ד), זה כלל גדול בתורת היהדות. אפילו בתוך עולמה הפנימי של עבודת ה', צריך אדם להישמר מפני השלטה מופרזת של נטיותיו-שלו. אם הנך מְצֻוֶוה - אינך יכול לבחור ולברור בין המצוות. מעשה מעין זה יחזיר אותך לחיים אנתרופוצנטריים, שבהם אתה עומד במרכז וכל הבניין נבנה מסביבך. "ויצו ה' א-לקים על האדם" פירושו, בראש ובראשונה, שרצון ה' - ולא רצונך-שלך - עומד במרכז. רצונך-שלך עשוי להשתלב בו, אך רק כשלב שני.

באחת מתשובותיו[3], עומד הרמב"ם נקודה זו, אגב שאלה שנשאל בעניין מנהגם של קהילות מסויימות לעמוד בעת קריאת עשרת הדברות בציבור. הרמב"ם שולל מנהג זה, ונימוקו הוא שהאבחנה בין עשרת הדברות לבין שאר התורה אינה ראויה (בדומה, ביטלו חז"ל את הנוהג לומר את עשרת הדברות בכל יום בבית המקדש - ברכות יב, ע"א). יהודי חייב לחוש שעל אף שחלקים מסוימים של התורה "מדברים" אליו פחות מחלקים אחרים, אלו ואלו - דבר ה' המה, ועובדה זו כשלעצמה מעניקה להם את חשיבותם.

השלכה נוספת של התפישה הנזכרת באה לביטוי בשטח הלימוד. הגמרא בעירובין (סד, ע"א) משוה אדם שאומר "שמועה זו נאה ושמועה זו אינה נאה" ל"רועה זונות". בדומה לכך, הגמרא בסנהדרין (צט, ע"ב) מתבטאת בחריפות כלפי אדם שלומד תורה "לפרקים", באופן אקראי, ואינו קובע עתים לתורתו. עד כדי כך, שהגמרא משווה אותו ל"נאף אשה חסר לב" (משלי ו, לב). וכאן השאלה מתבקשת: הכיצד ניתן להשוות לימוד תורה ל"רעיית זונות" או ל"ניאוף"? דומה, שהתשובה תלויה במהות מעשים אלה. עיקרו של ניאוף הוא בסיפוק-עצמי, במימוש תאוותיו האישיות של האדם. הנואף מבקש להפיק הנאה מינית מאישה, ולאחר שביצע זממו ועשה בה שימוש לסיפוקו העצמי הוא מנער חָצנו הימנה, משיל מעליו כל אחריות לגורלה וממשיך בדרכו-שלו. למחר ימצא אישה אחרת. זוהי הנקודה שחז"ל ביקרו בחריפות כה רבה. אדם צריך להתייחס לתורה ולעבודת ה' לא כנואף חסר לב, מי שמבקש להפיק מהם את מרב ההנאה, אפילו הנאה רוחנית היא. על האדם לכפוף עצמו לפני התורה ולא להכפיף את התורה אליו. עליו לאמץ גישה של מחוייבות מוחלטת לתורה, ללא תנאים, ולקבל כל אשר ציווה עליו הקדוש ברוך הוא.

הכל או לא כלום

כפי שנזכר לעיל, ברצוני לעסוק כאן ברעיון, שכולל בחובו גם אלמנטים אוניברסליים, אבל הוא מרכזי יותר בעולמה של יהדות. כאשר מבקש אדם לעבור מממלכת התבל האוניברסלית לעולמה של יהדות, היינו: לעבור תהליך של גיור, עליו לקבל על עצמו עול מצוות ולהיות נכון לקיים את כל דרישות ההלכה. מנגד, לדעת הרמב"ם, כאשר לא-יהודי מבקש לקיים מצוות ש"נושאות חן" בעיניו, אך להימנע מקיום מצוות אחרות שאינן כן, עלינו למונעו מכך:

כללו של דבר: אין מניחין אותן לחדש דת, ולעשות מצוות לעצמן מדעתן. אלא או יהיה גר צדק ויקבל כל המצוות, או יעמוד בתורתו ולא יוסיף ולא יגרע (הלכות מלכים י, ט).

מה רע בדבר? אם לא-יהודי סבור שקיום כל התורה היא "יותר מדי" בשבילו, אך ישנן כמה מצוות שנראות בעיניו - הוא נהנה מטעמה של מצה, או אוהב לשמוע את קול השופר - מדוע שלא נתיר לו לעשות כן? מדוע שנכפה עליו את מערכת המצוות כולה, במלוא היקפה? מדוע שנאמר לו "הכל או לא כלום"?

