על יחסו של הגרי"ד סולובייצ'יק זצ"ל לציונות[*] / הרב אהרן ליכטנשטיין
פתח דבר
קודם שאפתח בתיאור הנושאים שבהם אני מבקש לעסוק כאן, אבקש להקדים ולומר במה לא אדבר. לא מזמן ראה אור ספר שעוסק במשנתו של "הרב". אחד מידידיי בארצות הברית שלח אלי מאמר הערכה וביקורת על הספר, שכותרתו "Remaking Soloveitchik in his Own Image", שמבטא את עמדת הכותב ולפיה מחבר הספר ביקש לעצב את דמותו של "הרב" בצלמו-שלו. מאמץ זה הפך להיות נחלת רבים. מצד אחד, יש בכך עדות לחשיבותו, יוקרתו ומעמדו של "הרב", המובנות מאליהן, עד שכל אחד מבקש לצרף אותו למחנה שלו. מצד שני, יש כאן עדות גם על מרחב התמרון שמורכבותה של תורת "הרב" ורבגוניותה מאפשרות למי שמעוניין להיכנס למרחב זה.
אני מקווה שלא אמצא את עצמי נגוע במידה זו, ואשתדל להציג את הדברים כהווייתם.
נקודה שניה שאשתדל להימלט הימנה: הזרז המיידי שהמריץ ודירבן אותי לבחור בנושא זה הוא מכתב שהתקבל בדואר האלקטרוני ימים ספורים לפני יום העצמאות בו ביקש השולח להוכיח, באותות ובמופתים, ש"הרב" התנגד לאמירת "הלל" ביום העצמאות. המכתב היה מלווה בציטוטים ובמובאות משיחות על פה שהתנהלו, כביכול, בין "הרב" לבין אנשים שונים.
בשעת מעשה לא הגבתי על הדברים, אך ביני לבין עצמי הרהרתי שאילו הייתי נפגש עם השולח, הייתי אומר לו: "אדוני היקר, לו "הרב" ז"ל היה רוצה לנהל את "מלחמת הקודש" שאתה מנהל באמירת 'הלל' ביום העצמאות, הוא היה עושה כן בעצמו". היו ל"רב" שלושים שנה לנהל מלחמה זו, אך הוא נמנע הימנה, ולא בכדי.
יתר על כן: ישנן עדויות רבות שבתפילה הציבור שנערכה ביום העצמאות בנוכחותו אמרו "הלל" ולא מיחה בהם. ובכן, למחאה מה זו עושה?
הייתי מוסיף ואומר לשולח האיגרת שכיוון החשיבה שמיוצג במכתבו שגוי ומוטעה מיסודו. נניח ש"הרב" היה פוסק הלכה בדיני ברכות (דוגמת איזו ברכה יש לברך על לפתן? או: האם צריך לברך "הגומל" לאחר טיסה?), לא היה אותו אדם מטריח עצמו לשלוח מכתב בדואר אלקטרוני לכולי עלמא. יש הרבה הכרעות ש"הרב" פסק בדיני ברכות, אך עליהן איני מקבל "הודעות" בדואר האלקטרוני. המסר שעומד מאחורי השדר הוא ש"הרב" נמנע מאמירת הלל ביום העצמאות כיוון שביקש לבטא את הסתייגותו מהמדינה הציונית.
אני סבור שיש להסתייג בחריפות מהעמדת נקודה זו, של "אמירת "הלל", כמבחן ליחסו של "הרב" לציונות ולמדינת ישראל. אציג את הדברים במשל. בפרק "לולב הגזול" קיימת סוגיה שעניינה איסורי "בל תוסיף". הרמב"ן סבור שאיסור זה אינו חל רק על הוספת מרכיבים למצווה מסוימת (חמש פרשיות בתפילין, חמש ציציות בבגד) אלא חל גם על "חידוש" מצווה שלמה: בין אם הדבר נעשה, כפי שהרמב"ם מזכיר, על ידי בית דין שמבקש להוסיף מצווה מכוח מעמדו כמחוקק, ובין אם - כפי שהרמב"ן מעיר - הדבר נעשה על ידי אדם פרטי כיוזמה אישית שלו. אומר הרמב"ן:
"ולפי דעתי, אפילו בדה לעשות מצווה בפני עצמה, כגון שעשה חג בחודש שבדה מלבו עובר בלאו. וכך אמרו לעניין מקרא מגילה: מאה ושמונים [= כך הייתה גרסתו] נביאים עמדו להם לישראל, ולא פחתו ולא הוסיפו על מה שכתוב בתורה אפילו אות אחת, חוץ ממקרא מגילה. מאי דרוש? ... ובירושלמי: שמונים וחמשה זקנים ומהם כמה נביאים היו מצטערין על הדבר. אמרו: כתיב 'אלה המצוות אשר צווה ה' את משה' כך אמר לנו משה, ואין נביא אחר עתיד לחדש לנו דבר. ומרדכי ואסתר רוצים לחדש לנו דבר?".
