תחילתו וסופו בכשרות / אמנון בזק

מקור הדין:

הגמרא בערכין (יז:) מעלה אפשרות שעד צריך להיות כשר משעת ראיית העדות ועד לשעת ההגדה בבית-דין, ללא הפסק:

"אלא מעתה - 'והוא עד' - עד שיהיה כשר מתחילתו ועד סופו?"

ודוחה:

"וכי תימא הכי נמי, והא תניא: היה יודע לו בעדות עד שלא נעשה חתנו ונעשה חתנו; פיקח ונתחרש, פתוח ונסתמא, שפוי ונשתטה - הרי זה פסול. אבל, היה יודע לו עדות עד שלא נעשה חתנו, ונעשה חתנו, ואח"כ מתה בתו; פקח ונתחרש וחזר ונתפקח; פתוח ונסתמא ואח"כ נתפתח; שפוי ונשתטה וחזר ונשתפה - כשר. זה הכלל: כל שתחילתו וסופו בכשרות - כשר!"

ומסבירה:

"שאני התם, דאמר קרא 'או ראה אם לא יגיד' - בראייה והגדה תלא מילתא, והא איכא".

נמצאנו למדים, כי אמנם אין צורך בכשרות העד משעת הראייה ועד להגדה, אך באותן שתי שעות - יש צורך שיהיה כשר, ולא די בכך שיהיה כשר באחת משתי השעות. על אופי הלכה זו והיקפה, נעמוד, בע"ה, להלן. 

המפתח להבנת ההלכה - סוגיית נגיעה בעדות:

הגמרא בבבא-בתרא (מג.) דנה בענין נגיעה בעדות, וטוענת כי שותפים יכולים להעיד זה על זה, ע"י הסתלקות אחד מהם מהממון. אך על כך מקשה הגמ':

"וכי מסלק נפשיה מיניה מי מסתלק? והתניא: בני עיר שנגנב ספר תורה שלהם אין דנין בדייני אותה העיר, ואין מביאין ראיה מאנשי אותה העיר. ואם איתא - ליסלקו בי תרי מינייהו ולידיינו?"

תירוצה המקומי של הגמ' ("שאני ס"ת דלשמיעה קאי" - וממילא לא ניתן להסתלק ממנו) - אינו מענייננו. מעצם קושיית הגמ', בוקעת ועולה קושייתן של רוב הראשונים - כיצד יתכן שע"י הסתלקות יוכלו בני העיר להעיד, והלא תחילתן היתה בפסלות?!

הסבריהם השונים של הראשונים, מאפשרים לנו לעמוד על תפיסות שונות ביחס להלכה זו בפרט, וביחס לנושא עדות ככלל. ברם, נציין כי כמה ראשונים הסיקו מסתירה זו, כי הסוגיה בב"ב אכן אינה מדברת כלל בעדים, אלא בדיינים בלבד, וכפי שמשמע מהלשון - "ליסלקו בי תרי מינייהו ולידיינו" [1].

בכיוון זה הלכו הרמ"ה ("יד-רמה", פ"ג, סי' קל"ד); תוס' בנידה (נ., ד"ה ורבי מאיר; תוס' מתקשה שם בבעיה שלפי"ז מצינו מקום בו אדם כשר לדון אך לא להעיד, בניגוד לכלל של "כל הכשר לדון כשר להעיד", המוזכר בסוגיה שם); רבנו יהודה מפריס (מובא בשו"ת   הרא"ש, כלל נ"ח ס"א); רבנו ברוך שירפונטין (שו"ת מהר"ם מרוטנבורג, סי' תתקצ"ה); הגהות מיימוניות (פט"ו מהל' עדות ה"א) ועוד. אולם, על ראשונים אלו קשה:

1. עיקרה של הסוגיה בב"ב הוא ענין שותפים המעידים זה על זה, שע"י סילוק - כשרים להעיד! [תוס' הרי"ד, שבה"א סבר אף הוא שהסוגיה עוסקת רק בדיינים, מסביר שבשותפים מדובר בעדות שגם הראייה היתה לאחר הסילוק [2]. תירוץ זה, המובא גם בש"ך (חו"מ, סי' ל"ז סקל"ב), קשה מאד בפשט הסוגיה].

2. הברייתא מזכירה, כאמור, גם - "אין מביאין ראיה מאנשי אותה העיר", ומכאן שהיא עוסקת גם בעדות.

מסיבות אלו, כנראה, העדיפו רוב הראשונים לקבל את ההנחה שהסוגיה דנה גם בעדים [והלשון - "ליסלקו... ולידיינו", כדברי הריטב"א - "לשון קצר הוא, וכאילו אמרו: 'ליסלקו בי תרי וליסהדן, וליסלקו תלתא ולידיינוה'". כך מיישב הריטב"א גם את הבעייה שהזכרנו בהערה 1]. משום כך, היה עליהם להסביר מדוע סוגייתנו מתעלמת מבעיית "תחילתו וסופו בכשרות" (להלן: תוסב"כ), והגישה הכללית היתה לחלק, מסיבות שונות, בין פסול נגיעה בעדות לפסולים אחרים.