התשובה היא שאדם אינו יכול לבוא ולשפוט את התורה ואת הקב"ה, ולהיכנס לטרקלין של תורה ועבודת ה' כאילו היו חנות נעליים או קניון. מטרת האדם בביקורו בקניון היא בדיוק לתת מענה למאוויו וצרכיו האישיים, ולבחור מתוך האפשרויות הרבות את מה שמביא אותו לידי סיפוק ומימוש תאוותיו. אכן, אדם אינו רשאי לערוך "מסע קניות" בעולמו של הקב"ה. או שהוא מבין מהו פירושה של קבלת עול מלכות שמים, או שלא. עליו לבחור: או שהוא רואה עצמו כמצווה ומחויב, ובמקרה זה אינו בורר או בוחר לעצמו איזו מן המצוות יקיים (שהרי אם יוכל לבחור ביניהן, לא יהיו עוד אלה בגדר "מצוות"); או שלא יוכל להיות יהודי.

היהדות בנויה על עקרון היסוד של "בטל רצונך מפני רצונו", על הגדרת ישותך כמצווה ועושה. הוא יכול להיתרגם במובן צר ובמובן רחב. במובן הצר, אנו מחויבים לקיים הרבה מצוות ספציפיות. אחד ההבדלים שבין היהדות והקיום האנושי הכללי הוא מגוון רחב זה של מצוות, עד כדי כך ש"חיישני" המצוות חודרים עד לשד עצמותיך ואוחזים בך בכל מקום.

לבד מאותן מצוות ספציפיות שניתנות לאדם, קיימת תפישה כוללת שעיקרה "לחיות חיים של מצווה", תחושה שממלאת את כל ישותו של האדם שהוא חי תמיד תחת עינו הפקוחה של הא-ל המחייב - במילותיו של מילטון, "as ever in my great Taskmaster’s eye". תפישה זו מרכזית ביותר בעולמנו.

ממילא, גיור פירושו קבלת עולה של מערכת, שכוללת את ההבנה שעליך לעשות כל אשר תצווה לעשות. בצבא, אין זה משנה אם התנדבת לתפקיד מסוים או חויבת בו, בכל מקרה עליך למלא אחר הפקודות. מתנדב אינו יכול לומר "מאחר שלא כפו עלי לשרת בתפקיד זה, אני נמצא כאן רק לשם מימוש עצמי ולפיכך אעשה רק מה שברצוני לעשות". בדיוק כמו רעהו שגויס בכפיה, הוא עכשיו חייל ואין לו הזכות לבחור או לברור לאלו פקודות יציית ולאלו יסרב.

מפגש ופקודה

בהיות האדם מְצֻוֶוה כרוכות גם חוויית מפגש כמו גם חיובים ספציפיים שעליו לציית להם. כתוצאה מכך, אדם יכול לאמץ לו אחת מתוך שתי עמדות קיצונית, כאשר שתיהן סותרות את עמדתנו-שלנו.

יש כאלה שמדגישים את רעיון המפגש והדיאלוג שבין האדם לבין א-לוקיו, שיכול להביא אפילו לתחושת שעבוד וכפיפות כללית לא-ל, אך לא במונחים של מצוות ספציפיות. זו תפישת ה"אני והאתה" של מרטין בובר, והדיה נשמעים היטב גם בקרב חוגים פרוטסטנטיים רבים. ובקצה השני: לעתים אנו הופכים להיות כה שקועים בעניין המצוות, עד שבמשך התהליך אנו מאבדים קשר עין עם הַמְצַוֶוה (אני מאמין שכולנו אשמים בעניין זה, בשלב זה או אחר). בין כך ובין כך, אנו מחמיצים חלק ממהותה של משמעות המצווה. לחיות חיים של הלכה פירושו לנסות ולהטמיע אלמנטים אלה, לחיות בתחושה מתמדת של נוכחות ה' בעולם תוך כדי חתירה למלא אחר רצונו.

יתר על כן: עלינו לשאוף לכך שנתייחס למצוות כדבר טוב במהותו; במובן זה, יקל עלינו להזדהות עם המצוות ברמה האישית. אך בה בעת, אסור לנו לאבד את קשר העין עם אלמנט המִצוָוה שבהן.

יש בכך כדי להסביר מדוע אמרו חז"ל ש"גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה". כאשר אדם הוא "מצווה ועושה", הרי שבנוסף לעשותו מעשה טוב הוא פועל גם מתוך היענות לצו ה'. אותה חוויה של "מְצֻוֶוה" מוסיפה נופך נוסף למעשהו הראוי והטוב, ועובדה זו מעלה אותו מעל לדרגת "מי שאינו מצווה ועושה"[4] .