לגופם של דברים, מעיר הירושלמי כי מצאו רמז, בתורה, בנביאים ובכתובים. אך תארו לעצמכם: באותו פרק זמן, קודם שנתחדש הדבר, יושבים כאן שמונים וחמישה זקנים, וכמה מהם נביאים(!), ומתנהל משא ומתן האם לומר הלל אם לאו. לבסוף, הם מגיעים למסקנה ש'אלה המצוות', אין רשות להוסיף, ולכן אין לומר הלל. וכי מישהו היה מעלה על דעתו שפסיקה זו משקפת משהו אודות זיקתם לנס שאירע?
וכי הכרעתם ההלכתית מלמדת שבעיניהם הנס הגדול אינו משמעותי ואינו חשוב?
הירושלמי מדגיש לנו שהיו "מצטערין" על הדבר, שאין ביכולתם לספק את מבוקשם של מרדכי ואסתר. וכי היו מצטערין על אותו "לחץ פוליטי", שהניע אותם לתקן את הדבר? חלילה, והלוא זקנים ונביאים היו, לא פוליטיקאים.
הדבר ברור: הם הצטערו מכיוון שמבחינה קיומית, נפשית ורגשית הם חשו היטב בגודל הנס, בעצמתו. כל כולם שואפים הם לומר הלל, שבח והודאה לקדוש-ברוך-הוא מפני שעומדים הם על משמעות המאורע, אלא שיש סייגים הלכתיים בעניין המצוות שאליהם הם כבולים ומחויבים.
ושמא נסתפק בדבר, נעיין במסקנת הבבלי מדוע בכל זאת תיקנו לקרות:
"מאי דרוש? אמר רבי יהושע בן קרחה: קל וחומר, מעבדות לחרות אמרינן שירה, ממיתה לחיים - לא כל שכן?
חז"ל הבינו שזקנים ונביאים שבאותה תקופה הכירו במשמעות המאורעות, עד כדי כך שיציאת מצרים מתגמדת לנוכח מאורעות השעה, כיוון ששם היה מדובר "רק" ביציאה מעבדות לחרות, ואילו כאן - בנס פורים - בהצלה ממות לחיים.
גם כשמדברים על "הרב", לא ניתן לבוא ולמדוד את זיקתו למאורעות באמצעות הכרעה הלכתית נקודתית.
אפילו סבר "הרב" שמבחינה הלכתית אין לומר הלל ביום העצמאות, וכי מכאן ניתן להסיק שזילזל בחשיבותה של תקומת ישראל והקמת מדינת ישראל? בענייני תפילה היה "הרב" נועז בהרבה תחומים, אך שמרן בתחומים אחרים. אבל אם באים אנו לבחון את דרכו של "הרב" ביחס לתנועה הציונית בכלל, לא על הדרך הזו תהיה תפארתנו. לא בבדיקת פריט זה או אחר, ולא בהפרחת כמה טקסטים כדי להוכיח טיעונים לכאן ולכאן. צעידה במישור כזה, שנתלה כל כולו בפריטים בודדים מעין אלה, עלולה להוביל לתוצאה שאליה שאף פעם מי שביקש להעמיד את אמתות המדע מול שקרי הדת. לטעמו, הדת מבקשת לקבוע אמתות קטנות למען שקר אחד גדול.
במקום להעביר זכוכית מגדלת על ציצים ופרחים, פירות וגבעולים, עדיף לחדור לשורשים ולבחון עד כמה יסודות מחשבתיים וקיומיים של הוויית "הרב" ז"ל תואמים את עקרונות והדגשי הציונות הקלאסית בכלל, והציונות הדתית בפרט.
לשם כך נצטרך לתמצת, ולו בקצירת האומר, את מסכת ההגיגים וההיגדים, היסודות המחשבתיים והערכיים, שעליה נשענת הציונות, ולבחון את עמדת "הרב" כלפיה.
ישנה נקודה כללית שלמראית עין, רחוקה ביותר ממגרש הציונות, אך מהווה בעצם מפתח לכל: מעמדו של האדם כיוזם, כפעיל ופועל, כמזיז תהליכים היסטוריים ומקדם השגת יעדים חברתיים והיסטוריים. והרי זו אלפא ואומגה: ציונות דתית מבטאת את האמונה שגם תחת עינו הפקוחה של הקדוש-ברוך-הוא, תחת ההשגחה המנווטת, ביכולתם של אדם ואומה להשתחרר מהפאסיביות שאפיינה את חיי הפרט והכלל בגולה. היכולת להרים ראש בשאפתנות ולפעול בהתאם.