כהקדמה, נדון בקצרה במהותו של פסול נגיעה בעדות. פסול קרובים, כידוע, מוגדר בגמ' (ב"ב קלט.) כ"גזירת מלך", הקיימת גם במקום שאין חשש שמא הקירבה תשפיע על אמיתות העדות - "דאי לא תימא הכי, משה ואהרן לחותנם משום דלא מהימני הוא? אלא גזירת מלך הוא שלא יעידו להם". לגבי פסול נגיעה בעדות, נחלקו ראשונים ואחרונים במהותו, כשמוקד המחלוקת נעוץ בסוגיה בב"ה מה.:

"אמר רבין בר שמואל משמיה דשמואל: המוכר שדה לחבירו שלא באחריות (כלומר, שאם יטרפוה מן הלוקח, אין הלוקח יכול לבוא בטענות אל המוכר), אין מעיד לו עליה, מפני שמעמידה בפני בעל חובו (כלומר, המוכר נוגע בעדות לגבי שדה זו, שכן היא משועבדת לבעל חובו, ועל כן הוא מעוניין שהשדה תישאר ביד הלוקח). היכי דמי?... לעולם דלית ליה ארעא אחריתי, דאמר: לא ניחא לי דליהוי 'לוה רשע ולא ישלם'".

הגמ', אם כן, מעמידה במקרה שבו אין למוכר קרקעות אחרות, אך הוא לא מעוניין להיות "לוה רשע ולא ישלם", ועל כן חוששים שמא יעיד עדות שקר. ברם, לכאורה הדבר תמוה: אם המוכר הוא אדם כל-כך ישר, שאינו רוצה להיות "לוה רשע ולא ישלם" - כיצד חושדים אותו בעדות שקר?

בהסבר הענין עלו שלושה הסברים עיקריים, כשמכל הסבר עולה הבנה אחרת באופי פסול נגיעה בעדות:

א. הר"י מגאש (מה., ד"ה לא ניחא), בהסברו הראשון, טוען שהחשש הוא באמת שהמוכר שקרן, והעובדה שהוא לא מעוניין להיות "לוה רשע ולא ישלם" לא נובעת מצדקותו היתרה, אלא   "לצאת ידי הבריות הוא" - שלא ייראה בעיני אחרים כלוה שאיננו משלם.

המסקנה העולה מכאן לענייננו - פסול נגיעה בעדות הוא מחשש שקר.

ב. בהסברו השני אומר הר"י מגאש, שאכן לא חוששים שמא ישקר, אלא - "הוה ליה כמאן דמסהיד לנפשיה, דלא מקבלינן מיניה, ולאו משום דחיישינן ליה בההוא סהדותא, אלא משום דלא מקרי עד כלל".

כלומר - פסול נגיעה בעדות הוא מפני שהעד מעיד עבור עצמו, וממילא הוא לא מוגדר כעד כלל [להבנה זו תהיינה השלכות ישירות לשאלה העיקרית בדיוננו, ועיין לקמן].

ג. המהר"ם מלובלין (בחידושיו לב"ב מג.) וה"עיר-שושן" (מובא בש"ך, חו"מ, סי' ל"ז ס"א) הולכים בכיוון דומה לר"י מגאש בהבנתו השניה, אך הם אינם סבורים כי נוגע בעדות לא מוגדר כעד כלל, אלא - "דכיון שיש לו הנאה בדבר - אדם קרוב אצל עצמו ופסול".

פסול נגיעה בעדות, לשיטתם, הוא פסול פורמאלי של "אדם קרוב אצל עצמו" [3].

נחזור כעת לסוגייתנו, ונראה כיצד ההבנות השונות בפסול נגיעה בעדות, משתלבות בחמש הגישות השונות בענין אופי פסול תוסב"כ.

1. צורך בכשרות בשעת הראייה, הנידון רטרוספקטיבית משעת ההגדה:

נפתח בגישת הרמב"ן ורוב חכמי ספרד בסוגייה:

"לפיכך נראה לי, שלא נאמר תחילתו בפסלות אלא במי שהיה קרוב ונתרחק, או פסול הגוף אחר, שהרי זה מעיד למי שהיה קרובו בשעת ראייה. אבל כאן, שעכשיו נסתלק מממון זה, אין זה מעיד לקרובו ולא למי שהיה   קרובו   בשעת ראייה,   שהרי ממון אחרים הוא ולא שלו, ולאחרים הוא מעיד. כללו של דבר: אין אדם מעיד לאותו שהיה פסול לו בשעת ראייה, אבל היה פסול לזה בשעת ראייה - מעיד לאותו עדות לאחרים, שהרי תחילתו כשר הוא אצלם" (רמב"ן, מג. ד"ה ואמאי).

