ובשמו תשבע / הרב אליקים קרומביין

א. דברי הרמב"ם בספר המצוות

לדעת הרמב"ם הפסוק "ובשמו תשבע" היא מצווה חיובית להישבע בשם ה', אך דבריו בעניין זה צריכים עיון. וזה לשונו בספר המצוות עשה ז':

"היא שציונו להשבע בשמו כשנצטרך לקיים דבר מהדברים או להכחישו, כי בזה תהיה הגדולה והכבוד והעילוי, והוא אמרו יתברך ובשמו תשבע. ובבאור אמרו, אמרה תורה השבע בשמו ואמרה תורה אל תשבע, רומה לומר כמו שהשבועה אשר אין צורך אליה מזהיר ממנה והיא מצוות לא תעשה, כן השבועה בעת הצורך מצווה בה והיא מצוות עשה. ולזה לא הותר להשבע בדבר מכל הנבראים כמו המלאכים והכוכבים אלא על צד חסרון המצרף, כמו שישבע בשמש והא ירצה לומר אדון השמש. ועל זה הצד תשבע אומתנו בשם משה רבינו מה נכבד שמו, כאילו הנשבע נשבע באדון או במי ששלחו. וכל עת שלא יכוון הנשבע זה, וישבע באחד הנבראים להאמינו שיש לאותו דבר אמתת עצם עד שישבע בו, כבר עבר ושתף דבר אחר עם שם שמים אשר בא הפירוש כל המשתף שם שמים עם דבר אחר נעקר מן העולם. ולזה הענין כיון הכתוב בשמו תשבע, רוצה לומר שאליו בלבד תאמין האמת אשר ראוי לאדם להשבע בו. וכבר אמרו בתחילת תמורה (ג : ) מנין שנשבעין לקיים המצוות, שנאמר ובשמו תשבע."

נראה שביחס לדברי הרמב"ם המובאים לעיל יש לעמוד על ארבעה קשיים.

הרמב"ם כותב שמצווה זו נתחייב בה כאשר "נצטרך לקיים דבר מהדברים או להכחישו." וכן בהמשך "כן השבועה בעת הצורך מצווה בה." והנה אם אין צורך בשבועה זו, ברור שהיא אסורה משום שבועת-שוא [1] כפי שכתב הרמב"ם כאן. אולם מדבריו משמע מעבר לכך, שמתחייב במצווה עצמה רק בעת הצורך להישבע, ובלי צורך - המצווה לא נאמרה כלל. שאם לא כן, מדוע מדגיש כאן הרמב"ם את הצורך בשבועה, הרי יכול היה לומר שיש מצווה לישבע ואנא ידענא דמיירי בשבועה שיש בה צורך, דכל שבועה אחרת אסורה היא. והרי אין ברמב"ם אריכות ללא תכלית. ועיין בהלכות שבועות פי"א ה"א: "כשם ששבועת-שקר ושוא בלא תעשה, כך מצוות עשה שישבע מי שנתחייב שבועה בבית דין בשם, שנאמר ובשמו תשבע." אמנם הרמב"ם נותן דוגמה במקום לקבוע כלל ; על כל פנים גם מדבריו במשנה תורה משמע שהמצווה נאמרה רק בשבועה שיש בה צורך, וזהו תנאי בחלות חיוב המצווה. אך מקור הדברים טעון בירור, שכן בפסוק אין רמז לכך.

הרמב"ם מזכיר שיש איסור להישבע באחד מן הברואים, ומשמע שאיסור זה הוא תוצאה מן המצווה החיובית להישבע בשם ה', שכן כתב: "ולזה לא הותר להישבע בדבר מכל הנבראים." ולפי זה האיסור להישבע בברואים הוא משום שביטל את המצווה ובשמו תשבע, שהרי מחוייב להישבע בשם ה' ולא כך עשה. אמנם מסוף דברי הרמב"ם משמע שהשבועה בברואים הוא מעשה איסור בפני עצמו, שמשתף שם שמים בדבר אחר. ואינו מובן לפי זה מדוע תלה בתחילת דבריו את האיסור במצווה. ועיין ברמב"ן שם שהשיג על הרמב"ם שסתר את עצמו כנ"ל, ודעתו היא שצדק עם דברי הרמב"ם האחרונים, שהפסוק בא לאסור את השבועה בכוכבים וכיוצא בזה וזה אינו תלוי כלל במצוות להישבע בשם ה', ובאמת אין מצווה כזאת, והשבועה בשם ה' היא רשות בלבד.