הויכוח על "שלוש השבועות" (כתובות קיא, ע"א) שביניהן השבועה "שלא לעלות בחומה" ולנסות לזרז את תהליכי הגאולה, וההתמודדות עם הפסוק שמצוטט במסגרת אותה סוגיה "בבלה יובאו ושם יהיו עד יום פקדי אתם נאם ה' " נשמעים כיום אנכרוניסטיים. אבל, המחסום הפסיכולוגי שנתפס בשעתו כמחסום הלכתי היה אמתי בשעתו. היה כאן עימות של הלך הרוח שעבור רבים זוהה בהמשך עם הציונות. מול נטיות אלה, הציבה הציונות - ולעתים אף האדירה - אקטיביזם אנושי במרחב ההיסטורי בכלל וביחס לגאולה בפרט. היא האמינה ביכולתו של האדם, וזו תורגמה לזכות ולחובה כאחד. היא שינתה את היחס שבין הבחירה להשגחה, שבמאזן הכולל עלה ערכו של האדם וירד ערכו של הקב"ה.
פרופ' רביצקי ציטט פעם ניסוח קיצוני של נטיה זו, כפי שהופיע בכתביו של אחד מהוגי הציונות הדתית, שהתייחס למימרה "אין לנו על מי להישען אלא על אבינו שבשמים". ביטוי זה מופיע בשלהי מסכת סוטה, לכאורה כמענה ומזור לרשימת סממני הפורענות שכרוכים בחורבן או אלה שכרוכים ב"עקבתא דמשיחא". אכן, אותו הוגה טען שניסוח זה אינו אלא סימן פורענות נוסף שכן בעידן מבורך לא היינו נשענים רק על אבינו שבשמים אלא היינו מפשילים שרוולים, משנסים מתניים ומנסים לראות מה אנו יכולים לתרום ולקדם. פירוש זה הוא בוודאי רחוק מן הפשט, ואין צריך לומר שאיני ממליץ עליו. אבל כיוון המחשבה שהוא משקף די אופייני לציונות הכללית ולציונות הדתית.
זו שאלת המפתח: באיזו מידה אנו דוגלים ומאמינים ביכולת, בחובה ובזכות להיות שותפים פעילים במעשה הגאולה?
בבואנו לדון בזיקתו של "הרב" לציונות, הבה ונשאל את עצמנו מה הייתה עמדתו בסוגיה זו.
לכאורה, עיון קל, ולו שטחי, מקופיא בעלמא, בעולם חשיבתו של "הרב", יגלה שהתשובה אינה צריכה לפני ולפנים. לכל אורך הדרך, בחשיבתו ובפועלו של "הרב" הושם דגש רב על פועלו של האדם. אפשר שמסקנה זו משקפת כיוונים שונים: משהו מהוויית העולם המודרני, שמאדירה את כוחו של האדם; משהו, אם תרצו, מתפיסותיו של קאנט שמדבר על האדם האקטיבי לעומת הפאסיביות; אולי משהו מעולמה של חסידות חב"ד, ש"הרב" הושפע ממנה (תמיד נהג לדבר בהתפעלות על תפישת ראש השנה במשנת חב"ד, כחג ההמלכה וההכתרה (coronation) שבו, כביכול, מכתיר האדם את הקב"ה).
אכן, בראש ובראשונה מושפעת תפישתו מקריאתו את מורשת בית אבא בעולמה של הלכה, שבה יש דגש חזק על הפעילות האנושית. לעתים, הדבר מתבטא בפרטים הקטנים. שמעתי פעם מהרב קנוטופסקי ז"ל, שבשיחה שהעביר "הרב" בחנוכה, עמד על דברי הרמב"ם בריש הלכות חנוכה. הרמב"ם מתאר את מהלך נס פך השמן, ומסיים ש"הדליקו ממנו נרות המערכה שמונה ימים עד שכתשו זיתים והוציאו שמן טהור". מה טעם מדגיש זאת הרמב"ם? הסביר "הרב": מלכתחילה השמן למנורה צריך להיעשות בידי אדם , אלא שמחמת האונס בדיעבד הסתפקו בשמן שנמצא להם מכוח הנס של הקב"ה, ועדיין - משעה שניתן יהיה להוציא שמן שיהא פרי מאמץ אנושי, יחזור הדין לעיקרו הראשון. כך בפרטים הקטנים, וכך בדברים הגדולים.
"הרב" הרבה לדבר על התשובה. מהו הדגש המרכזי במצווה זו? בתפישתו, עיקר התשובה אינו מתבטא בתהליך הריצוי וההתפייסות עם הקב"ה, אלא בראש ובראשונה בתהליך הבנייה והיצירה, כלשון הרמב"ם (תשובה ב, ד) משל השב הפך והיה לאיש אחר.
כך גם בדברים שכתב בסיום המסה "איש ההלכה", שבה תאר את האדם היוצר, וכך לאורך הדרך. בכנסים הגדולים שבין כסה לעשור, זה היה תמיד המסר המרכזי. אני זוכר, כד הוינא טליא, כיצד יצאתי מגדרי (לימים מצאתי רעיון דומה ב"משך חכמה"), לנוכח דבריו בדבר השוני שבין קדושת ירושלים לבין קדושת הר סיני. בחז"ל יש ביטויים ל"קדושת מחיצות" של הר סיני בשעת מתן תורה, שדרשה, בין השאר, את שילוח הטמאים וכיו"ב. "הרב" עמד על קדושתה היתרה של ירושלים, שקדשה לא רק לשעתה אלא לדורות. וטעמו ונימוקו עמו: בירושלים הלך האדם לפגוש את הקב"ה, ולפיכך נשארה קדושתה לדורות. לעומת זאת, בהר סיני הלך הקב"ה לפגוש את ישראל, ולא רק שקדושתו פקעה אלא שאפילו מקומו לא נודע!