בדברי הרמב"ן ישנן שתי הנחות:

א. בכל העדויות יש צורך בכשרות הן בשעת הראייה והן בשעת ההגדה (על אף שהנחה זו נראית פשוטה, עוד נראה בהמשך כי היא אינה מקובלת על כל הראשונים).

ב. הקריטריון האם אדם נחשב כעד כשר בשעת הראייה, הוא ע"פ שעת ההגדה, כשאז נבחן רטרוספקיטיבית מעמדו בשעת הראייה.

מההנחה השניה ניתן לעמוד על הבנתו של הרמב"ן בפסול נגיעה בעדות: ניתן לומר כי לשיטתו נגיעה בעדות היא פסול פורמאלי, והחידוש הוא שהפסול נקבע למפרע בשעת ההגדה. אך אם הוא סובר שנגיעה בעדות היא פסול מחשש שקר, הרי שנצטרך לקבוע הנחה נוספת - חשש השקר הוא לא שמא נגיעתו בענין תשפיע על ראיית העדות, אלא על הגדתה בלבד [4].

מתחילת דבריו של הרמב"ן, נראה לכאורה שיש חילוק מהותי בין פסול גוף לפסול ממון. חשוב להדגיש, כי אין הדבר כך: הרמב"ן משתמש בחילוק זה, רק מפני שבפסול ממון קל יותר למצוא מציאות שבה יתברר למפרע שבשעת הראייה הוא לא היה פסול, בעוד שבפסול גוף (כגון קטן או שוטה) - בדר"כ אין מציאות כזו. אך בסוף דבריו, הרמב"ן אכן מוצא היכי-תמצי כזו גם בפסול גוף:

"וזה הטעם מספיק למי שהיה יודע עדות לקרובו, ונסתלק אותו קרוב מאותו ממון, שהוא כשר".

ועוד נשוב לדון בשיטת הרמב"ן, לאחר שנוכל להשוותו לראשונים אחרים.

2. חלות שם עד - משעת הראייה; כשרות חיובית - בשעת ההגדה:

מקור השיטה הבאה הוא בדברי הר"י מגאש על אתר:

"כי אמרינן תחילתו בפסלות ואע"ג דסופו בכשרות פסול - היכא דהאי פסלות אתיא מחמת קריבות או פסול גזלן ומאי דדמי ליה... אבל היכא דלית ביה בסהדא פסלות... אלא מחמת דקא מטי ליה הנאה מסהדותיה, משום דמאן דמטי ליה הנאה מסהדותיה לאו בר עדות ניהו בההיא מילתא כלל, דהא ודאי לא מסהיד איניש לנפשיה וליכא עליה שם עד כלל".

דברי הר"י מגאש נובעים, כמובן, מהבנתו דלעיל את אופי פסול נגיעה בעדות - כיון שנוגע בעדות אינו מוגדר כעד כלל, ממילא לא מתקיים בו "תחילתו בפסלות" - הלכה הדורשת פסלות חיובית.

עצם ההנחה, שאדם המעיד על עצמו אינו מוגדר כלל כעד, מפורסמת כשיטתו של הראב"ד בסוגיית "פלגינן דיבורא". הגמ' בסנהדרין ט: אומרת:

"פלוני רבעו לאונסו - הוא ואחר   מצטרפים להורגו. לרצונו -... רבא אמר: אדם קרוב אצל עצמו, ואין אדם משים עצמו רשע. אמר רבא: פלוני בא על אשתי - הוא ואחר מצטרפין להורגו, אבל לא להורגה. מאי קא משמע לן, דמפלגינן דיבורא? היינו הך! מהו דתימא אדם קרוב אצל עצמו אמרינן, אצל אשתו לא אמרינן, קא משמע לן".

לדעת רבא, אף שעדות האדם על עצמו נפסלת, עדותו על האחר שרבעו - קיימת, מדין פלגינן דיבורא. אך הראב"ד (מובא בחידושי הר"ן לסנהדרין י., ד"ה מהו דתימא) מקשה: "והא מילתא תמיהא היא, דאית לן למימר - עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה?" [5].

ותירוצו - "דכי אמרינן הכי (-עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה), הני מילי במאי דשייך ביה עדות בעדות [צ"ל כעדות] בקרובים, או אם היו מקצתם פסולים, אבל כשהוא מעיד על עצמו - לא שייך ביה תורת עדות כלל, ומ"ה אמרינן אדם קרוב   אצל עצמו ופלגינן דיבורא,   ולגבי עצמו לא מהימן ולגבי אחר מהימן" [6].