שלילת העצמיות?

ברצוני להעיר נקודה חשובה נוספת. כמה מכם חושבים בוודאי שגישתי לנושא מאד אכזרית ומחמירה, בהיותה תובעת מן האדם להצמית את עצמיותו ולהפוך לרובוט שקיים רק כדי לציית למצוות מגבוה. רעיון המימוש העצמי טבוע בנו כה עמוק עד שבאופן אינסטינקטיבי אנו נוטים לדחות את הגישה שלפיה עצמיותו צריכה להיאלם ולהיעלם כמעט לחלוטין, שעלינו לזנוח את רצונותינו, ובמקומן עלינו לציית לציווי חיצוני. אם להודות על האמת, הרי שבראייה היסטורית אנו יודעים על הרבה אנשים, יותר לא-יהודים מיהודים, שחשו כי זוהי המשימה שלה נדרש האדם. הרבה תנועות מיסטיות, ממזרח ומערב כאחד, מדברות במונחים מעין אלה. ולא רק מיסטיקנים - חלק מהמסר של מרטין לותר, לדוגמא, הוא שלילת האני, האנוכיות.

איני מבקש לטעון בעד גישה כה קיצונית או דומה לה. אינני סבור שהיהדות מציגה את רעיון שלילת הזהות העצמית כאידיאל מרכזי; איני בטוח שבכלל מדובר באידיאל. היהדות אינה מדגישה את התביעה מהאדם להשיל מעליו כליל את רצונו-שלו, אלא דורשת ממנו כי ילמד לזהות את רצונו-שלו עם רצון השם יתברך. עליו לאמן את האינסטינקטים שלו בדרך כזו שמאליו יבקש להזדהות עם רצון ה'.

הזדהות עם רצון ה'

ישנה שאלה עתיקת יומין, שחוזרת עד לתקופת בעלי המוסר היוונים, ומוצגת בקטע מפורסם של הרמב"ם ב"שמונה פרקים", פרק ששי: האם עדיף שאדם יהא בעל תאווה לחטוא, אך יתגבר על תאוותו, או שמא עדיף שלא יהא כלל בעל תאווה לחטוא? הרמב"ם מבחין בין מצוות רציונליות יותר, שלגביהן אדם צריך להיות נטול תאווה לחטוא בהן, לבין "מצוות ללא טעם", שאינן רציונליות, שבהן אדם מונע עצמו מן החטא רק בשל ציוויו של הקב"ה. כך, לדוגמא, אל לך לחמוד את ממון חברך ולהימנע מגזלתו רק בגלל שהתורה אסרה על כך. במקרה זה, עליך להיות במצב שלא תהיה לך כלל תאווה לגזול. מצד שני, אפשר ותתאווה לאכול מזון שאינו כשר, אך תימנע מכך בשל ציוויו של הקב"ה.

האם פשר הדבר שעל כולנו להיות שטופים בתאוות אכילת בשר חזיר ושרימפס, ונמנעים מכך רק בשל הסעיף ב"שולחן ערוך" שאוסר זאת עלינו? האמנם המצב האידיאלי הוא שתמיד נעמיד עצמנו בתחרות נגד הקב"ה ולבסוף ניתן לו ל"נצח"; או, אם תרצו, שנערוך קרב בין יצרינו הביולוגיים לבין ה"אני" המוסרי והרוחני שלנו? האם עלינו לעודד מצב מתמיד זה של עימות? דומני שאין זה מתקבל על הדעת לומר שזוהי הדרך שאנו אמורים לחיות לפיה.

בסופו של דבר, האידיאל צריך להיות שאם ה"שולחן ערוך" אוסר עלי אכילת חזיר, עלי לחוש סלידה ממנו. אך השאלה היא: מהו הבסיס לסלידה זו? אם סלידתי מסרטנים או שרימפס נובע משיקולים אסתטיים, ולכן אני נמנע מאכילתם, הרי שאי אכילתם נובעת מהחלק האסתטי שבאדם. לעומת זאת, אם אדם חש שמבחינה אסתטית לא הייתה לו כל מניעה מאכילתם, אלא שהגיע לנקודה שסלידתו ממאכלים אלה נובעת מציוויו של הקב"ה להימנע מאכילתם - "איך אוכל לרצות משהו שהקב"ה אוסר?" - כי אז הגיע לאותה מדרגה שאליה צריך אדם לשאוף.

