לכבוד מורי ורבי ר' אברהם הלל זוליצקי שליט"א

במלאות לו גבורות בערב ר"ח כסלו תשמ"ח. במשך

עשרות שנים מו"ר מרביץ תורה ברבים בבזל

(שוייץ), מקרב רחוקים וקרובים לאהבת ה'

ולתורתו ולאהבת ישראל.

"ואהבת לרעך כמוך" / בני גזונדהייט

תנ"ך

א. האבות ויוסף

בספר בראשית מסופר שקין הרג את הבל, על דור המבול נאמר "ותמלא הארץ חמס". מהפסוק "מיד איש אחיו אדרוש את נפש האדם" (בראשית ט ה) למדים אנו שלא אחוה ולא אהבה היתה בין הבריות. רק בבית אברהם מוצאים אנו אהבת הבריות. במלחמת חמשת המלכים נאמר "ויקחו את לוט ואת רכושו בן אחי אברם" (בראשית י"ד יב), אך אברהם העברי אינו דואג לעצמו ויוצא לשחרר את לוט. "וישמע אברם כי נשבה אחיו" (שם יד) - לוט אינו "בן אחיו" של אברהם, אלא ממש "אחיו", לא "לקיחה" אברהם רואה אלא את ה"שבי" וסבל אישי של קרובו. אברהם לא שמע כלל על רכושו של לוט אלא רק את "אחיו" הוא דורש. כך דרכו של אברהם, להיות ער לצער הבריות ולהצילם מיד עושקיהם.

ה' צוה לאברהם לעשות "צדק ומשפט" (בראשית י"ח יט); אחרי פסוקים ספורים אברהם עומד לפני "שופט כל הארץ" ודורש ממנו לרחם על הבריות והציל את סדום בגלל הצדיקים אשר בתוך העיר. אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ה' כשאברהם בא לגמול חסד לבריות ולהצילם מעונש חמור.

קשה בעיני אברהם שנאת האחים בביתו, בין יצחק בנו וישמעאל בנו "וירע הדבר מאוד בעיני אברהם על אודות בנו" (בראשית כ"א יא).

יעקב סבל כל חייו מהשנאה והתחבולה בינו לבין עשו אחיו. ואע"פ שיעקב קנה מעשו את הבכורה - הוא נענש, נאלץ לברוח לחוץ לארץ והיה עבד ללבן.

שנאת האחים בימי צעירותו היתה לו למוקש כל חייו ושנים רבות סבל על מנת להתקרב לאחיו לעשו.

בגלל שנאת האחים בין יוסף בנו ושאר האחים נחרב בית ישראל הראשון בארץ כנען, והם גלו למצרים לקראת עבדות קשה. שנאת האחים את יוסף (בראשית ל"ז ד, ה, ח) וכוונתם להרוג אתו "ויתנכלו אחיו להמיתו" (שם יח) היא שגרמה לשנאת מצרים את ישראל בימי העבדות, כפי שמרומז בתהילים ק"ה כה, בו "שנאה" ו"התנכלות" מופיעים בתיאור שנאת מצרים את ישראל: "הפך לבם לשנוא עמו, להתנכל בעבדיו". וכמו כן הניסוח "מרר" המופיע בשנאת האחים את יוסף "וימררהו ורבו" (בראשית מ"ט כג) - הוא הניסוח המתאר בהמשך את עבדות מצרים הקשה "וימררו את חייהם בעבודה קשה" (שמות א' יד; ומצות מרור היא זכר לעבדות זו - שמות י"ב ח). יוסף יצא בתחילה לקראת אחיו בכוונה "את אחי אנכי מבקש" (בראשית ל"ז ט"ז). ואכן אחי יוסף חוזרים אל האחוה המבוקשת

"ויאמרו איש אל אחיו אבל אשמים אנחנו על אחינו... וגם דמו הנה נדרש" (בראשית מ"ב כ"כ-כ"ב). [1]

ב. משה - "למען אחי ורעי..."

משה עשה דרכו הראשונה בימי ילדותו בבית פרעה - אל אחיו הסובלים: "ויהי בימים ההם ויגדל משה ויצא אל אחיו וירא בסבלותם וירא איש מצרי מכה איש עברי מאחיו" (שמות ב יא). והרי בקלות היה משה יכול להתרחק מעמו ולהכחיש את השתייכותו לאחיו - אך לא כך דרכו של משה, הוא אפילו הסתכן על-מנת להביא אחוה ושלום בין אחיו הסובלים. וגם ביום השני הוא יוצא אל אחיו ומנסה להביא שלום בין איש לאחיו בהוכיחם "למה תכה רעך" (שם יג). וכנראה בגלל אהבת אחיו ורעיו נבחר משה להיות מנהיגם של ישראל, כי אהבת ישראל היא כלל גדול בתורת משה.

אחרי חטא העגל משה אמנם אסף אליו את כל-בני לוי וציום להרוג "איש את אחיו ואיש את רעהו ואיש את קרובו" (שמות ל"ד כ"ז) אבל אעפ"כ כשעלה למרום לא נמנע להתפלל בעד עמו ולבקש עליהם רחמים לפי

מיטב - יכולתו". ואתה אם תשא חטאתם - ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת" (שם ל"ב). משה אמנם הכיר את חטא אחיו והענישם קשות - אך האחריות העמוקה כלפי אחיו חייבה אותו להתפלל באהבה חזקה. אע"פ שחטאו ועבדו עבודה זרה - ישראל הם ועליו להתפלל עליהם.