אין פלא, איפוא, כי גם הראב"ד בסוגייתנו (מובא ברשב"א, כאחת משתי שיטות משמו) הולך בכיוונו של הר"י מגאש. אולם לפי"ז, מתקבל להלכה חידוש גדול: ע"פ מהלך הסוגיה בסנהדרין, אין חילוק בין עדות על עצמו לעדות על אשתו, וא"כ המסקנה המתבקשת היא שבעל נאמן להעיד על אשתו לאחר שגירשה, ואין כאן בעייה של תחילתו בפסלות, היות ובשעת הראייה הוא לא היה מוגדר כלל כעד!

הש"ך (סי' ל"ד, סקכ"ח), הדן בשיטת הראב"ד, דוחה אפשרות זו מכל וכל: "הגע עצמך, מי שראה עדות לאשתו וגירשה יהא כשר לעדות? וזה לא שמענו מעולם, אלא ודאי אמרינן כיון שראה העדות בשעה שהיתה אשתו ה"ל תחילתו בפסלות, אע"ג דה"ל כבע"ד עצמו". הש"ך לא מנמק את דעתו, ולכאורה נראה שלפחות לשיטת הראב"ד, זו אכן המסקנה המתבקשת, אע"פ שהיא בודאי מרחיקת-לכת.

הרשב"א מקשה על הראב"ד שתי קושיות, שאם ננסה ליישבן, נוכל לעמוד על שתי הנחות יסוד חשובות - הראשונה בהבנת הקביעה שאדם לא נחשב כעד כשהוא מעיד על עצמו, והשניה באופי ההלכה של תוסב"כ:

א. לגבי יישומה של הנחת הר"י מגאש והראב"ד בסוגייתנו, מקשה הרשב"א: "קשיא לי, דלממונו עד הוא, ואינו דומה לעדות שבגופו כרוצח ורובע, וכדמשמע מיהא דאמרינן בפ' קמא דסנהדרין... 'בעי רבה: פלוני רבע שורי, מהו? מי אמרינן אדם קרוב אצל ממונו, או לא? בתר דבעיא הדר פשטא: אדם קרוב אצל עצמו אמרינן, אצל ממונו לא אמרינן'; אלמא לגבי ממונו נמי עד הוא, והדרא קושיא לדוכתיה!". כלומר - מוכח מהסוגיה שגם אם אדם לא נחשב כעד כשהוא מעיד על עצמו, הרי שכשמעיד על ממונו - הוא כבר נחשב כעד?

אך נראה שניתן ליישב בפשטות: כשהגמ' בסנהדרין אומרת ש"אדם קרוב אצל עצמו אמרינן, אצל ממונו לא אמרינן", היא מתייחסת למקרה בו הנושא הנדון הוא הממון - השור, כשהדיון הוא בגורלו של השור עצמו - האם הוא חייב מיתה או לא. במקרה זה, מחדשת הגמרא שאדם לא נחשב כ"קרובו" של השור, ומעמד השור מקביל למעמד כל נידון אחר. ברם, במקרה של נגיעה בעדות, הדיון הוא לא בגורלו של הממון, אלא באדם עצמו, כשלממון אין חפצא של נידון, אלא שהוא משמש גורם לקבוע את רווחיו או הפסדיו של בעליו. משום כך, במקרה כזה שוב נחשב האדם כמעיד על עצמו, וממילא - הוא לא מוגדר כלל כעד.

ויסוד זה מפורש בדברי הראב"ד [7] בסנהדרין: "דאף על גב דמסקינן הכא אדם קרוב עצל עצמו אמרינן, אצל ממונו לא אמרינן, היינו לעשות דין בממונו, שהוא ענין חשוב לעצמו יותר מהפסד שלו, שהרי הקפידה התורה לדונו בכ"ג, ולפיכך זה העדות אינו כמעיד לעצמו, אלא כמעיד על קרובו, ועדותו בטלה לגמרי, אבל אם יאמר אני מעיד שנכסים אלו שלי או שאינן שלי, זה ודאי מעיד אצל עצמו ולא שייך בו עדות כלל".

ב. הרשב"א מוסיף ומקשה - מדוע בכלל מצריכה הסוגיה ש"ליסלקו בי תרי" - הרי גם ללא סילוק יוכלו העדים להעיד לכאורה, ע"פ כיון הראב"ד, שהרי לגבי עצמם הם לא נחשבים כלל כעדים, ומדוע שלא יוכלו להעיד לאחרים? - "והכא נמי, אפילו בלא סילוק נקבל עדותן ונדון לאחרים ולא להן?".

מו"ר הרב ליכטנשטיין שליט"א הקשה קושיה דומה על דברי הראב"ד: לפי הראב"ד, בשעת הראייה הם לא היו נחשבים כפסולים, אך גם לא היו כשרים, בעוד שמנוסח ההלכה - "תחילתו וסופו בכשרות", משמע שלא די בכך שלא יהיו פסולים, אלא צריך גם כשרות חיובית בשעת הראייה וההגדה?