ב"איש ההלכה" תופס מוטיב זה, של האדם כ"יוצר", תאוצה רבתי. אצל "הרב" היצירה ההלכתית היא ביטוי מובהק ליצירה האנושית. אכן, פה ושם דיבר "הרב" על אדם שלמרות כל שאיפותיו הוא נכשל, פעם אחר פעם. לצד אדם הראשון, שמתואר ב"איש האמונה הבודד" כיוצר, כפועל ומבקיע שחקים מתואר האדם ה"שני", טיפוס חלש, פאסיבי. אכן, המסר המרכזי בתורת "הרב" לכל ארכה הוא "עלה נעלה וירשנו אותה!". כך, באופן כללי, וכך במיוחד בכל הנוגע לזיקה לארץ ישראל.
"הרב" לא היה מוכן לשמוע על תפישות שהאדירו את הפאסיביות והעלוה על נס. בראשית שנות הששים, שנים אחדות לאחר נחיתת ה"ספוטניק", יצא לנו לשוחח על אותם אנשים שמדברים על כך שאדם אינו צריך לחפש יתר על המידה דרך להגיע לגרמי השמים, וגורסים ש"השמים שמים לה'", ורק "הארץ נתן לבני אדם". "הרב" דן אותם בקיתונות רותחין, מלאי בוז ולעג. אחד מהשומעים נזדעק ממקומו: "רבי, והרי הרמב"ן בפרשת בחוקותי (כז, יא) מדבר על כך שאדם צריך לבטוח בקב"ה ולא לחקור במופלא ממנו". אמר לו "הרב": "שמעתי מאבא, בשם הסבא, שקטע זה - לא מפי הרמב"ן יצא!!!"...
מוטיב זה, של "עלה נעלה וירשנו אותה", שנאמר במקורו ביחס לארץ ישראל, עמד בלב לבה של הציונות, ו"הרב" היה מודע לכך. ב"חמש דרשות"(עמ' 45), מתייחס "הרב" לתנועת "המזרחי":
כפי שאני מבין את תולדות תנועתנו והאידיאולוגיה שלה, הרי חזוננו העיקרי הוא: יצירה.
כושר היצירה הוא נקודת המוצא, והוא גם היעד. אמונה זו, לבשה לעתים מעטה חילוני, מרדני, אבל למרות זאת ראה בה "הרב" עיקר גדול. לא רק בעולם ההלכה, אלא גם ב"עולם הזה". נושא זה עובר כחוט שדרה ב"איש ההלכה", באותם חלקים שעניינם אינו בבניין ויצירה יהודית אלא בבניה ויצירה חברתיים.
ברמת הפרט, בא הדבר לביטוי בספר "איש וביתו" שהופיע לאחרונה. גם בתחום זה, של אהבה אינטימית, שבעיני רבים הוא על סף הלגיטימיות, מכשיר "הרב" ומאדיר את כושר היצירה. מי שקרא את מאמרו "ובקשתם משם", מכיר את הדגשת שיר השירים לא רק כתיאור של חיזור האדם המחפש את אלוקיו, אלא גם, לצד מוטיב זה, פרקים רבים המדגישים את חשיבותם של ענייני עולם הזה. כל תפישתו של "הרב" בנוגע למושג הקדושה - והלוא זה מן המוטיבים המרכזיים במשנתו - הולכים-סובבים מסביב לציר זה. "הרב" נוטה אחר דרכו של הרמב"ם, אבל נוסח דבריו בנימה הרבה יותר חיובית. "הרב" רואה בחיזור זה דבר חיובי, בריא, שיש לנתבו, לנווטו ולקדשו.
אמנם, "איש ההלכה" מקיים מתח מסוים בין זיקתו לעולם התלמוד, שמנותק מעשייה, לבין זיקתו לעולם המעשה. אבל גם באותם פרקים שבהם "הרב" תמה "מה זה משנה אם בן סורר ומורה או עיר הנידחת היו או לא היו", אין הוא מזלזל בעולם המעשה, אלא מאדיר את הרעיון של "תורה לשמה". להפך: "הרב" תמיד סבר שגם אותה "תורה לשמה" יש להגשים, ליישם ולבצע בעולם המעשה, וגם בכך יש חשיבות רוחנית ודתית. לארק ברמה התיאורטית המופשטת, אלא גם כהלכה למעשה. לא אחד ולא שנים יכולים להעיד ש"הרב" יעץ להם לעסוק ב"יישובו של עולם", וראה בכך ערך, לא רק בדיעבד אלא מלכתחילה.