לגבי מה שכתב הרמב"ם שאיסור השבועה הוא משום שמשתף שם שמים בדבר אחר, צריך עיון איזה שיתוף יש פה. וכמו כן כתב בהלכות שבועות פי"א ה"ב: "ואסור להשבע בדבר אחר עם שמו, לחלק לו כבוד בשבועה אלא האחד ברוך הוא." ברור מן הטעם שנותן הרמב"ם (שאין שם וכו') שאסור להשבע בברואים אפילו אם אינו מזכיר שם ה' בשבועתו. אבל לפי זה קשה מדוע בניסוח האיסור כתב "להשבע בדבר אחר עם שמו" והענין טעון ביאור.

מה שהביא הרמב"ם בסוף דבריו שמקרא זה לומדים שנשבעין לקיים המצוות, אינו עניין כלל לדבריו הקודמים ואינו שייך כאן. הרי החידוש בדין הוא דהוה אמינא שאסור להישבע שבועה כזאת מכיוון שמושבע ועומד מהר סיני, ושבועה זו אינה מוסיפה חיוב, על כן אין בה צורך ואסורה משום שבועת-שוא וכמו שאסור להישבע לבטל מצווה (הלכות שבועות פ"א ה"ו). ולכן קמ"ל שמותר להישבע לקיים את המצווה. וכל זה מבואר בהלכות שבועות פי"א ה"ג. ואם כן לאו בחיוב עסקינן, אלא בחידוש היתר, ואין זה קשור כלל לדבריו הקודמים שה הרמב"ם דמהאי קרא ילפנין חיוב מצווה להישבע בשם ה'. ועוד דין זה עומד בסתירה לדברי הרמב"ם, שמשמע מכאן שהפסוק בא לחדש היתר ולא מצווה, וכדעת הרמב"ן. ועיין ב'לב שמח' שהקשה כן על הרמב"ם. ולפני שנוכל להתייחס לשאלות הנ"ל, נצטרך לברר את שיטת הרמב"ן, החולק על הרמב"ם וסובר ש"ובשמו תשבע" הוא רשות ולא מצווה.

ב. שבועה זקוקה למתיר

הרמב"ן אומר ששיטתו מוכחת מן הסוגיא בתמורה ג', ע"ב. הגמרא שם דנה בפסוק "והפלא ה' את מכותך", מתוך הנחה שהוא עוסק בעונש מלקות על עבירה, והיא חוקרת באיזו עבירה מדובר. וזה לשון הגמרא: " אומר אפילו שבועת אמת (רש"י: דקא מזהר קרא אפילו שבועת אמת לא ליעבד בשם שמים, ואי עביד והפלא ה' את מכותך שיטול מכות והיינו מלקות"), בהדיא כתבי שבועת ה' תהיה בין שניהם (דשריא למעבד). אימר הני מילי לפייס את חברו אבל מילקא לקי (לפייס את חברו שלא יהא תובע וממון אבל מילקא לקי הואיל ומביא עצמו לידי שבועה) [2], לא מצית אמרת דהכתיב ובשמו תשבע (דשבועת אמת שריא למעבד)"

הרי שהגמרא למדה מן הפסוק "ובשמו תשבע, שמותר להישבע שבועת אמת, ואם כן המרקא הזה הוא היתר ולא מצווה. אולם סוגיא זו צריכה עיון. מה הייתה ההוה אמינא ששבועת אמת התהיה אסורה? משום מה יש לאסור אותה? בשיטה מקובצת שם שהציעו שני מקורות לאיסור זה:

א. "את ה' אלוקיך תירא"

ב. "אם לא תלמד ליראה את ה'"

אבל הדבר אינו מובן. מדוע שבועת אמת צריכה להיחשב פגם ביראת ה'? יש לבאר את הדבר על פי הסברו של אבן-עזרא [3] בשבועת שקר:

"העובר על השבועה כאילו מכחיש וכופר בהשי"ת, כי כוונת השבועה היא, כאשר השם אמת כן יהיה דבר אמת"

יש לעמוד על בעיה יסודית הקיימת בכל שבועה. מיסודות אמונתנו היא שכל מציאות ברואה תלויה בקדוש-ברוך-הוא, ואילו מציאות הבורא לבדה מוחלטת וודאית ואינה תלויה בשום דבר.