נראה, איפוא, כי הראב"ד הבין אחרת את דין תוסב"כ. לפי הראב"ד, ההלכה של תוסב"כ לא באה לומר שיש צורך בכשרות חיובית גם בשעת הראייה. כשרות כזו דרושה רק בשעת ההגדה. אך החידוש הוא כי משעת הראייה קיימת חלות שם עד, היינו - זיקה בין הרואה לבית-הדין, שביטויה המעשי הוא דרישה שהעד לא יהיה פסול, אך עדיין אין צורך שיהיה כשר באופן חיובי. משום כך, נופלת קושיית הרשב"א, שכן בשעת ההגדה לא די בכך שהעד לא יהיה פסול, אלא צריך גם כשרות חיובית.

ובענין הקושי הלשוני, יש להתייחס לניסוח ההלכה כפי שהוא מופיע בסוגיה בב"ב קכח.:

"זה הכלל: כל שתחילתו או סופו בפסלות - פסול; תחילתו וסופו בכשרות - כשר".

הראב"ד, א"כ, תופס את הרישא של הכלל כלשון העיקרית, כשהמשתמע הוא שהדרישה היא רק שלא תהיה פסלות, וכל מה שאינו מוגדר כפסלות, נחשב כ"כשרות" (ואמנם, עדיין נשאר קושי, כיוון שמשמע שאין חילוק מהותי בין שעת הראייה וההגדה).

כבר הזכרנו לעיל את דין הרמב"ן, שמי שהיה יודע עדות לקרובו, ונסתלק אותו קרוב מאותו ממון, שהוא כשר. מובן, שהראב"ד יחלוק על כך, שכן במקרה כזה תחילתו היתה בפסלות ממש - פסול קרוב, ועל כן הוא נפסל לחלוטין, וכדברי הרמב"ן עצמו - "ואילו לטעם הראשון (דברי הר"י מגאש והראב"ד) היה מן הדין שלא היה נאמן". הראב"ד, אם כן, חולק על תפיסתו של הרמב"ן, וסובר שהקריטריון לקבוע פסלות בשעת הראייה, נקבע באותה שעה עצמה, ולא למפרע משעת הראייה.

3. דין בפסול גברא, ולא בפסול מחמת ממון:

הרא"ש (פ"ג, סי' מ') אומר:

"ואע"ג דבעינן תחילתו וסופו בכשרות, ה"מ בפסול גוף, אבל בפסול ממון לא בעינן רק סופו בכשרות".

כמה אחרונים, ובראשם ה"בית-יוסף" (טור, חו"מ, סי' ק"ז סל"ט; וכ"כ בעל "שער החדש" על העיטור, ערך "קבלת עדות"; ועוד), כללו את הרא"ש בחדא מחתא עם הרמב"ן. אולם, כפי שכבר נרמז לעיל, נראה שיש חילוק מהותי ביניהם: לדעת הרמב"ן, כאמור, יש צורך בכשרות הן בשעת הראייה והן בשעת ההגדה, בין בפסול גוף ובין בפסול ממון, אלא שלעיתים מתברר למפרע שבשעת הראייה הוא היה כשר. אך לדעת הרא"ש, יש חילוק עקרוני בין פסול הגוף לפסול ממון, כשבפסול ממון אין צורך שתחילתו תהיה בכשרות! [8].

מה טיבה של גזירת-הכתוב הזו, המחלקת בין פסול גוף לפסול ממון? נראה, שניתן להבינה בשני כיוונים:

1. בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג (עיין הערה 6) נאמר - "אבל נוגע מחמת ממון, דלאו פסול גמור הוא, לא בעינן תחילתו וסופו בכשרות". מכאן נראה בעליל, שהמהר"ם מרוטנבורג הבין את פסול נגיעה בעדות כחשש שקר [שהרי לפי הבנת הר"י מגאש נגיעה בעדות איננה מוגדרת כלל כפסול, ולפי המהר"ם מלובלין נגיעה מזוהה עם פסולי גוף אחרים], וחשש כזה - "לאו פסול גמור הוא".

ברשב"א, פרט להסברים שהוזכרו לעיל בשם הרמב"ן והראב"ד, מובא הסבר נוסף, המיוחס אף הוא לראב"ד: "כי בעינן הכי, ה"מ בפסלות דגופא או בפסלות דקורבא, אבל הכא משום חשדא דנוגעין בעדותן, וכי תסלק חשדא כשרין בין לעדות בין לדין". לכאורה, דברים אלו דומים לשיטת הרמב"ן, אך כאמור, הרשב"א מביא שיטה זו בנוסף לדברי הרמב"ן. לכן, יתכן שניתן לצרף שיטה זו לשיטת המהר"ם מרוטנבורג והרא"ש, ויש כאן הסבר מדוע פסול נגיעה בעדות איננו פסול גמור - כיון שזהו פסול זמני, שניתן לסלקו בדרכים שונות, ובפסול ברמה כזו לא גזר הכתוב שהוא פוגע ב"תחילתו בכשרות".