ג. ספר דברים

ערב כניסתם לארץ ישראל מודגש לבני ישראל בספר דברים שהם עתידים לחיות בארצם באחוה ובשלום. חז"ל מסבירים את שם המקום "ערבות מואב" מלשון ערבות הדדית של בני ישראל הבאים לארצם (ירושלמי סוטה). בפשוטו של מקרא בולטת הכוונה הכללית לחזק את אחדות העם. רקע היסטורי משותף (א א - ד מד), נאום מצוות ארוך (ד מה - כ"ז ח) בו יש ציווים על עיקרי האמונה של העם, ברכה וקללה של העם היושב בארצו והשגחת ה' מיוחדת לעם ישראל, איסור ע"ז, בחירת ירושלים ובחירת מלך והקמת משפט (ד מה - י"ח כב). בחלק השני של נאום המצוות מופיעים משפטים רבים על הגנת החיים ואחריותו של אדם כלפי חבירו. ואין כאן המקום להזכיר את המצוות לפרטיהן אלא את האופי הכללי של הרעיון המנחה: האחוה היא מילה מנחה ורעיון מרכזי בכל הספר.

א טז "... שמע בין אחיכם ושפטתם צדק בין איש ובין אחיו"

בתיאור הכניסה לארץ ישראל מופיע הקטע על מינוי השופטים (א ט-יח) באמצע החלק הסיפורי ומדגיש את החובה לחיות באחוה ובצדק בארץ ישראל.

ג יח "... חלוצים תעברו לפני אחיכם בני ישראל.. עד אשר יניח ה' לאחיכם כמוכם..."

בניגוד לבמדבר ל"ב יז ("ואנחנו נחלץ חושים לפני בני ישראל עד אשר אם הביאנם אל מקומם") מודגשת פה האחוה והאחריות ההדדית של בני ישראל כדרישה מוסרית כללית המאפיינת את הספר בכל ההקשרים: הלוי (ט י), המסית (י"ג ז), האביון (ט"ו ג-יב, כ"ד יד), המלך (י"ז טו+כ), הנביא (י"ח טו+יח), הרשע הלוקה ע"י בית דין (כ"ה ג) כולם אחיך מקרבך כמוך הם ובכולם נאמר "בנים אתם לה' אלקיכם" (י"ד א).

בשעה שפרשת משפטים מחייבת השבת אבידה "לשנאך" ול"אויביך" (שמות כ"ג ד) - הרי בספר דברים מודגשת האחוה בין כל הבריות כיסוד למצות השבת אבידה (דברים כ"ב א-ד: חמש פעמים "אחיך"). וכשם שספר דברים פותח בסיפור מינוי השופטים למען עשות צדק בין אחיכם - כך חותם הספר והתורה כולה - בברכה הפיוטית של משה רבנו לכל שבט ושבט היושב בשלום באדמתו - "הנה מה טוב ומה נעים שבת אחים גם יחד".

ד. "ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא י"ט) הקשר הפסוקים

ברצוננו להראות את ההקשר של המצווה הגדולה הזאת ולהוסיף להבנתה (על הפרשנות של ההקשר והתחביר של פסוקים יז-יח ראה בהרחבה נ. ליבוביץ "עיונים בספר ויקרא").

בפסוקים יא-יח יש מבנה ברור ושיטתי = שמונת הפסוקים מתחלקים לארבעה בתים של שני פסוקים, כל אחד חותם ב"אני ה'", בכל בית יש חמישה לאוים - חוץ מהאחרון שהוא "ואהבת לרעך כמוך":

אך לא רק מבחינה חיצונית - ספרותית יש מבנה ברור, גם התוכן וההתפתחות הרעיונית של עשרים המצוות בין אדם לחבירו מוכיחים את המבנה הברור. כמו בעשרת הדברות יש גם פה תהליך של עידון מוסרי מעבירות חמורות ביותר לדרישות גבוהות יותר מבחינה מוסרית:

א. איסורים בפרהסיא, המופיעים גם בעשרת הדברות.

ב. איסורים בצינעא, הניזק אפילו לא מכיר את המזיק (חרש ועיור). ע"י הבחנה זאת מתפרש יפה ההבדל בין "גניבה" = בפרהסיא לבין "גזילה" בצינעא (וכפרוש הגר"א ואחרים בעקבותיו).

ג. בבית המשפט עצמו אסור לעוות את המשפט. לכל קביעה בבית דין יש תוקף משפטי וחובה מיוחדת שיצא הדין לאמיתו על מנת למנוע מצב שדוקא ב"מקום המשפט שמה הרשע" (קהלת ג טז).

ד. הדרישות הן מוסריות ולא חוקיות, דהיינו אין בידי בית דין להבחין ולהעניש שנאה בלב וכדומה. השנאה תסור מהלב ע"י "הוכח תוכיח" ועל ידי כך כל שמץ של נקמה ונטירה יצא מהלב והמטרה הסופית של כל המצוות הנ"ל היא הדרישה החיובית "ואהבתך לרעך כמוך".