"כל הנמצאים צריכין לו והוא אינו צריך להם ולא לאחד מהם ; לפיכך אין אמתתו כאמתת אחד מהם. הוא שהנביא אומר "וה' אלקים אמת" הוא לבדו האמת אין לאחר אמת כאמתתו. והא שהתורה אומרת, אין עוד מלבדו" כלומר, אין שם מצוי אמת מלבדו כמותו" (יסודי התורה פ"א).

לאור דברי הרמב"ם האלה, אין זה משנה אם הדבר שנשבעים עליו הוא אמת. השבועה היא שרק, משום שייתכן שהמציאות שהיא נושא השבועה אינה קיימת, והשבועה תולה את מציאותו הוודאית של הבורא באמת המסופקת והמקרית הזאת. כל שבועה - ולא רק שבועת-שקר - גובלת בכפירה, משום שהיא אומרת, כשם שהבורא אמת כן דברי אמת", בעוד שאמיתות הבורא איתה בת השוואה לשום אמת אחרת ובעוד שכל 'אמת' אחרת היא שקר ביחס לאמת הגדולה והבלעדית ("הוא לבדו אמת"). אכן, כפירה ושקר הוא להוות את אמיתות הבורא ל"מציאותן" של עובדות לא-קיימות ; אבל גם השוואת מציאות הבורא למציאות מפוקפקת, הטבועה בפוטנציאל של חידלון שרק במקרה לא התממש - שקר הוא וכפירה היא. אם כך, כל שבועה - אפילו על, האמת, - היא בבחינת שבועת שקר. פגיעה היא ביראת ה', ומן הדין שתיאסר [4].

לפי הבנתנו בהווה-אמינא שכל שבועה אסורה, יש לעמוד על המסקנה. לדעת הרמב"ן, הפסו' "ובשמו תשבע" שבאמצעותו דוחה הגמרא את האיסור של שבועת-אמת, אינו אלא היתר גרידא. כיצד עלינו להבין את הדבר? כמובן, ייתכן שהתורה מתירה שבועות באופן בלתי מוסבר בבחינת גזירת הכתוב, למרות שהסברה נותנת שאין להתיר אותן. עם זאת, אנו מרגישים בצורך למצוא הסבר להיתר זה אם הדבר אפשרי. נראה להציע שההיתר נובע מן המגמה להרחיק את עם ישראל מעבודה-זרה. אם אין אפשרות להישבע בשם ה', קיימת סכנה שישבעו, להבדיל, בשם אלהים אחרים. לצורך זה, הותרה השבועה בשם ה' על האמת, על אף הבעייתיות שבדבר. וכן נראה מלשון ר' יוסף בכור שור על הפסוק "לא תשא":

"לא תאמר מאחר שאין ה' רוצה שיהיה לנו אדון אלא הוא, בשמו אשבע הן לאמת הן לשקר, כי אל אוכל לישבע בשם אלוה אחר. לכך נאמר לא תשא את שם, כי ה' אמת ואין נשבעין בו רק באמת, אבל באמת נשבעין בו דכתיב 'ובשמו תשבע' " [5]

פירוש הדברים, היות שאסור לישבע בשם אלהים אחרים, יש הוה-אמינא שיהיה מותר לישבע בשם ה' בין באמת בין לשקר, על מנת לעזור לאלה שאינם רוצים להזדקק לעבודה-זרה. הוה-אמינא זו אינה מתקבלת לגבי ששבועת-שקר, דכתיב "לא תשא". אבל היא מתקבלת לגבי שבועת אמת, שנאמר "ובשמו תשבע".