2. אם נקבל את הנחתנו בדבר אופיו של פסול נגיעה בעדות לדעת המהר"ם מרוטנבורג, יתכן להציע הסבר אחר בחילוק שבין פסול זה לפסול גוף. בפסול גוף, העד פסול בגברא - קרוב, שוטה, קטן וכו', בעוד שבפסול נגיעה בעדות, העד מצד עצמו כשר, אלא שלבי"ד יש חשש שמא הוא משקר, ובעיה זו קיימת דווקא בשעת ההגדה, ולא בשעת הראייה. וכך משמע במרדכי (סי' תקל"ט) - "לא דמי לשאר פסולין, כגון קרוב ונתרחק, סומא ונתפתח, דהתם פסול לכל עדות, אבל הכא אינו פסול כי אם לדבר זה בלבד".

הרא"ש בסנהדרין (פ"ג סי' כ"א) מביא הלכה נוספת, המתבקשת מאליה משיטתו: "הלכך ההיא בעיא דאיבעיא מקמי גאון: מי שציוה בשעת מיתתו בפני קרוב לו ורחוק מבניו - עדותן כשרה אם לאו? ופשט להו דכשרה; לאו דוקא הוא, דכיוון דבעידנא דאימסר להן סהדותא הוה פסול, השתא נמי פסול". הלכה זו נפסקה בשו"ע, סי' ל"ג סי"ד: "שכיב מרע שציווה בפני עדים הקרובים לו והרחוקים מבניו - אין הצוואה כלום, כיוון שהיו קרובים בשעה שנמסר להם העדות, ויש מי שמכשיר".

לדעת הרא"ש, כאמור, מובן מדוע "אין הצוואה כלום", שכן בשעת ראיית העדות היו העדים פסולים פסול גוף. אך לשיטת הרמב"ן, העדות אכן מועילה, שהרי בשעת ההגדה מתברר שהעדות היא עבור היורשים, וממילא העדים כשרים למפרע גם בשעת הראייה. ואכן, טוען "קצות­החושן" (שם, סק"ג) בשיטת הרמב"ן, ש"כי היכי דאם מכרה לאחר יכול   להעיד, הוא הדין הורישה יכול להעיד, אם הוא רחוק ליורש". אותו "יש מי שמכשיר", א"כ, הוא לא רק הגאון המוזכר ברא"ש, אלא גם הרמב"ן.

[יצויין, כי הקצות עצמו מצרף את הרא"ש לשיטת הראב"ד, שגם לפיו, כמובן, הצוואה צריכה להיות בטלה. ראיה לדברי הקצות ניתן להביא, לכאורה, מדברי הרא"ש עצמו, בסוגייה במכות ז., שם מביא הרא"ש (סי' י"ד) את שיטת הראב"ד ודן בה בארוכה. אלא שכבר הוכחנו שלרא"ש היתה הבנה אחרת בסוגיה, ונוגע בעדות לשיטתו מוגדר כעד, ולכן, על אף שהוא מקבל בעקרון את גישתו הכללית של הראב"ד, הוא דוחה את יישומה בסוגייתנו].

4. הרחבת הדין של "עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה":

לתוס' הרי"ד היתה, כנראה, הבנה ייחודית בסוגיה. כפי שכבר הזכרנו בתחילה, בה"א סבר הרי"ד שהסוגיה עוסקת רק בדיינים, אבל עדים באמת פסולים - "שכיוון שבעת ראייתם עדיין לא סילקו עצמם, נמצא שהעדות שראו - ראו ביחד לקרובים ולרחוקים, שאין לך קרוב יותר ממנו, וכמו שבטלה עדותם אצל הקרובים, כך היא בטלה אצל הרחוקים".

משום מה, הרי"ד איננו מזכיר במפורש את הדין של "תחילתו וסופו בכשרות", למרות שעצם הלכה זו בוקעת ועולה מתוך דבריו. לכן, יתכן שלדעת הרי"ד יש מקור נוסף לדין זה, עליו ניתן אולי לעמוד מתוך ראייתו לכך שהעדים צריכים להיות פסולים, ע"פ הסוגיה בירושלמי מכות, פ"א ה"ז:

"כתב כל נכסיו לשני בני אדם כאחת, היו העדים כשרין לזה ופסולין לזה... ר' יוחנן אמר: מאחר שהן פסולין לזה - פסולין לזה; רבי שמעון בן לקיש אמר: כשירין לזה - פסולין לזה. אמר רבי לעזר: מתניתא מסייעה לר' יוחנן - 'מה השניים נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותן בטלה, אף השלושה - נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותן בטלה; מנין אפילו מאה? תלמוד לומר: עדים'. ר' יעקב בר אחא: איתפלגון רבי חנינה חברין דרבנין ורבנין... מאן דאמר יאות א"ר לעזר - נעשית כעדות אחת ובהתרייה אחת, וכל עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה. מאן דאמר לא א"ר לעזר יאות - נעשית כשני כיתי עדים, כשירין לזה ופסולין לזה".