אין פה איסור מעשי ואפילו לא איסור מוסרי - אלא מצוה כוללת המשמשת יסוד להרבה מצוות אחרות.

המקום היחיד בתורה בו מופיעה הצורה "ואהבת" הוא באהבת ה': "ואהבת את ה' אלקיך" (דברים ו ה). אהבת ה' ואהבת ישראל דומים הם זה לזה: "עבדו את ה' אלקיכם ואת עמו ישראל" (דברי הימים ב ל"ה ג) [2].

נסיים את הדיון על אהבת ישראל במקרא, בדברי המלבי"ם (בעקבות האברבנאל) במלכים א י"ט, יב על אליהו בהר חורב. אחרי המאבק הקשה בהר הכרמל, אחרי רוח חזקה, רעש ואש מופיע "קול דממה דקה". המלבי"ם מסביר את הסמליות של ההתגלות המיוחדת בדברים המדברים אל הלב:

"...כפי הנגלה הראה לו כי במחנה רוח ורעש ואש; אין ה' בם רק בקול דממה וממנו ילמדו שלוחיו ונביאיו בל יסערו סער בל ירעשו רעש ובל יבעירו אש כמו שעשה אליהו בקנאתו לה' צבאות שעצר את השמים ושחט את נביאי הבעל, כי ה' ישלח את נביאיו שיבואו אלהם בקול דממה וימשכו את העם בעבותות אהבה ובדברים רכים".

בהלכה

א. "ואהבת לרעך כמוך" - ברמב"ם

הרמב"ם בספר המצוות עשה ר"ו מנה את המצוה בתרי"ג מצוות וניסח את המצוה כדרישה מוסרית גבוהה מאוד וכללית:

מצוה ר"ו "הוא שצונו לאהוב קצתנו את קצתנו כאשר נאהב עצמנו ושתהיה אהבתו וחמלתו לאחיו כאהבתו וחמלתו לעצמו בממונו ובגופו. וכל מה שיהיה ברשותו אם ירצה אותו-ארצה אני אותו, וכל מה שארצה לעצמי - ארצה לו כמוהו והוא אמרו יתברך ואהבת לרעך כמוך".

בהלכות אבל פי"ד ה"א מקשר הרמב"ם למצוה כללית זאת הרבה מצוות מדרבנן:

"ואע"פ שכל המצוות אלו מדבריהם, הרי הן בכלל ואהבת לרעך כמוך כל הדברים שאתה רוצה שיעשו אותו לך אחרים - עשה אתם אתה לאחים בתורה ובמצוות". (ראה גם שורש ב' של הרמב"ם בספה"מ, עמוד מ"ו-מ"ז בהוצאת הרב קוק).

בהלכות אבל רומז הרמב"ם לדברי הלל במסכת שבת דף לא. "מה דעלך סני -לחברך לא תעביד" אלא שהניסוח ההלכתי הוא חיובי כמצות עשה "...עשה אתם אתה לחברך" (ראה מהרש"א בשבת לא. על חילוף הניסוח החיובי בפסוק "ואהבת לרעך" לניסוח שלילי בדברי הלל בשבת לא. ואכמ"ל).

הרמב"ם בהלכות דעות פ"ו ה"ג פוסק:

"מצוה על כל אדם לאהוב את כל אחד מישראל כגופו שנאמר ואהבת לרעך כמוך. לפיכך צריך לספר בשבחו ולחוס על ממונו כאשר הוא חס על ממון עצמו ורוצה בכבוד עצמו והמתכבד בקלון חברו - אין לו חלק לעולם הבא".

בעוד שהרמב"ם בשני המקומות במשנה תורה מתייחס לציווים מעשיים ברורים (ניחום אבלים, הלוויית המת, ביקור חולים, הכנסת כלה, כבוד חבירו שמירת ממונו וכדו') - הרי בספר המצוות הוא בא להגדיר את יסוד המצווה וכוונתה באופן כללי. ההבדל הזה מתאים לאופי המיוחד והשונה של ספר המצוות מול משנה תורה. בספר המצוות הרמב"ם מונה את המצוות ומסביר אותם באופן כללי ובמשנה תורה יש פסקי הלכה מוגדרים ומעשיים לכל פרטי המצוה הלכה למעשה.

המדייק בלשון הרמב"ם במשנה תורה יבחין בהבדל דק וחשוב ביותר:

בהלכות דעות : "... מצוה על כל אדם לאהוב את כל אחד מישראל שנאמר ואהבת לרעך כמוך..."

בהלכות אבל : "... הרי הן בכלל ואהבת לרעך כמוך, כל הדברים שאתה רוצה שיעשו אותם לך - עשה אותה אותם לאחיך בתורה ומצוות..."