אם אדם שומר מצוות רק בשל צירוף מקרים, שהן תואמות את רצונותיו ומאווייו, הרי שקיומן אינו אלא חלק ממימושו העצמי ולא חלק מעבודת ה'. עבודת ה' - "עבודה לשם שמים" היא. אך מרגע שהנך מזדהה עם רצון ה', יכול אתה להביא את מימושך העצמי לידי כך שיהא חלק מעבודת ה' שלך.

קאנט האמין שאדם חייב לפעול תמיד נגד נטיות לבו. אנו, איננו תומכים בגישה זו. היהדות אינה מבקשת שאדם ירגיש כל חייו כמו "שמאטע", כמו סחבה, כשהוא נמצא במלחמה מתמדת עם ה"אני" שלו, כאילו מהות הרוחניות מתגלמת במתח ומאבק פנימיים.

כמובן, עדיף לאדם - הן מבחינה פסיכולוגית, הן מבחינה דתית - שימצא אך טוב, שמחה ומימוש עצמי במה שיעשה. אך זאת רק בתנאי אחד: שתוכן אותו מימוש עצמי, והמניע שלו, לא יתחילו ב"אני" שבו. נקודת המוצא צריכה להיות רצון ה' יתברך, ולאחר תהליך ארוך, ויש להודות - גם קשה, עליך להיות מסוגל, בהדרגה, לעצב את ישותך הרוחנית הפנימית בדרך כזו שתביא עמה הרמוניה והתאמה בין רצון ה' לבין רצונך-שלך.

רוברט פרוסט כתב פעם ("Two Tramps in Mud Times"):

My object in living is unite

My avocation and my vocation

As my two eyes make one in sight.

אני מסכים שעל אדם לשאוף להגשמת מטרה זו - עליו ליהנות מעבודתו כאילו הייתה תחביבו. על דרך ההשאלה, אדם צריך ליהנות מעבודת ה' שלו, ולהרגיש סיפוק הימנה, אך לא בשל העובדה שתוצאה זו עמדה מלכתחילה בראש תאוותיו ומאווייו. הראשית היא רצון ה', שעליך למלא אחריו. אבל עיצבת את עצמך בדרך כזו שהנך מוצא שמחה גם בציות למצוות. מימושך העצמי בא כאחד ותואם את חייך כמְצֻוֶוה, והוא גדול בהרבה מזה של אותו אדם שמונחה אך ורק על ידי תחושותיו הפנימיות והעצמיות.

האתגר

כמובן, לא קלה היא הדרך. אנו נולדים עם מידה לא מבוטלת של אגוצנטריות ומלכתחילה הקב"ה אינו ניצב במרכז עולמנו. חז"ל (בראשית רבה לד, י) אומרים שליצר הרע יש נקודת זינוק טובה בהרבה מזו של יצר הטוב: יצר לב האדם רע מנעוריו, כבר משעת לידה (לפי דעה אחת, כבר בעודו במעי אמו), ואילו יצר הטוב מופיע רק כשמגיע האדם לגיל שלוש-עשרה. מכאן שאדם עשוי להיתקל באינסטינקט הבסיסי של אגרסיביות ואנוכיות כבר אצל ילד "תמים". עובר זמן עד שיש לאדם היכולת לכבוש את יצרו הרע ולבטל את רצונו-שלו.

כשמגיע אדם לבגרות מסוימת, הוא הופך להיות מושא למצוות ה' יתברך, ואלה מחייבות אותו באופן מוחלט. הן מגדירות את חייו כיהודי, מקיפות כל תחום מהווייתו. אין הוא בוחר בין המצוות, או רואה חלק מהן כבלתי רלבנטיות לגביו. בכל עת ובכל שעה, על האדם לשמוע את הקול שקורא לו, ולתכנן אפילו את "דברי הרשות" שלו כשעיניו צופות אל התכלית הנעלה של עבודת ה'. בקיימו את המצוות, על האדם לחוות את המפגש שלו עם הקב"ה ועם רצונו, ולחוש את הטוב שצפון באוצר המצוות. על האדם לבטל רצונו ולקבל את רצון ה' כקו המנחה של חייו. סוף דבר: על האדם לשאוף ולהגיע למדרגה שבה יוכל לתרגם את רצון ה' כרצונו-שלו. תהליך זה ארוך זמן ודורש מידה גדולה של מאמץ, אך הוא מרכזי לעלייתו של היהודי ובן התורה בהר ה', ולעמידתו במקום קדשו.