ומסיים הרי"ד: "למדנו מכאן דהויא פלוגתא דרבי יוחנן וריש לקיש, וקיימא לן דהלכה כר' יוחנן, הילכך אין הסילוק מועיל אלא להיות דיינים מכאן ואילך, אבל להעיד על מה שראו קודם הסילוק - לא, מפני שבטלה אותה ראייה".

במבט ראשון, ראיית הרי"ד נראית תמוהה, שהרי עיקר חסר מן הספר: כל הראשונים הניחו כדבר פשוט שבשעת הראייה העד צריך להיות פסול, לכאורה, ולכן חילקו בין פסול רגיל לבעיית נגיעה בעדות. ממילא, הרי"ד הסובר שהעדים אכן פסולים, אין לו אלא להוכיח כי פסול לעדות בשעת הראייה - פוסל את העדות כולה, ודווקא זאת הרי"ד לא עושה, שהרי כפי שכבר ציינו - הוא מתעלם מדין תוסב"כ!

ניתן להציע, כי ראיית הרי"ד היא מכל מהלך הסוגיה בירושלמי, ועל כן הוא גם טרח להביאה בשלמותה. לכאורה, גם הראיה שהסוגיה עצמה מביאה לדברי ר' יוחנן - אינה הכרחית כלל, שכן ר' יוחנן דן במקרה בו נושא העדות הוא הבעייתי, בכך שלגבי חלק מהעדות הם כשרים, ולגבי חלק - פסולים, בעוד שהמשנה דנה במקרה שבו הבעייה היא בעדים - שחלקם כשרים וחלקם פסולים. ולכאורה אין קשר בין הדברים, וניתן בפשטות לדחות את הראיה מהמשנה, ולומר שכל דין המשנה הוא רק שאם חלק מהעדים פסולים - גם השאר נפסלים, אך אין מכאן שום ראיה לגבי תכני העדות?!

על כרחנו, שהסוגיה בירושלמי, למ"ד אחד, הבינה שדין "עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה", הוא דין מורחב. יש צורך בשלמות במעשה ההגדה - לא רק בכך שכל העדים יהיו כשרים, אלא גם שיהיו כשרים להעיד על כל תכני העדות. ממילא, מובן גם הרי"ד, שהסיק מכאן שאם דין "עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה" הוא דין מורחב, ניתן להרחיבו גם לגבי זמני העדות, ולומר שיש צורך בשלמות במעשה ההגדה - גם משעת הראייה.

למסקנה, חוזר בו הרי"ד, מפני שהוא מבין שהבבלי פוסק כריש לקיש (ע"פ הסוגיה במכות ז., עי"ש ואכמ"ל. הרמב"ם, מכל מקום, בפי"ד מהל' עדות ה"ז, פסק כר' יוחנן, בעקבות הרי"ף במכות). אעפ"כ, ניתן עדיין להבין שלדעתו הבבלי חולק רק על הרחבת ההלכה לגבי תוכן העדות, אולם הוא מסכים שלגבי זמני העדות - יש צורך בכשרות הן בשעת הראייה והן בשעת ההגדה (שהרי לא מצינו מי שיחלוק על דין תוסב"כ), כדין בשלמות העדות, מתחילתה ועד סופה.

מובן, כי הראשונים שהזכרנו לעיל, הסוברים שהסוגיה עוסקת רק בדיינים, חולקים על שלוש הנחות הראשונים שהובאו: לדעתם יש צורך בכשרות חיובית, הן בשעת ההגדה והן בשעת הראייה, הן בפסול גוף והן בפסול ממון, ובחינת הפסול היא בשעת הראייה עצמה, ולא למפרע משעת ההגדה. אלא שכעת ניתן לומר שלדעתם יש שני רבדים בדין תוסב"כ: רובד אחד, המוסכם על כל הראשונים, והנלמד מ"או ראה אם לא יגיד"; ורובד שני, שבו הם חולקים על הראשונים האחרים, וסוברים שהוא קיים גם בפסול נגיעה בעדות. רובד זה, ע"פ תוס' הרי"ד, מקורו בהרחבת הכלל של "עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה".

5. דין בעדים מיוחדים בלבד:

השיטה המחודשת ביותר, כמדומה, נמצאת בדבריו של ר"י קרקושא (רבינו יצחק ב"ר אברהם מנרבונה, תלמיד הרמב"ן):

"דכי בעינן תחילתו וסופו בכשרות, הני מילי בעדים שנמסר להם הדבר להעיד ואמרו להם בשעת מעשה: 'אתם עדים', והם קרובים או פסולים אע"ג דנתרחקו. אבל בהני שלא נמסר להם להעיד, אלא ששמעו וראו והעידו מאליהן, כי אתרחקו לבסוף - כשרים".