ההבדל המשמעותי הזה מתפרש לפי ההקשר והאופי השונה של שני המקומות ברמב"ם: בהלכות דעות הרמב"ם מונה בהתחלה את המצוות הנדונות בהמשך: "להדמות בדרכיו, להדבק ביודעין, לאהוב את רעים..." דרכו של בן תורה ליישר את דעותיו, להיות נוח לבריות ולהתייחס לכל אדם בכבוד. מצד ישרותו של האדם הבוחר בדעות נכונות וטובות ראוי לקבל פני כל אדם בכבוד ובאהבה "כל אחד מישראל". לעומת זה בהלכות אבל מתייחס הרמב"ם לבעיות המתעוררות באבלות דוקא. הדיון אינו על האדם הבא לקיים מצות "ואהבת לרעך" אלא על השאלה מי בעצם נכלל באותו "רעך" שהתורה מחייבת שיעזרו לו. למי שאינו אחיך בתורה ובמצוות התורה אינה עוזרת לו ע"י חיוב "ואהבת לרעך כמוך" של חבריו. הדיוק הזה בלשון הרמב"ם נראה לי מכוון וברור אע"פ שהגהות מימוניות בהלכות דעות תיקן או פירש את הניסוח "כל אחד מישראל" דהכוונה דוקא לאחיך בתורה ובמצוות.

הרמב"ן בפירושו על התורה חולק על הרמב"ם בספר המצוות וטוען, שהתורה אינה מצווה דרישות שאין טבע האדם יכול לקיים אותן:

"...ואחרי כן יצווה שיאהב לו כמוהו. וטעם ואהבת לרעך כמוך הפלגה, כי לא יקבל לב האדם שיאהב את חבירו כאהבתו את נפשו ועוד שכבר בא רבי עקיבא ולמד חייך קודמין, אלא מצוות התורה שיאהב את חבירו בכל ענין כאשר יאהב את נפשו בכל הטוב ויתכן בעבור שלא אמר ואהבת את רעך כמוך".

המצוה לפי הרמב"ם בספר המצוות היא אישית וקיומית "לאהוב קצתנו את קצתנו כאשר נאהב עצמנו" - האהבה העצמית כביכול מתרחבת וכוללת גם את הזולת כחלק מעצמנו. דרישה כזאת לדעת הרמב"ן מופרזת, והמצווה היא לאהוב את כל מה שאהוב לזולתו. הרמב"ן מגדיר את הצד המעשי של המצוה, שאותו ניתן להגדירו במעשה מצוה ברור. הרמב"ן מתקרב בטיעונו נגד ספר המצוות בעצם לדברי הרמב"ם במשנה תורה.

הרמב"ן מסתמך בדבריו על ר' עקיבא "חייך קודמין לחיי חברך" (ב"מ סב.) והרי ידוע שדוקא אותו ר' עקיבא שיבח מאוד את המצוה "ואהבת לרעך כמוך - זה כלל גדול בתורה" (תורת כהנים, קדושים, ירושלמי נדרים פט ה"ד וראה הסבר עליו בספר החינוך מצוה רמ"ג). ר' עקיבא עצמו היה אם כן מודע לבעיות של אהבת הזולת: למרות ש"ואהבת לרעך כמוך" הוא כלל גדול בתורה - אל לא לאדם לשכוח את עצמו, כי הרי "חייך קודמין"; ולמרות ש"חייך קודמין" אסור לו לאדם לראות רק את עצמו ללא התייחסות לזולתו, כי "ואהבת לרעך כמוך - זה כלל גדול בתורה". הדיאלקטיקה הזאת מזכירה את מאמרו של הלל בנידון: "אם אין אני לי - מי לי, ואם אני לעצמי - מה אני" אותו הלל שהדגיש בשבת לא. את אהבת הזולת הוא שמדגיש בפרקי אבות "אם אין אני לי מי לי." התוס' (בסנהדרין מה. תד"ה ברור) הרגישו שיש סתירה בין "חייך קודמין" ובין "ואהבת לרעך", אך לענ"ד ר' עקיבא הרגיש את הניגוד והסבירו כדיאלקטיקה מכוונת של התורה.

ב. "רעך" - אחיך בתורה ובמצוות או אפילו רשעים?

האם אפילו פושעים ורשעים בכלל "רעך" או האם המצוה מוגבלת דוקא לאחיך בתורה ובמצוות (ראה למעלה דיון בלשון הרמב"ם)? האם פשט הפסוק הוא:

"אהוב את רעך - אע"פ שהוא רשע - כשם שאתה אוהב את עצמך"

או: "אהוב דוקא את רעך שהוא כמוך בתורה ובמצוות"

(כך פירש היראים סי' רכ"ד).

למרות שלפי פשוטו של מקרא "רעך" כולל גם את הגוי (שמות י"א ב) והמלה "כמוך" בפשטות מוסבת על "ואהבת" (ראה בראשית מ"ד יח ועוד) - יש בחז"ל מגמה לצמצם את אהבת הזולת דוקא "לאחיך בתורה ובמצוות".