ג. שבועת-שוא

ראינו שכל איסור שבועה מקפל בתוכו משמעות שלילית הגובלת בכפירה, ושמשמעות זו דיה כדי לאסור אותה, אלמלא התירה התורה שבועת אמת בפסוק 'ובשמו תשבע'. אך לאמתו של דבר, נראה שהיתר זה אינו מוחלט ויש שבועות שאינן כלולות בהיתר, ונאסרות להלכה עקב אותה בעיה הקיימת בכל שבעה. התורה אוסרת שבועת-שוא. הריף והרמב"ם פסקו, על פי הירושלמי,ששבועת שוא מוגדרת כשבועה שאין בה צורך, אפילו אם אמת היא, כגון הנשבע על אבן שהוא אבן. אך יש לשאול מהו יסוד האיסור הזה? באופן פשוט יש להסביר שהאיסור נובע מהזכרת שם שמים ללא צורך. אלא שלפי זה אין אנו מבינים מדוע יש איסור מיוחד וחמור בשבועת-שוא יותר מהזכרת שם שמים לבטלה שלא בשבועה? כדברי הרמב"ם בפרק א' בהלכות מהזכרת שם שמים לבטלה שלא בשבועה? כדברי הרמב"ם בפרק א' בהלכות תשובה, ששבועת-שוא ושבועת-שקר הן עבירות חמורות, כמו חייבי כריתות ; הזכרת שם שמים לבטלה אינה מופיעה שם. נראה שבשבועות טמון עניין שונה מהזכרת שם שמים לבטלה.

יש לעמוד על כך מתוך פירוש הרמב"ן לפסוק "לא תשא". הרמב"ן מפרש גם הוא ששבועת שוא היא "להישבע בשם הנכבד לריק, כגון הנשבע על הידוע לאדם לשנותו או לקיימו". בהמשך דבריו כותב הרמב"ן:

"וסדר מצווה זו אחר אזהרת עבודת-אלילים, כי אשר ראוי ליראה את ה' הגדול והנורא שלא לתת כבודו לאחר, כך ראוי לתת כבוד לשמו, והנושא אותו לשוא מחללו, כענין שכתוב ולא תשבעו לשמי לשקר וחללת את שם אלקיך, וכמו שהחמיר בעבודת אלילים וכתב העונש כי הוא א-ל קנא פוקד עוון אבות על בנים, כן כתב בזה העונש כי לא ינקה אותו, ואמר בלשון הזה ולא אמר כי יפקוד עליו, בעבור שאינו אצל הנשבעין עבירה גמורה ויחשוב שראוי למחול בו, אמר כי לא ינקה כל נוגע, ודבר ר"א על הכתוב הזה כהוגן."

גם הוא מחמיר מאד באיסור שבועת-שוא כמו שראינו ברמב"ם, ומשווה אותה לשבועת-שקר וגם לעבודה זרה. ברם דבריו האחרונים, שבהם הוא מביע הסכמה לפירוש האבן-עזרא לפסוקנו, מרפסן איגרא. כל המעין בדברי אבן-עזרא רואה בעליל שפירושו שונה לחלוטין מפירוש הרמב"ן. האבן-עזרא מרחיב את הדיבור בעניין שבועת-שקר, ומביא דוגמאות רבות לעונש שהגיע לאנשים שלא קיימו את שבועתם. לנמק את חומר האיסור, הוא מסביר את משמעות הכפירה הקיימת בשבועת-שקר, כפי שהבאנו לעיל בשמו. מה לכל זה ולפירוש הרמב"ן ששבועת-שוא היא שבועה לריק? רמב"ן אינו רגיל להסתיר את מחלוקותיו עם אבן-עזרא. מדוע פה הוא מעלים את העובדה שיש הבדל ברור ביניהם - שלגעת אבן עזרא, שלא כרמב"ן, שבועת-שוא, היא שבועת-שקר? מפליא שהרמב"ן מתבטא בצורה כה טבעית וכמעט כלאחר יד, בלי להרגיש שיש בדבריו קושי כלשהו.

אנו למדים מכאן שהרמב"ן לא ראה הבדל עקרוני בין פירוש אבן עזרא לפירושו הוא. ראב"ע מדבר על שבועת-שקר ורמב"ן על שבועת לריק ; אבל שני איסורים אלה ביסודם אחד הם, וההבדל ביניהם בוא צורני בלבד. כל חומרותיו של אבן עזרא לגבי שבועת-שקר תקפות גם לגבי שבועה לריק, משום ששבועת-שקר אין בה אלא החרפה של בעיה הקיימת גם בשבועה לריק, ובעצם בכל שבועה. כל שבועה היא ביסודה שבועת-שקר, שהרי יש בה משום תליית אמיתות הבורא במציאות ברואה, וזו הסיבה שהתורה אוסרת שבועת-שוא. במילים אחרות, יסוד איסור שבועת שוא (שבועה לריק) הוא אותו פגם הקיים בכל שבועה. אמנם אמרה תורה "ובשמו תשבע", ובכך הסירה שבועות שגם הן נגועות באותו מום בסיסי. אבל היתר זה מצומצם וקיים רק כאשר יש צורך בשבועה. כאשר השבועה היא ללא תכלית, חוזר וניעור הפגם הבסיסי הקיים בה, והיא נאסרת. פירוש האיסור "לא תשא" הוא שהיתר "ובשמו תשבע" הוא מוגבל. תוקפו מצטמצם לשבועות שיש בהן צורך ; שבועות אחרות, אותן מכנה התורה "שוא", נאסרות. [6]