"הרב" ראה גם מוטיב מרכזי זה של הציונות, הגשמת העיסוק ב"יישובו של עולם", והריהו מעקרונות היסוד של מחשבת "הרב". אכן, יכול אדם להאמין ביכולת האנושית, אישית וקולקטיבית, להאדיר ולהחשיב את העיסוק ב"יישובו של עולם" במובן הרחב, ועדיין להיות רחוק מציונות. יש הרבה אפיקים אחרים שניתן לפעול בהם למען "יישובו של עולם".
לצד שני יסודות אלה, הכיר "הרב" בחשיבות השגת והגשמת יעדים לאומיים, היסטוריים ומדיניים לעומת יעדים אישיים שלעתים נשמעים יותר צרופים מבחינה רוחנית. וכאן תלוי הדבר באמת המידה שבה אנו נעזרים. אין צל של ספק: אם אמת המידה היא מהי מידת החשיבות ש"הרב" העניק ליעדים אלה, ול"כלל ישראל", לעומת הוגים שנמנים עם עולם המחשבה של הציונות הדתית המובהקת - בוודאי אלה שיצאו מבית מדרשו של הרב קוק - הרי ש"הרב" מפגר אחריהם, ומכמה בחינות. אבל, אם נשאל את עצמנו האם "הרב" היה בעל חשיבה פרטנית, אידבידואליסטית, ראיית האדם המונחים אטומיים תוך נתק מוחלט מחשיבה אורגנית חברתית, בוודאי שלא כך הם פני הדברים. במסתו על "הקהילה", הדברים מובהרים בצורה חדה ובהירה. אכן, בוודאי שמי שיחפש בהם ציונות פוליטית במובן מקיף ותובעני לא ימצא את מבוקשו.
ראשית, בהשוואה לרבים שחרתו על דגלם, בראש ובראשונה, הקמת מדינה על כל מרכיביה, לא פעם תוך כדי האדרת הכוח שמתלווה לבניית מערכת כזו, ל"רב" ז"ל הייתה ראייה יותר רוחנית של המישור הציבורי ככלל. כך לגבי תהליכי גאולה. ישנן אסכולות שאוהבות לצטט את דברי הגמרא בסנהדרין (צח, ע"א) שלפיה חזון הגאולה מתבטא בהפרחת השממה: " 'ואתם הרי ישראל ענפכם תשאו ופרים תתנו לעמי ישראל' - אין לך קץ מגולה מזה". "הרב" לא דגל בגישה זו. אני משער שלו היו שואלים אותו, היה אומר: "אכן, הקטע מובא בגמרא, אך ה'קץ המגולה' הוא סימן בעלמא, ולא מעיקר הגאולה עצמה". לדידו, הגאולה צריכה להיות בראש ובראשונה גאולה רוחנית, מוסרית ודתית.
יש פסוק אחד שבו באה לביטוי התפישה הרוחנית והמדינית כאחד. דומני שהוא מתמצת את השקפת "הרב" בנידון: "אשור לא יושיענו, על סוס לא נרכב, ולא נאמר עוד אלקינו למעשה ידינו"(הושע יד, ד).
"הרב" הבין שצריך "סוסים" או משהו שווה ערך, אבל שיחיד ואומה ישליכו את כל יהבם רק על "סוסים" ומטוסים? הס מלהזכיר!
כאן מופיע הצד שני של מטבע הדגשת יכולתו של האדם. יכולת כן, אבל האדרתו והאללתו - לא ולא. אל לאדם להפוך את יציר כפיו של האדם והחברה לאליל. "לא נאמר עוד אלקינו למעשה ידינו!". יש לדעת את הגבול, ולהימנע מהיסחפות והיגררות אחרי הישגים, יהו מרשימים ככל שיהיו, של בניית כלכלה, מערכת פוליטית וכיוצא באלה. בכלל, חלק מנהייתו הרוחנית ביטאה את הסתייגותו מן הכוחנות. לעתים הרחיק לכת בכיוון זה.
בהזדמנות אחת דיבר "הרב" על יכולתה וזכותה של מדינה לחוקק חוקים, אך לאחר זמן מחק אותם מן הנוסח הכתוב של דבריו. שאלתי אותו: כיצד גישתך מתיישבת עם דברי הרמב"ם בהלכות מלכים, בזכות כוח הכפיה של המלך? והוא השיב לי בדברים בזכות צמצום הפן הכוחני והפעלת המרות שנשענת עליו, והעדפת ראיה רוחנית על פניהם.
ללא ספק, תפישה זו מצמצמת את הזיקה למדינה כישות פוליטית נרחבת. לעתים, יש לזכור, "הרב" מדבר על קהילה לאו דווקא במובן של "מדינה", אלא ב"קהילה" של שני אנשים! (כך במאמרו הנזכר על "הקהילה", וכך ב"איש האמונה הבודד"). זה נשמע קצת מוזר. באנגלית המונח "community" יכול להוות יחידה של שני אנשים. בעברית, המונח קהילה מתייחס בדרך כלל לקהילה גדולה הרבה יותר. אכן, הקורא את דבריו יראה שגם "קהילה" יכולה להיחשב רשות היחיד ולא רשות הרבים.