הרמ"ה בחידושיו לסנהדרין נב: מרחיב את הגדרת "רעך" על הרשעים על פי דרשת חז"ל "ואהבת לרעך כמוך - ברור לו מיתה יפה":

"אמר קרא ואהבת לרעך כמוך - וכל היכא דכתיב רעך משמע ישראל ואפילו רשע שנתחייב מיתה - אתה חייב לחזר אחר זכותו לברור לו מיתה יפה ויש לפרש ואהבת לרעך לשון רעים שבך שנתחייבו מיתה - ברור להם מיתה יפה". (רמ"ה בד"ה ומקשינן וראה ג"כ שטמ"ק כתובות לז:)

אפשר לומר שהרמ"ה מרחיב באופן כללי את הגדרת "רעך" על הרשעים ואפילו במקרה הקיצוני ביותר שהרשע נהרג בגלל רשעותו - שייכת מצות "ואהבת לרעך כמוך" בכל תוקפה; או שמא הרמ"ה סובר שדוקא כשהרשע נהרג ואין יותר אפשרות שיחזור למוטב אז חייבים לאהוב אותו, אבל רשע בחייו לעולם מצוה להוכיחו ולפעמים אפילו בשנאה על מנת להחזירו למוטב (ראה דיון בהבנות אלה אצל ר"י פרלא לרס"ג מ"ע יט בהרחבה). גם לפי האפשרות השנייה כוונת השנאה היא להחזירו למוטב בחייו וא"כ שורש השנאה ביסודה היא אהבה!

ג. "מצוה לשונאו עד שיעשה תשובה"

בפסחים קיג: איתא:

"...האי גברא דחזיא ביה איהו דבר ערוה רב נחמן בר יצחק אמר מצוה לשנאתו שנאמר יראת ה' שנאת רע". (משלי ח יג).

לפי הגמרא שם, התורה מתכוונת למקרה כזה בפסוק "כי תראה תמור שנאך רובץ תחת משאו". הגמרא מתייחסת דוקא לאדם שנכשל בחטא חמור של ערוה וכשחברו אינו יכול להעיד נגדו מחוסר עדים (רש"י שם). אפילו בכגון זה סובר התוס' שם (ע"פ הגמ' בבא מציעא לב: "אוהב לפרוק ושונא לטעון - מצוה בשונא כדי לכוף את יצרו") דחובה לצמצם את השנאה לשנאה עניינית ולהמנע מכל שמץ של שנאה אישית ופרטית:

"וי"ל כיון שהוא שונא גם חבירו שונא אותו, דכתיב כמים הפנים לפנים - כן לב האדם לאדם ובאין מתוך כך לידי שנאה גמורה ושייך כפיית היצר".

השנאה היא רק לרע ולחטא כמעשה שהתורה אסרתו, וכלשון הפסוק, השנאה היא לחטאים ולא לחוטאים:

"יראת ה' שנאי רע, גאה וגאון ודרך רע" (משלי ח יג).

גם בתהילים קל"ט כא-כב מודגש ששנאת שונאי ה' חייבת להיות בטוהר לב גמור ללא שום שנאה אישית. דרישת התוס' בפסחים קי"ג: (עפ' ב"מ לב:) להמנע משנאה גמורה ולכוף את יצרו יסודה לדעתי כבר בפסוקים עצמם, המשמשים מקור לתפיסה שמצוה לשנוא את הרשעים.

הראי"ה קוק זצ"ל הראה את הכוונה הטהורה של שנאת הרשעים באישיותו המיוחדת של שמואל הקטן. דוקא אותו חכם שהיה רגיל לומר "בנפול אויבך אל תשמח ובכשלו אל יגל לבך" (אבות פ"ד מי"ט; המשנה היא בעצם רק ציטוט הפסוק משלי כ"ד יז ע"י שמואל הקטן ללא שום הסבר או תוספת!!) - הוא שהיה נקי מכל שנאה אישית אפילו כלפי האויבים ולכן הוא נבחר בימי רבן גמליאל ביבנה לתקן את ברכת המינים (ברכות כח:). אמנם מצוה לשנוא את הכופרים ואת המינים תכלית השנאה ולכן שמואל הקטן תיקן את ברכת המינים ביבנה, אך מאידך אסור לבוא ע"י שנאת הרע לידי שנאה גמורה, כלשון התוס' בפסחים קי"ג: ולכן דוקא שמואל הקטן שהפסוק "בנפול אויבך אל תשמח..." היה נר לרגליו - הוא היה ראוי לתקן את הברכה נגד המינים ללא שום שנאה אישית (מובא ב"אישים ושיטות" לרש"י זווין זצ"ל).

מתוך אהבת ישראל עמוקה וטהורה אדם מוכן להוכיח את עמיתו לפי מיטב יכולתו מתוך שנאת הרע והכפירה של זולתו. ולפעמים התוכחה הנכונה היא דוקא ע"י שנאה, ולמרות שהוא מעמיד פנים לשנוא את אחיו, אהבה טהורה לזולתו היא שמביאה אותו לכך. [3]

בסוף הלכות רוצח ושמירת הנפש מסביר הרמב"ם את מצוות השנאה כאמצעי להחזיר את הרשע בתשובה.

"...מצות לשונאו עד שיעשה תשובה וישוב מרשעו... והתורה הקפידה על נפשות ישראל בין רשעים בין צדיקים מאחר שהם נלוים אל ה' ומאמינים בעיקר הדת שנאמר אמור אלהם חי אני נאום ה' אלקים אם אחפוץ במות הרשע כי אם בשובו מדרכו וחיה".