ד. "ובשמו תשבע" לפי הרמב"ם

על רקע הדברים האמורים ניגש לשיטת הרמב"ם. הרמב"ן מוכיח נגד הרמב"ם מן הגמרא בתמורה שהתפקיד של "ובשמו תשבע" הוא להתיר. אמנם, כך מוכח בגמרא שם בלי ספק. אך נראה שהרמב"ם התלבט בבעיה שהזכרנו לעיל, דהיינו כיצד התירה התורה להשבע בשם ה', על אף הבעייתיות שבדבר? תשובת הרמב"ם לשאלה זו שונה מתשובת ר' יוסף בכור-שור. לדעת הרמב"ם, הבעיה נפתרת על ידי המצווה החיובית שיש בשבועה. מצווה זו מתירה את השבעה, ומרשה לנו להתעלם ממשמעותה השלילית. אך כדי להבין עין זה על בוריו, עלינו להתבונן בתוכן המצווה ובטעמה לפי הרמב"ם. בספר המצוות הוא כותב כי יש בשבועה בשם ה' משום "גדולה כבוד ועילוי". בהלכות שבועות פי"א ה"א הוא כותב, "והידור וקידוש גדול הוא להישבע בשמו". מה טיבם של העילוי והקידוש שבשבועה? על כך ניתן ללמוד מן ההגדרה התמציתית שנותן הרמב"ם למצווה זו בראש הלכות שבועות: "להישבע בשמו באמת". כידוע, אין הרמב"ם נוהג לעסוק בפרטי הלכות בהגדירו את המצוות בראשי הלכותיו. על כן מפליא הדבר שבחר הרמב"ם להזכיר לנו דווקא כאן שהשבועה צריכה להיות "במאת" בודאי נכון הוא שאסור להישבע לשקר. אבל כאשר הרמב"ם מקציב שלש מילים להגדרת המצווה, אכן, נראה ברור שאין טענת הרמב"ם כאן להודיע לנו שאסור להישבע לשקר. לעניות דעתי, פירוש דבריו הוא, "להישבע בשמו, שהוא האמת". הרמב"ם מגדיר לנו את תוכן המצווה, ואומר לנו שאדם מצווה להישבע בשם ה' מפני שרק הבורא הוא האמת לבדו. כאשר אנחנו רצים לאמת איזה דבר, מחייבת אותנו התורה להישבע דווקא בשמו הגדול ולא בשם דבר אחר, כי בזאת נפגין את אמונתנו שאין אמת כאמיתתו.

מצווה זו היא עילוי וקידוש משום שהיא ממחישה את העיקרון שאותו קבע הרמב"ם בפרק א' בהלכות יסודי-התורה, שכל המציאות תלויה בו והוא אינו צריך להם ולא לאחד מהם.

עכשיו נבין כיצד לדעת הרמב"ם המצווה "ובשמו תשבע" יכולה להתיר את השבעה. הלא הפגם שבשבועה הוא שיש בה משמעות של תליית מציאות הוא "ובשמו תשבע". מצווה זו גודרת את פרצת השבועה ומחזקת אותה בדיוק בנקודת תורפתה. אדרבה, אומרת התורה, מצווה אתה להישבע דווקא בשם ה', כי בזה אתה מבליט את אמונתך בו כאמת המוחלטת. אלמלא המצווה שבה, השבועה הייתה מתפרשת כמשפט הגובל בכפירה. ברם עכשיו שהשבועה הפכה לחפצא של מצווה, הרי כוונת הנשבע מתפרשת כרצון לקיים המצווה, והמצווה היא לתת כבוד לשמו ולהצהיר שאין עוד מלבדו. השבועה הופכת להכרזת אמונה צרופה ; לכן "ובשמו תשבע" הוא הסם המרפא את השבועה.