"הרב" הכיר בחשיבותה של מדינה, הן מצד עצמה, הן מצד יכולותיה. אכן, לדידו ציונות לא הייתה בראש ובראשונה מדינה. "הרב" היה קשור מאד לארץ ישראל והיה קשוב למתרחש בה. אך בניין הארץ לגביו לא היעד המדיני, בתור שכזה, הועמד במרכז. "הרב" ראה אותו כחלק ממבצע רחב יותר. יש שציינו, ובצדק, דברים שכתב בהספדו על ר' ולול'ה, "מה דודך מדוד" (עמ' 89), מתאר "הרב" אנשים שהלינו על יחסו המתנגד של דודו למדינה ומבקש ל"הגן" עליו. מה טעם היה לו צורך בזה? והלוא יחסו העוין של הדוד למדינה, מן המפורסמות היה?
אכן, מנקודת ראותו חשב "הרב" שצריך "להציל את כבוד הדוד" ולהראות לציונים שדודו לא היה מתנגד גדול של הרעיון הציוני. הקו שהוא מפתח באותו הספד הוא שר' ולול'ה לא הכיר את המפעל הציוני לאשורו. הציונות, שאינה קטגוריה הלכתית, הייתה לגביו "מחוץ לתחום". לא התנגדות, אלא חוסר הכרה.
בסיימו את "פרשת ההגנה", מסייג "הרב" את דבריו:
אמנם, יש אומרים שההלכה הכוללת הכל ומקיפה הכל וחודרת הכל, המעונינת בכל תג ותג של מעשה בראשית, מן העץ המלבלב בחצרו של אדם עד ללוויין הסובב את כדור הארץ, מן תהליכי הנפש החשאיים עד למרחקי המזלות, מן דברים שבין איש לאשתו עד לגודלה של האנושות כולה, אינה פורשת מן המאורע כלל וכלל ואפילו הוא מורד ובועט בה.
עזת פנים ומלאה גבורה היא ההלכה. אינה יודעת טיבה של אכזבה ואינה מקבלת מרות המאורע. היא מסתערת עליו כפעם בפעם ולא תחדל עד אשר תצליח להטיל את עליונות האידיאה האלוקית עליו, עד אשר תפרש את הסתום ותכוון את הבלתי-מכוון והמפולם שאדם ובסביבתו.
גם אם מלכות החילוניות יצוקת ברזל וכבירת כוח היא, לא תתחלחל ההלכה ולא תתייאש, כי אם תצור עליה בשצף איתנים של רוח גועש וחורג, פועם ומפעים, עד רדתה.
משום שגבורת ההלכה ועוזה נובעים מנבכי נפש המוכרעת מאמיתת דבריהם של חכמינו ש"סופם של ישראל לעשות תשובה", וכי לא תיטוש ההשגחה את נפש האומה.
כל זה ידע גם דודי, אולם רוח אחרת הייתה עמו. הוא ירא שהעימות התמידי עם המדינה החילונית יביא לידי ויתורים והסתגלות של הסדרה האידיאלית לסדרה הריאלית.
ויש ליתן את הדעת: כש"הרב" מציג את עמדתו כאנטי-תיזה לשיטתו של ר' ולול'ה, אין הוא מציב במוקדה רעיון פוליטי ומדיני נוגד, אלא מציג מסכת של הסתערות טוטאלית על היקום, על כל כדור הארץ, על כל נבכי החיים ועל כל מרחבי החברה.
בתוך עולם זה, סבור "הרב", יש להלכה מה לומר ומה להשליט הן בחדר המיטות, הן בפורום הפוליטי. ועדיין, תפישה זו רחוקה מרחק רב מהאדרת מלכות ומדינה שמופיעה בכתביהם של הוגי דעות שרואים את עצמם כציוניים.
אכן, בין עמדה זו לבין העמדת פנים כאילו קיים נתק מוחלט בין תפישת "הרב" לבין התחום הפוליטי יש מרחק רב.
כשאנו מתייחסים ליכולת האדם במרחב ענייני העולם הזה ו"יישובו של עולם", במישור המדיני ובהשגת יעדים היסטוריים, עולה שאלה נוספת: אולי העיסוק במישור המדיני רצוי הוא, אך מי אמר שיש ליישמו דווקא בארץ ישראל?
בכמה הקשרים דיבר "הרב" על חשיבותה של ארץ ישראל וייחודה. גם כאן, אם נמדוד במידותיו של הרב קוק - הרי שאין "הרב" משתווה לו. אך הוא לא שאף להשתוות אליו. אין אצלו דגש כה חזק עלהפן המטאפיזי. פעם אחת אפילו מתח ביקורת ואמר שאלה שמדברים בסגנון זה אינם מדברים במונחים מטאפיזיים אלא מיתולוגיים.