שתי הנחות מופיעות בדברי הר"י קרקושא:

א. אין הבדל בין פסול נגיעה בעדות לפסולים אחרים, כגון קרובים.

ב. אין צורך בכשרות בשעת הראייה, אלא"כ בעל הדין ייחד את עדיו באמירת "אתם עדי".

מובן, כי חידוש גדול הוא לומר שכל דין תוסב"כ נאמר רק במקרה של ייחוד עדים, שהרי לכך לא מצינו שום מקור בגמרא. מכל מקום, הסברה העומדת מאחורי הדברים היא שהעדות מתחילה רק בשעת ההגדה, פרט למקרה שייחד עדיו בשעת הראייה, שאז חלות שם עדות מתחילה מרגע שייחדן.

אלא שגם עצם הסברה קשה, כיוון שלכאורה נראה שייחוד עדים הוא דין מיוחד בהודאת בע"ד, ואין לו קשר להלכות עדות. מקור הדין הוא בסוגיה בסנהדרין (כט:), ורק נזכיר את הענין בקיצור נמרץ:

"ההוא דאכמין עדים בקיברא לחבריה. א"ל: מנה לי בידך. אמר ליה: הן. חיי ומתי ליהוו עלך סהדי? אמר ליה: לא. אמר ר"ש בן לקיש: הא א"ל לא!. אמר רבינא ואיתימא רב פפא: שמע מינה מהא הא דאמר רב יהודה אמר רב: צריך שיאמר אתם עדי".

מפשט הסוגיה ברור, שהצורך באמירת "אתם עדי" נובע אך ורק מכך שהדבר מעניק רצינות להודאה, ושוב לא יוכל המודה לטעון "משטה הייתי בך". וכך אומר תוס' בקידושין (מג.): "דלא מצרכי לומר אתם עדיי כי אם בהודאה, כדאמר בסנהדרין, שאם יאמר לחבירו אתה חייב לי מנה, והודה בפני שניים, אם לא אמר אחד מהם 'אתם עדיי' יכול לומר לו היום או למחר משטה אני בך".

דברי התוס' מוסבים על קושיית הגמרא שם:

"אלא מעתה קידש אשה בפני שניים ולא אמר להם 'אתם עדי' ה"נ דלא הוו קידושי?".

הגמ', כמובן, דוחה זאת, אך משמע שהיתה ה"א שאכן הצורך ב"אתם עדי" קיים גם בדינים אחרים בהלכות עדות. ואכן, הריטב"א שם פוסק - "כל היכא שיש באותו מעמד כשרים ופסולים או קרובים, צריך לייחד עידי הקידושין, דאי לא, כיוון דאיכא עד פסול בינהם - עדות כולם בטלה".

נמצא, כי לדעת הריטב"א, ע"י אמירת "אתם עדי", בעל-הדין מייחד את העדים ומעניק להם מעמד של "כת". הר"י קרקושא מחדש, א"כ, עוד יותר - בכוחו של בעל-הדין גם להעניק לעדים מעמד כזה כבר משעת הראייה.

סיכום:

בהבנת אופי פסול תוסב"כ והיקפו מצאנו חמש גישות מרכזיות. אם נדרגן ע"פ חומרת ההלכה לפי כל אחת מהשיטות (שלא ע"פ הסדר בו הלכנו עד כה), הרי שנקבל:

1. הבנת תוס' הרי"ד בירושלמי - יש צורך בכשרות חיובית בשעות הראייה וההגדה, בפסול גוף ובפסול ממון, כיון שיש צורך בשלמות במעשה העדות, כהרחבה של דין "עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה".

2. הרמב"ן וחכמי ספרד - יש צורך בכשרות חיובית, הן בשעת הראייה והן בשעת ההגדה; הקריטריון לקבוע האם העד היה כשר בשעת הראייה, הוא מבט רטרוספקיטיבי משעת ההגדה.

3. הרא"ש - יש צורך בכשרות חיובית בשעות הראייה וההגדה - אך רק בפסול גוף. בפסול ממון, שאיננו פסול גמור, אין צורך בכשרות בשעת הראייה.

4. הר"י מגאש והראב"ד - אין צורך בכשרות חיובית בשעת הראייה, אלא רק בשעת ההגדה. אעפ"כ, חלות שם עד מתחילה בשעת הראייה, ועל כן אסור שהעד יהיה פסול באותה שעה.

5. הר"י קרקושא - אין צורך בכשרות כלל בשעת הראייה. צורך זה מתעורר רק במקרה שבעל הדין ייחד את עדיו בשעת הראייה, ע"י שאמר להם "אתם עדי".

---