קידוש הארץ ומקרא מגילה / עדיאל קדרי

מאמר זה מורכב משני חלקים: הראשון הינו ניסיון לבאר את שיטת הרמב"ם בענין הקדושות שנתקדשה בהן ארץ ישראל. השני, נסיון להשתמש בביאור זה על מנת להסביר מדוע נקבעה קריאת מגילה בט"ו באדר דווקא בערים המוקפות חומה מימות יהושע.

המכנה המשותף לשני נושאים אלה הוא כפול:

א. בשני הנושאים ההלכה מבוססת על ארועים הסטוריים המתוארים בתנ"ך.
ב. נושאים אלה מקשרים בין שתי תקופות: תקופת יהושע ותקופת השלטון הפרסי - שיבת ציון.

הרמב"ן בתחילת מסכת מגילה דן בזיקה שבין שני הנושאים, וטוען כי לפחות במישור העקרוני קיימת סתירה בין הקביעה כי: "קדושה ראשונה קדשה לשעתה ולא קדשה לעתיד לבוא" (מגילה י.), לבין קביעת דין מקרא מגילה בט"ו בערים המוקפות חומה מימות יהושע.

ננסה להבין את הקשר שבין תאורי התקופות בתנ"ך לבין ההלכות, ללבן ע"י כך את משמעותן של הלכות אלה, ולבחון האמנם מייצגות שתי הלכות אלה מגמות סותרות, או שמא ניתן לישבן.

חלק א: קידוש הארץ

א. עמדת הרמב"ם

הרמב"ם (הל' תרומות, פ"א ה"ה) כותב:

"כל שהחזיקו עולי מצרים ונתקדש קדושה ראשונה, כיון שגלו בטלה קדושתן. שקדושה ראשונה, לפי שהיתה מפני הכיבוש בלבד, קדשה לשעתה ולא קדשה לעתיד לבוא. כיון שעלו בני הגולה והחזיקו במקצת הארץ קדשוה קדושה שניה העומדת לעולם לשעתה ולעתיד לבוא...".

בהל' בית הבחירה (פ"ו הט"ז) הרמב"ם מרחיב מעט:

"...וכיון שעלה עזרא וקדשה, לא קדשה בכיבוש אלא בחזקה שהחזיקו בה, ולפיכך כל מקום שהחזיקו בה עולי בבל ונתקדש בקדושת עזרא השניה הוא מקודש היום, ואע"פ שנלקח הארץ ממנו...".

הכסף משנה (שם) מעלה שתי שאלות:

א. "מה כח חזקה גדול מכח כיבוש, ולמה לא נאמר בחזקה גם כן משנלקחה הארץ מידנו בטלה חזקה?".
ב. "בראשונה שנתקדשה בכיבוש, וכי לא היתה שם חזקה? אטו מי עדיפא חזקה בלא כיבוש מחזקה עם כיבוש?".

נוכל לענות על קושיות הכסף משנה ע"י הבנת משמעותו של המושג "קידוש הארץ".

כיצד קידשו בני-ישראל את הארץ? בהסתכלות ראשונית נראה, כי מה שיצר את הקדושה היתה זיקת בעלות כלשהי של עם ישראל לארץ. כיבוש, ישיבה או החזקה.

כיצד יכולה פעולה או בעלות של בני-אדם להפוך ארץ, אדמה, או חפץ כלשהו לדבר קדוש? מה לכיבוש או לחזקה ולקודש? כדי לענות על שאלה זו עלינו לבחון תחומים שונים הנוגעים למושג הקדושה והקידוש.

ב. הקדושה והקידוש

מושג הקדושה קשור בהבחנה והבדלה. כך, למשל, לענין בכורות (ספר המצוות, עשין ע"ט):

"...שציוונו לקדש בכורות, כלומר - להפרישם ולהבדילם למה שראוי שיעשה בהם...".

הדבר המקודש איננו רק נבדל ושונה משאר הדברים, הוא גם נעלה מהם. כך אנו מוצאים לגבי השבת (ספר המצוות, עשין קנ"ה):

"... שציוונו לקדש את השבת ולומר דברים בכניסתו וביציאתו, נזכיר בם גודל היום הזה ומעלתו והבדלו משאר הימים הקודמים ממנו והבאים אחריו. והוא אמרו ית' 'זכור את יום השבת לקדשו', כלומר - זכרהו זכר קדושה והבדלה".