מצוה השנאה נובעת לפי הרמב"ם מתוך אהבה ותחושת הערבות כלפי הזולת, השנאה משועבדת לפי הרמב"ם לכוונה העיקרית להחזירו בתשובה ולכן אסור לה ל"שנאה מתוך אהבה" להפוך לשנאה גמורה.

ולפי הרמב"ם פשוט הוא שבמקרה שהשנאה הזאת מרחיקה את הרשע עוד יותר מהתשובה וגורמת לרשע להתחזק ברשעותו - פשיטא דאז לא שייך כלל לשנוא את הרשעים. דברי הרמב"ם חשובים במיוחד בימינו ששנאה לא תביא את הרשע לחזור בתשובה אלא תרחיק אותו עוד יותר מתורת ישראל [4].

עלינו לעמוד על עוד נקודה חשובה בדין "מצוה לשנאתו". דוקא כשמוכיח את עובר העבירה לפני החטא שייכת המצוה לשנוא אותו, כדברי הגמרא בפסחים קיג: וכפשטות הפסוק "לא תשנא את אחיך בלבבך, הוכח תוכיח את עמיתך" (ויקרא י"ט יח). שנאה עקרונית אסורה מדאוריתא ובמקומה באה מצות תוכחה ו"הוכיח תוכיח - אפילו מאה פעמים (ב"מ לב.). רק כשהתוכחה לא נעשתה כהוגן ולא נשאה כלל פירות - ניתן לומר שע"י השנאה יוכל לחזירו למוטב, "מצוה לשונאו עד שיעשה תשובה".

לאור הקושי של קיום מצות התוכחה כהלכתה - בטל גם כל הדין של "מצוה לשנאתו". וכך אמרו בערכין טז: במצות תוכחה:

"תנא אמר רבי טרפון: תמהני אם יש בדור הזה מי שמקבל תוכחה אם אמר לו טול קיסם מבין שיניך אומר לו טול קורה מבין עיניך. אמר רבי אלעזר בן עזריה: אם יש בדור הזה שיודע להוכיח"[5].

ואותם החכמים, רבי טרפון ורבי אלעזר בן עזריה, הטוענים שמצות התוכחה אינה מתקיימת כהלכתה - הם הם שאמרו במשנה סוף פ"ח במכות:

"סנהדרין ההורגת אחד בשבוע - נקראית חבלנית ר' אלעזר בן עזריה אומר אחד לשבעים שנהר' טרפון ור' עקיבא אומרים: אילו הינו בסנהדרין - לא נהרג אדם מעולם".

ד. אסור לדחות אבן אחר הנופל

בקידושין כ: נאמר:

"תני דבי רבי ישמעאל הואיל והלך זה ונעשה כומר לעכו"ם אימא לידחי אבן אחר הנופל? - תלמוד לומר אחרי נמכר גאולה תהיה לו אחד מאחיו יגאלנו".

הט"ז מסתמך על הגמרא הזאת בשיטתו נגד הרמ"א ביו"ד סימן שלד סעיף ג, שם הרמ"א סובר שמנדין למי שחייב נידוי אע"פ שיש חשש שע"י נידוי זה יצא לתרבות רעה. הרמ"א עצמו בסוף סימן שלד בשם מהרי"ו מסכים שלפעמים אין מקום לנדות את עוברי העבירה:

"ולכן נהגו להקל מלמחות בעוברי עבירה שיש לחוש שיהיו עומדין על גופינו ומאודינו".

כשנוצר נזק מרובה למוכיחים את עובר העבירה - יש מקום לוותר על הנידוי. הט"ז שם על הרמ"א בסוף הסימן מתייחס לשני השיקולים הנ"ל ביחד: אסור להרחיק את הרשע מלעשות תשובה, דיש איסור "לדחות אבן אחר הנופל", אך בנוסף לכך יש גם למנוע נזק ואלימות שעלול להיווצר ע"י אותו נידוי. (כ"כ הט"ז בשם הדרישה בשם מהרמ"ץ):

"...דמהר"ם כתב דבזמן הזה אין מנדין כל מי שראוי לנדות אף בעבירות גדולות דאפילו בשורת הדין לא החמירו חכמים פן ימנעו מלעשות תשובה, כל שכן בדורנו שנבלים מביישין את האדם על ככה ולפעמים אין האדם מושל ברוחו ויבוא לידי שפיכות דמים וכו'".

למרות שראינו למעלה ש"מצוה לשונאו עד שיעשה תשובה", כשבטוח שלא יבוא לידי תשובה ע"י שנאה אסור לדחות אבן אחר הנופל, אלא "אחד מאחיו יגאלנו" וכבר כתב הרמב"ם בסוף מאמר קידוש ה', דראוי לקרב את עוברי העבירה:

"ואין ראוי להרחיק עוברי עבירה ומחללי שבת ולמאוס אותם, אלא יש לקרבם ולזרזם לעשות המצוות; וכבר אמרו חז"ל שהפושע ברצון כשיבוא אל בית הכנסת להתפלל - מקבלין אותו ואין נוהגים בו מנהג בזיון וסמכו על הפסוק לא יבוזו לגנב כי יגנוב למלא נפשו כי ירעב - אל תבוזו לפושעי ישראל שבאים בסתר לגנוב מצוות". (ראה גם ב"י או"ח סימן שפה ציטוט הרמב"ם והלכות ממרים פ"ג).