בפתח דברינו, דייקנו מדברי הרמב"ם שמצוות "ובשמו תשבע" נוהגת רק בשבועה שיש בה צורך, ושאלנו מהו מקור הדבר. דומה שעכשיו אפשר לענות על כך. כבר הראינו שלדעת הרמב"ן האיסור של שבועת-שוא נובע מן הפגם הגלום בכל שבועה, דהיינו המשמעות של השוואה בין אמתות הבורא למציאות הברואים. ברם, רק שבועת-שוא אסורה, משום ששאר השבועות הותרו על ידי "ובשמו תשבע". שבועת-שוא אינה כלולה בהיתר זה, משום ש-"לא תישא" מלמד שההיתר מוגבל לשבועות שיש בהן צורך. עד כאן, הרמב"ם מסכין לרמב"ן. אלא שהרמב"ם סובר שהמתיר של השבועות שהותרו הוא דווקא המצווה של "ובשמו תשבע". אם אין מתיר בשבועות שאין בהן צורך, זאת אומרת שאין בהן מצווה. לו הייתה המצווה נוהגת בשבועות שאין בהן צורך, לא ייתכן שהן תהיינה אסורות, שכן המצווה הייתה מתגברת על הפגם שבהן ומתירה אותן, בדיוק כפי שהיא פועלת לגבי שא שבועות.

ה. ההיתר להישבע לקיים את המצוות

לעיל הקשינו, מדוע מביא הרמב"ם בקשר למצווה זו את ההיתר להישבע לקיים את המצוות, הלא דין זה היתר הוא ולא מצווה, ואינו שייך לחיוב של "ובשמו תשבע".

נראה שקושיא זו מתיישבת לפי הנחתנו שלדעת הרמב"ם, המצווה שבשבועה היא שמתירה אותה.

מקור דברי הרמב"ם בסוגיא בתמורה הנ"ל. לאחר שהגמרא מוכיחה מן הפסוק "ובשמו תשבע" ששבועת אמת מותרת, היא מקשה: "ההוא מיבעי ליה לכדרב, דאמר ר' גידל אמר רב מניין שנשבעין לקיים את המצוות שנאמר 'נשבעתי ואקיימה לשמור משפטי צדקך' (רש"י: "ואהכי איצטריך האי קרא ובשמו תשבע לאשמועינן דנשבע לקיים את המצווה מותר"), הכתיב קרא אחרינא ובו תדבק ובשמו תשבע תרי קראי כתיבי ובשמו תשבע, אלא שהוא נלמד מכפילות הפסוק. ברם נראה שהרמב"ם הבין שגם המתיר של שבועה לקיים המצווה הוא החיוב להישבע בשם ה', אלא שנדרש לזה פסוק מיוחד. ברור שאין "ובשמו תשבע" מתיר כל שבועה. שבועות שאין בהן צורך אינן ניתרות, ואמנם המצווה כלל לא נאמרה בשבועות כאלה, כדילפינן מ-"לא תשא". ולכן הוה-אמינא שגם שבועה לקיים את המצווה אינה כלולה במצווה וגם לא בהיתר, שגם בה אין צורך, דמושבע ועומד מהר סיני.

קמ"ל מקרא יתירא שמצוות "ובשמו תשבע" נוהגת בשבועה זו, שכן לצורך היא, דלזרוזי נפשיה גם כן נחשב צורך (נדרים ח' ע"א), ומכיון שהמצווה נוהגת, השבועה מותרת.

לסיכום - כוונת הרמב"ם היא לקבוע את היקף המצווה. בתחילת דבריו הוא כותב שהמצווה נוהגת רק בשבועה שיש בה צורך. בסוף דבריו הוא מוסיף שגם שבועה לקיים המצווה נחשבת כ"יש בה צורך", ולכן מצוות "ובשמו תשבע" נוהגת בה, וממילא היא מתירה אותה, כשם שהיא מתירה שא שבועות.