ובמשנה תורה (הל' שבת, פכ"ט ה"א) הנוסח הוא: "...זכרהו זכירת שבח וקידוש" - "שבח" מקביל ל"הבדלה".

חפץ קדוש הינו נבדל ונעלה משאר החפצים, כמובן - מבחינה דתית, ולא מבחינה פיזיקאלית או כל בחינה אחרת. ישנה הירארכיה בין תשמישי הקדושה, וכן פוסק הרמב"ם (הל' תפילה פי"א, הי"ד):

"מותר לעשות בית הכנסת בית מדרש, אבל בית המדרש אסור לעשותו בית הכנסת, שקדושת בית המדרש יתירה על קדושת בית הכנסת, ומעלין בקודש ואין מורידין... וכן בני העיר שמכרו... חומשין לוקחין בדמין ספר תורה. אבל אם מכרו ספר תורה אין לוקחין בדמיו אלא ספר תורה אחר, שאין שם קדושה למעלה מקדושת ספר תורה...".

אדם יכול לקדש חפץ ע"י הוצאתו מכלל הסתמיות והענקת משמעות נעלה מבחינה דתית, ע"י זה שבתודעתו הוא מקשרו עם הקב"ה [1]. לגבי ספר תורה כותב הרמב"ם (הל' יסודי התורה, פ"ו ה"ח):

"כתבי הקודש כולן ופירושיהן וביאוריהן אסור לשרפם... אבל אפיקורוס שכתב ספר תורה שורפין אותו עם האזכרות שבו מפני שאינו מאמין בקדושת השם ולא כתבו לשמו אלא שהוא מעלה בדעתו שזה כשאר דברים, והואיל ודעתו כן לא התקדש השם".

כיון שתודעת האדם היא זו שמקדשת, הרי שייתכן מצב בו שם ה' יהיה כתוב, אך לא יהיה קדוש [2].

לגבי קדושת תפילין כותב הרמב"ם (הל' תפילין, פ"ד הכ"ה):

"קדושת תפילין קדושתן גדולה היא, שכל זמן שהתפילין בראשו של אדם ועל זרועו הוא עניו וירא שמים ואינו נמשך בשחוק ובשיחה בטילה ואינו מהרהר מחשבות רעות אלא מפנה ליבו בדברי האמת והצדק".

קדושת התפילין מנומקת בהתייחסות האדם אליהם ובתודעה שהם יוצרים אצלו.

נשוב עתה לדיוננו לגבי קידוש הארץ. ארץ ישראל התקדשה פעמיים ע"י עם ישראל. היא נתקדשה ע"י כך שבתודעתם של ישראל נתפסה כבעלת משמעות דתית [3]. הקדושה הראשונה שונה במהותה מן הקדושה השניה, כיון שהתפיסה הדתית של עם ישראל בתקופת יהושע ביחס לארץ ישראל, היתה שונה מן התפיסה בתקופת עזרא.

ג. קידוש הארץ בתקופת יהושע

כיבוש הארץ בתקופת יהושע קידש אותה, כיון שהיתה לו משמעות דתית מובהקת.

במהלך הכיבוש נתגלה הקב"ה כ"איש מלחמה" הנלחם לבני ישראל את מלחמותיהם. הביטוי הבולט ביותר לכך הוא בכיבוש יריחו, שם היתה התגלות מפורשת: "ויהי בהיות יהושע ביריחו וישא עיניו... ויאמר: לא, כי אני שר צבא ה' עתה באתי" (יהושע ה', יג-יד). שר צבא ה' לא בא לבשר ליהושע כלום, מלבד העובדה שהוא בא, כלומר - הוא זה הכובש את יריחו. ואכן, כיבוש יריחו הוא ניסי לחלוטין; חומות העיר, המגלמות את עוצמתה, נופלות מפני עוצמת הקב"ה.

כך גם במלחמת יהושע נגד חמשת מלכי האמורי: "ויהי בנסם מפני ישראל... וה' השליך עליהם אבנים גדלות מן השמים..." (י', יא), ובהמשך: "אז ידבר יהושע לה'... שמש בגבעון דום וירח בעמק אילון, וידם השמש וירח עמד" (י', יב-יג). הארץ היתה זירה להתגלות ה'; הוא כבש את הארץ בשביל ישראל ובאמצעותם. ואכן, כך נתפס הקב"ה באותה תקופה, הן ע"י בני ישראל והן ע"י הגויים.