ה. "הפורש מדרכי ציבור"

שנינו במסכת שמחות פ"ב ה"י:

"כל הפורש מדרכי ציבור - אין מתעסקין עמו בכל דבר, אחיהם וקרוביהם לובשים לבנים ומתעטפים לבנים ואוכלים ושותים ושמחים שנאבד שונאו של מקום שנאמר הלוא משנאך ה' אשנא".

כמה שאלות מתעוררות במשנה זאת: מה פרוש "דרכי ציבור", מי קובע את הציבור? מי מוגדר כפורש ומה דינם של בני הפורשים?

מחלוקת יסודית ומעניינת מאוד בין הראשונים קיימת בהגדרות של "פורש מדרכי ציבור": לפי הר"ן (על הרי"ף בסוף מועד קטן ובחידושים שם) הכוונה לאלה "שאין רוצים להצטער בצערם ולשאת את משאם במסים ובארנונות". "דרכי ציבור" הוא לפי הר"ן כינוי לצרכים החמריים של העם וחובה על כל פרט ליטול חלק בהם [6].

לפי הרמב"ם (הלכות אבל פ"א ה"י) והטור (ביו"ד סימן שמה) הכוונה לערכים דתיים:

"והם אנשים שפרקו עול המצוות מעל צווארן ואיןנכללים בכלל ישראל בעשיית המצוות ובכבוד המועדות וישיבת בתי כנסיות ובתי מדרשות אלא הרי הם כבני חורין לעצמם כשאר האומות וכן האפיקורסין הפושעים והרשעים..."

על פי ההשואה לפ"ג בהלכות תשובה הי"א ("הפורש מדרכי ציבור אע"פ שלא עבר עבירות אלא נבדל מעדת ישראל ואינו עושה מצוות בכללן ולא נכנס בצרתן ולא מתענה בתעניתן אלא הולך בדרכו כאחד מגויי הארץ וכאילו אינו מהן...") מתקבל על הדעת שגם בהלכות אבל רואה הרמב"ם את הפגם העיקרי של הפורש מדרכי הציבור שהוא מתרחק מכלל ישראל למרות שהוא מקיים את כל המצוות כדקדוקיהן (ראה דיון על ההשואה הזאת בין הלכות תשובה להלכות אבל ב"הלכות מדינה" ח"ב עמוד רכ"ג להגרא"י וולדינברג שליט"א). אבל בהלכות אבל אפשר להבין בפשטות, שהכוונה לעובר עבירות ש"אינו עושה מעשה עמך", והרבה פוסקים הבינו כך ברמב"ם. אם זאת באמת כוונת הרמב"ם - עלינו לדון אם יש משמעות לעובדה הנוכחית בימינו שרוב הציבור אינם עושים "מעשה עמך" ואינם מקבלים עליהם תרי"ג מצוות עם כל פרטי ההלכות. ובאמת יש התייחסות לעובדה זאת בשו"ת 'בנין - ציון' החדשות סימן כג בדין מחלל שבת בפרהסיא האם עושה יין נסך במגעו:

"...ואע"פ שמעיקר הדין מומר לחלל שבתות עושה יין נסך במגעו, מ"מ לפושעי ישראל שבזמנינו יש לדון עם אין להם דין אומר מותר, דהוי דוקא שוגג קרוב למזיד, אחר שבעוה"ר פשתה המספחת לרוב עד שנעשה חלול שבת אצל רובם כהיתר... ומה גם בניהם אשר לא ידעו ולא שמעו דיני שבת שדומים לתינוק שנשבה בין הגויים..."

וכן העלה בשו"ת יהודה יעלה להר"י אסאד (חיו"ד סימן נ) בדין יין נסך:

"...ומה גם כעת בזה"ז שהדור פרוץ מרובה - אין להרחיקם כל כך ולדחותם בשתי ידים חלילה, שלא יפקרו טפי, ויותר טוב לקרבם בזרוע ואף בעל נפש אינו צריך להחמיר על עצמו מלשתות יין שנגעו בו מחללי שבתות כאלו בזה"ז אם לא העידו בפניהם ובפני ב"ד שחיללום בפני עשרה מישראל..."[7]

הסברה נותנת א"כ לבדוק את הגדרת "דרכי ציבור" לפי המצב הנוכחי שבעוה"ר רוב הציבור אינו מקפיד על תרי"ג מצוות לכל דקדוקיהן. לא מצאתי התייחסות ישירה לדין של פורש מדרכי ציבור (וראה דברי הראי"ה קוק זצ"ל "על במוחינו חללים" הדנים בהלכה זאת. לאור המצב הנוכחי ואכמ"ל), אך החזו"א מתייחס למצב הדור שלנו לגבי הדין של "מורידין ואין מעלין". ההבדל בין דורינו לדורות הקודמים הוא המשנה את ההלכה "מורידין ואין מעלין" ולהתייחס לאחינו הרחוקים מדרך התורה - בעבותות האהבה:

"ונראה דאין דין מורידין אלא בזמן שהשגחתו ית' גלוייה כמו בזמן שהיו נסים מצויים ומשמש בת קול וצדיקי הדור תחת השגחה פרטית הנראית לעין כל והכופרין אז הוא בנליזות מיוחדות בהטית היצר לתאוות והפקרות ואז היה ביעור רשעים גדרו של עולם שהכל ידעו כי הדחת הדור מביא פורענויות לעולם ומביא דבר וחרב ורעך בעולם, אבל בזמן ההעלם שנכרתה האמונה מן דלת העם אין במעשה הורדה גדר הפרצה אלא הוספת הפרצה שיהיה בעיניהם כמעשה השחתה ואלימות ח"ו, וכיון שכל עצמנו לתקן - אין הדין נוהג בשעה שאין בו תיקון ועלינו להחזירם בעבותות אהבה ולהעמידם בקרן אורה במה שידינו מגעת."

בדין "הפורש מדרכי ציבור" הבינו רוב הפוסקים כרמב"ם והטור נגד הר"ן, שהכוונה במסכת שמחות לעובר עבירות ולא לזה שנבדל מעדת ישראל בעשיית המצוות.

אך גם הניסוח "הפורש" בהלכה זאת דורש עיון מיוחד. "הפורש פירושו שאותו אדם מעדיף מתוך בחירה והחלטה ברורה להתרחק מהתורה ומכלל ישראל. הוא התחנך באורח חיים תורניים, הכיר את ההלכה מקרוב אך בכל זאת החליט להתרחק ממנה ולבחור לחיות כבני חורין לעצמם כשאר האומות..." (לשון הרמב"ם). משמע בפשטות שהבנים של הפורש מדרכי ציבור דינם הוא כ"תינוק שנשבה" ואכן כך פסק הרמ"א בשם האור זרוע בשו"ע יו"ד סימן שמ ס"ה:

"הפורשים מדרכי ציבור אע"פ שאין מתאבלים עליהם - מתאבלים על בניהם"

וגם הרמב"ם הפקיע שם "אפיקורס ומין" מבניהם של הכופרים:

"המינים הצדוקים... הרי כל מי שהתחיל אותה שיטה תחילה יהרג לכתחילה כדי שלא יטעה את ישראל ויקלקל את האמונה וכבר נעשה מזה הלכה למעשה באנשים רבים בכל ארץ המערב. אבל אלו אשר נולדו בדעות אלה וחונכו על פיהם - הרי הם כאנוסים ודינם דין תינוק שנשבה לבין הגויים שכל עברותיו שגגה... אבל המתחיל הראשון הוא מזיד ולא שוגג" (רמב"ם בפה"מ לריש חולין ובהלכות ממרים פ"ג וראה דיון של הרב עמיטל שליט"א בהרצאה המצוטטת למעלה).

ההלכה "הפורש מדרכי ציבור" מתכוונת, דוקא לאותו אדם שהוא בעצמו פרש והתרחק מדרכי ציבור ולא כולל את צאצאיו. וגם באותו אדם עצמו נראה לי שהכוונה שהוא ביזמתו העצמאית וברצונו המלא החליט לפרוש מדרכי הציבור, דהיינו להוציא את זה שההשפעה החברתית והתרבותית או גורמים חיצוניים אחרים גרמו לו להתרחק מדרכי ציבור. התורה מענישה אותו רק כשהוא בעצמו דחה את התורה בידים, במודעות מלאה ללא שום גורם נוסף. ולכן לא רק לבניו יש דין אנוסים אלא לפעמים אותו אדם בעצמו הוא אנוס ע"י השפעה חיצונית. לאור שיקולים כאלה פסק הראי"ה קוק זצ"ל כי גם הכופרים בימינו דינם כאנוסים מהסביבה התרבותית בה היו שרויים:

"אבל אם יחשוב כת"ר כרב המון הלומדים, שראוי בזמן הזה לעזוב להפקר את אותם הבנים אשר סרו מדרכי התורה והאמונה על ידי זרם הזמן הסוער - הנני אומר בפה מלא שלא זו הדרך אשר ה' חפץ בה. כשם שכתבו התוספות סנהדרין עו: ד"ה החשוד, דיש סברא לומר דלא יפסל חשוד על העריות לעדות משום דחשיב כמו אנוס משום שיצרו תוקפו וכה"ג שכתבו כן בתוספות גיטין מא: ד"ה כופין, דכיון שהשפחה משדלתם לזנות חשיבי כאנוסין, כן היא ה"שפחה בישא" של זרם הזמן, שנתנו לה משמים שליטה טרם שתכלה לגמרי ותנדף כעשן, שהיא משדלת בכל כשפיה הרבים את בנינו הצעירים לזנות אחריה. הם אנוסים גמורים וחלילה לנו לדון אונס כרצון" (אגרות ראי"ה ח"א עמוד קעא).

והרב עמיטל שליט"א (בהרצאה הנ"ל) מוסיף אחרי הביאו את דברי הראי"ה זצ"ל ודברי החזו"א זצ"ל:

"אם מרן הרב קוק והחזו"א זצ"ל דברו על אנוסים בתקופה שלפני השואה, מה נומר אנו היום?"

---