ו. האיסור להישבע בברואים

עד עכשיו התייחסנו לצדדים החיוביים של "ובשמו תשבע" - המצווה לפי הרמב"ם, וההיתר לכולי עלמא. עכשיו נעבור לאיסור להישבע בברואים, איסור שקיים הן לפי הרמב"ם והן לפי הרמב"ן. עמדנו על כך שהרמב"ם רואה בשבועה בברואים מעשה איסור עצמאי, ולא רק ביטל עשה. ולפי זה הקשינו, מדוע תולה הרמב"ם את קיונו של איסור זה במצווה החיובית שיש בשבועה?

אכן לפי דברינו למעלה, מבואר שאלמלא המצווה החיובית, לא רק שהיה מותר להישבע בברואים אדרבה, היה מותר להישבע רק בברואים שכן רק מציאותם ראויה להשתוות למציאותם של ברואים אחרים, מה שאין כן לגבי אמיתות הבורא שאי אפשר לכוללה בחדא מחתא עם כל אמת אחרת. אבל כאשר התורה חייבה את השבועה בשם ה', היא הפכה את השבועה לחפצא של מצווה אשפר מטרתה לחלוק כבוד לשמו ולהצהיר שאין אמת כאמיתו, וזה מה שמתיר את השבועה ומרשה לנו להתעלם ממשמעותה השלילית. ומעתה מי שיישבע בשם אלהים אחרים עושה מעשה איסור, שהרי הוא כמשתמש בשרביטו של מלך לחלוק כבודו להדיוט, כאילו אומר לגבי נברא זה שגם לו יש "אמתת עצם" (לשון הרמב"ם בספר-המצוות)? כוונה זו מתפרשת בשבועה רק בגלל המצווה שהגדירה את השבועה כנתינת כבוד כלפי מעלה. אלמלא המצווה, היינו אומרים ששבועה מעידה דוקא על אמת מקרית ומסופקת.

זוהי גם הסיבה שהרמב"ם מכנה את האיסור כשיתוף שם שמים בדבר אחר. כאמור, אין בשבועה מצד עצמה משום נתינת כבוד, ומבחינה זו אין כל רק בשבועה באחד הברואים. אולם מצוות "ובשמו תשבע" מקדישה את השבועה לשמים וייעדת אותה לכבוד הבורא. האיסור להישבע בברואים נובע משיתופם בשבועה המיועדת ושייכת להקב"ה. רק בגלל שיתוף זה ניתן לפרש את השבועה כנתינת כבוד לאחד הברואים.

מכלל דברינו מתבאר שעל אף שהרמב"ם והרמב"ן מסכימים בקיומו של איסור שבועה בברואים, חלוקים הם עקרונית בהבנת האיסור. הרמב"ן כותב שהאיסור הוא משום עבודה זרה, והוא זיהה עם האיסור "לא ישמע על פיך". הרמב"ם אינו מזכיר עבודה זרה בכלל, ולדעתו האיסור הוא משום שיתוף הברואים בכבוד הבורא, שבכך מייחסים להם את אמיתו המוחלטת. איסור זה נוהג בכל אחד מן הברואים, אפילו אינו עבודה זרה, וכמו שנתן הרמב"ם דוגמה של משה רבינו (עיין בספר-המצוות). והאיסור להישבע בעבודה-זרה, דהיינו מ-"לא ישמע על פיך", הובא בספר המצוות לא תעשה י"ד, וכתב שם בפירוש האיסור הוא רק בעבודה זרה ממש. ושני איסורים שונים הם לדעת הרמב"ם.

אמנם לא משמע כך מנושאי כלי הרמב"ם. שכן הרמב"ם מביא את האיסור להישבע בברואים הנובע מ-"ובשמו תשבע", בהלכות שבועות פרק י"א הלכה ב'. והרדב"ז והכסף משנה ציינו מקור לדבר מפרק ארבע מיתות דף ס"ג. ושם מיירי באיסור להישבע בשם עבודה-זרה. ולדברינו איסור אחר הוא, והסוגיא בסנהדרין נפסקה ברמב"ם עבודה זרה פרק ה' הלכה י'. וקשה לפי הבנת הנושאי כלים מדוע חזר הרמב"ם שוב על הלכה שפסק כבר במקום אחר. וכן קשה דבספר המצוות לא תעשה י"ד כתב שהאיסור הוא רק בעבודה-זרה ממש, ואילו בהלכות שבועות משמע שהאיסור בכל הברואים. וצריך עיון.

---