ועם זאת, קיים אצל "הרב" יחס מיוחד, הן ארץ ישראל, הן לדרים בה. באותה מסה "מה דודך מדוד", וגם ב"חמש דרשות", מסביר "הרב" כיצד עשה את דרכו לציונות הדתית, והלוא אביו ר' משה, ובוודאי סבו ר' חיים, לא היו "מזרחיסטים" גדולים. בראשית דרכו היה "הרב" חבר ב"אגודת ישראל", על אף שגם אז כבר היה חובב ציון, ורק לימים, עבר ל"מזרחי". אכן, בכל מקום מרבה "הרב" להדגיש ולהבליט בהזדמנויות שונות את זיקתו העמוקה לארץ ישראל, לקדושתה ולמשמעותה.
דומני שיש נדבך נוסף שראוי להוסיפו כשאנו באים לדון באבני היסוד של הציונות הדתית. אחד הדברים שמאפיינים ומבדילים בין הציונות הדתית לבין מתנגדיה היא שאלת היחס למי שאינם שומרי תורה ומצוות והנכונות לשתף עמם פעולה. יש הגורסים שעצם העובדה שבראש התנועה הציונית צעדו בראש אנשים חילוניים מלמדת שתנועה זו אינה פרי יד ההשגחה. וכי תעלה על דעתך שהקב"ה יפקיד את מושכות ההנהגה של השינוי הדרמטי בתולדות כנסת ישראל ביד אנשים כאלה?
זאת ועוד: מתנגדים אלה רוצים שתהיינה כפיהם נקיות ואינם מוכנים להטות שכם ולצעוד יחד עם הציבור החילוני.
בעניין זה דעתו של "הרב" הייתה ברורה, על אף שנטיותיו היו בכיוון שונה לחלוטין. מצד אחד, כשהדבר נדרש הוא הגן בקפדנות על קודשי האומה, בעיקר בכל הנוגע לענייני תורה, הלכה ואמונות ודעות. לא אחת נלחם כארי על כך. מצד שני, הוא ידע להעריך ולשתף פעולה, במסגרת הציונות הכוללת, גם עם אלו שרחוקים להיות שלומי אמוני ישראל. בשנת 1954 דיבר "הרב" בכינוס של "המזרחי". בין השאר דן בסוגיה זו, וביחס לראשי ממשלת ישראל, וציטט את הפסוקים הבאים (מלכים ב, יד, כג):
בשנת חמש עשרה לאמציהו בן יואש מלך יהודה מלך ירבעם בן יואש מלך ישראל בשומרון ארבעים ואחת שנה.
ויעש הרע בעיני ה' ולא סר מכל חטאות ירבעם בן נבט אשר החטיא את ישראל.
הוא השיב את גבול ישראל מלבוא חמת עד ים הערבה כדבר ה' אלקי ישראל אשר דבר ביד עבדו יונה בן אמתי הנביא אשר מגת החפר.
כי ראה ה' את עני ישראל מורה מאד ואפס עצור ואפס עזוב ואין עוזר לישראל. ולא דבר ה' למחות את שם ישראל מתחת השמים ויושיעם ביד ירבעם בן יואש.
ירבעם בן יואש, "לא סר מכל חטאות ירבעם בן נבט אשר החטיא את ישראל". ואף על פי כן, דפק "הרב" על השולחן ביד חזקה והמשיך, הוא "השיב את גבול ישראל מלבוא חמת עד ים הערבה כדבר ה' אלקי ישראל אשר דבר ביד עבדו יונה בן אמתי הנביא אשר מגת החפר". את דבריו חתם בסוף הפרשה: אכן, "ראה ה' את עני ישראל".
הייתה כאן לא רק הערכה מסוימת, מפי אדם שעמד מן הצד והתבונן במתרחש. הייתה כאן נכונות לשתף פעולה עם הציבור הכללי מתוך תחושה של גורל משותף, ועד רמה מסוימת - גם של יעוד משותף. על רעיון זה חזר "הרב" גם ב"חמש דרשות". "הרב" לא טִשְטֵש את ההבדלים והניגודים, אך ידע לעמוד גם על המשותף. ללא נכונות זו להתחשב בעובדות שמתרחשות בשטח, אין זכות עמידה לציונות דתית.
עד שאנו באים לדון בהיגד זה או אחר, עלינו להתייחס לנקודה אחת שזועקת מעבר לדברים שנאמרו כאן. עד כה נסיתי לפרוש מסכת של הצבת אבני היסוד של הציונות כלל והציונות הדתית בפרט, ולבחון מה היו נטיותיו של "הרב" כלפיהן, גם כשלא עסק במפורש בנושאים "ציוניים".
ברור שבמשנת "הרב" - ובניגוד למשנת הרב קוק - שונה האיזון שבין היחיד לבין ה"יחד", בין הכלל לבין הפרט. כמה ממסותיו המרכזיות של "הרב" עוסקות בפרט: "איש האמונה", "איש ההלכה", ובמידה רבה גם "ובקשתם משם".
יש פרט קטן שלא ניתן להצניע אותו. הוא שייך לתקופה שבה היה "הרב" מזוהה עם "אגודת ישראל" ולא עם "המזרחי". אם נשאל את עצמנו מהו המבחן האולטימטיבי לאדם שרוצה להגדיר את עצמו כציוני, הוא שזו העלייה לארץ. בשנת תרצ"ה הגיע "הרב" ארצה, לא כעולה אלא כמי שרצה להיות עולה. הציעו לו את רבנות העיר תל אביב, והוא ביקש לבנות בה את ביתו ואת עתידו. איני כה נאיבי עד כדי כך שאחשוב שכל מי שגר בארץ ניתן להגדירו כ"ציוני". יש כאלה שגרים בארץ, לרבות אנשי תורה ומצוות, שלא ניתן לכוללם בהגדרה זו. אבל בהתחשב בכל מה שהצגתי עד כה, בהחלט יש לעלייה לארץ משקל ומשמעות. ולא רק בפן הביוגראפי.
אבקש אפוא להאיר כמה נקודות בהקשר זה. בתקופת מלחמת ששת הימים הגיע לארץ גיסי, ר' חיים סולובייצ'יק, לתקופה קצרה. "הרב" דאג, אך לא היסס לרגע, ובאיזו גאווה הוא סיפר על כך! באיזו גאווה דיבר על נכדיו שמשרתים בצה"ל במסגרת ישיבות ה"הסדר". כשזכה בפרס מסוים, בסכום לא מבוטל, לא נטל אגורה לכיסו אלא תרם את כולו לאיגוד ישיבות ה"הסדר". האם כל אלה בטלים בששים אל מול אמירת או אי אמירת "הלל" ביום העצמאות?
את דבריי, אני מבקש לחתום בקטע שנוגע במישרין ביום העצמאות, ומקורו בדברים שנשא "הרב" בשנת תשט"ז, ונתפרסמו במסה הנפלאה של "קול דודי דופק". לקראת סיומה, מתמקד "הרב" בשוני שבין היהדות האוטנטית, המסורתית, לבין יהדות "חילונית". מצד אחד, יש בקטע זה ביטוי לציונות שבו, ומצד שני ביטוי לפן התורני שבו. "הרב" עומד על ההבדל שבין "בדידות" ל"לבדיות":
כנסת ישראל חייבת להשתמש בבחירה חופשית זו בכל מקצועות החיים בכלל ולטובת מדינת ישראל בפרט.
אם הציונות החילונית תבין סוף סוף כי מדינת ישראל לא תחסל את הגורל הפרדוכסלי של הבדידות היהודית, ולהפך בדידות בלתי מובנת זו של "ולקחתי אתכם לי לעם" מודגשת עכשיו עוד יותר במערכה הבינלאומית, עליה להציג לעצמה את השאלה הנושנה: "מה מלאכתך, ומאין תבוא... ואי מזה עם אתה?".
השאלה נשאלת בין כך ובין כך; אם לא על ידי היהודי - היא נשאלת על ידי הגוי, ועלינו לענות בגאון: "את ה' אלקי השמים אני ירא".
חובתנו ההיסטורית כיום היא התעלות עצמנו מ"עם" ל"גוי קדוש", מברית מצרים לברית סיני, מקיום מאונס לאורח חיים מקורי ספוג מוסר וערכי דת על-היסטוריים, ממחנה לעדה. משימתה של תנועת שיבת ציון הדתית היא המזיגה הגדולה של שתי כריתות הברית - של מצרים ושל סיני, גורל ויעוד, בדידות שסופה לְבַדִיוּת.
משימה זו כוללת תיקון עצמנו על ידי ייסורים, המשכת חסד על ידי התלכדות כל חלקי העם והתמזגותם לעדה אחת בארץ, "גוי אחד בארץ"; הנכונות להתפלל בעד לברו והרגשת ששונו ויגונו. סופו של תיקון עצמי זה הוא ההתקדשות הייעודית והעלייה בהר ה'.
מטרה אחת גדולה מאחדת את כולנו, חזון נעלה אחד כובש את לבבות כולנו. תורה אחת, שבכתב ושבעל פה, מכוונת את כולנו לתכלית אחידה - הגשמת חזון הַלְבַדִיוּת וחזון הקדושה של מחנה-עם שעלה לדרגת עֵדָה-גוי וקשר את גורלו בייעודו המבשר לכל העולם בלשונו של אבינו הקדמון: 'ואני והנער נלכה עד כה ונשתחוה ונשובה אליכם'.
כאן, בתמצית, באה לביטוי משנתו הציונית של "הרב", על תכניה האישיים והלאומיים, וכן ייחודה של משנה דתית ציונית שכוללת מרכיב פוליטי, אך ביסודה אין היא משנה פוליטית אלא רוחנית.
[*] דברים על-פה שנאמרו בבית "מתן-מכון תורני לנשים" בירושלים, כז' באייר תשס"ב (9.5.02), בהרצאה השנתית של ארגון הישיבה-אוניברסיטה. כתב וערך: אביעד הכהן. גירסא באנגלית הופיעה ב"עלי עציון" 14 .