נביא לכך שתי דוגמאות:

א. בתקופת השופטים, לאחר הכיבוש וההתנחלות, היתה מחזוריות של הדרדרות המצב הדתי, הדרדרות המצב הבטחוני בעקבותיה, הופעת שופט שהשיב את ישראל אל ה', שיפור במצב הבטחוני, ושוב הדרדרות דתית וחוזר חלילה. בני ישראל שבו אל ה' כשהמצב הבטחוני היה גרוע, כיון שתפסו אותו כא-להי המלחמה שיעזור להם במלחמתם באויבים, וכשהמצב היה טוב שבו ונטשוהו.

ב. בשמואל א', ד', ג-ח:

"ויאמרו זקני ישראל למה נגפנו ה' היום לפני פלישתים נקחה אלינו משלה את ארון ברית ה' ויבא בקרבנו וישענו מכף איבינו... ויראו הפלישתים, כי אמרו בא א-להים אל המחנה, ויאמרו אוי לנו... מי יצילנו מיד הא-להים האדירים האלה, אלה הם הא-להים המכים את מצרים בכל מכה במדבר".

ארץ ישראל נתקדשה בתקופת יהושע, כיון שהעוצמה שהפעיל עם ישראל בכיבושה, נתפשה, ובצדק, כעוצמתו של הקב"ה, ואם כן - כבעלת משמעות דתית. קידוש כזה הוא זמני במהותו, הוא תלוי בהפעלת העוצמה הזו, וקיים כל עוד בני ישראל נלחמים או מפעילים עוצמה שלטונית בארץ, אך משבטל השלטון בטלה הקדושה.

ד. קידוש הארץ בתקופת עזרא

באיזו קדושה נתקדשה הארץ בתקופת עזרא?

הרמב"ם (הל' בית הבחירה פ"ו הט"ו) כותב שקידשוה - "בחזקה שהחזיקו בה". אך כיצד גרמה החזקה זו לקידוש? איזו משמעות דתית היתה לה?

כדי לענות על שאלה זו ננסה לעמוד על הלכי הרוח ששררו בעם ישראל בתקופת שיבת ציון, ע"י עיון בספרים העוסקים בתקופה זו: עזרא, נחמיה, חגי וזכריה.

תקופה זו משתרעת על כמאה שנה. בפרקים א'-ו' בספר עזרא מתואר חלקה הראשון של התקופה, החל בהכרזת כורש, עליות ששבצר וזרובבל, הנסיונות החוזרים ונשנים לבנות את בית המקדש תוך התנגדות צרי יהודה ובנימין והפרעות מצד השלטון בפרס, ועד חנוכת המקדש בשנת שש לדריוש. חלקו השני של ספר עזרא (פרקים ז'-י') מתאר את עליית עזרא בשנת שבע לארתחשסתא, ופעולתו הרוחנית בירושלים. ספר נחמיה מתאר את פעולתם של עזרא ונחמיה מעליית נחמיה בשנת עשרים לארתחשסתא.

סדר המאורעות באופן כללי [4] (כל התאריכים - לפנסה"נ):

בתקופה בה אנו דנים, חלו עליות ומורדות בכל התחומים - בתחום הבטחוני, המדיני, הדתי, ובמורל העולים. אולם הדבר המאפיין את התקופה הוא המתח והפער שבין ציפיות העולים לבין המציאות שהכתיבו השלטון הפרסי ומציאות החיים בארץ. גישתו של השלטון הפרסי לשיבת ציון מנוסחת כבר בהצהרת כורש: "כה אמר כרש מלך פרס: כל ממלכות הארץ נתן לי ה' א-להי השמים והוא פקד עלי לבנות לו בית בירושלים" (עזרא א', ב). אין כאן "שיבת ציון" במובן המדיני של שיבת עם ישראל לארצו, אלא בניית מקום פולחן דתי בלבד. תפיסה זו חוזרת בדברי דריוש, כשהוא מאשר את חידוש הבנין: "די להון מהקריבין ניחוחין לאלהא שמיא ומצלין לחיי מלכא ובנוהי" (עזרא ו', י). תרגום: למען אשר יהיו מקריבים לא-להי השמים ומתפללים לחיי המלך ובנו; אין זכר לעצמאות מדינית, יש רק פולחן דתי. בנוסף לכך, פגעה ההתנכלות המתמדת של צרי יהודה ובנימין בבטחון, ולא אפשרה חיים תקינים אפילו במסגרת שהותרה ע"י הפרסים. אין פלא שצרי יהודה ובנימין מצאו אוזן קשבת אצל הפרסים, שהרי המאבק בינם לבין העולים החל בעקבות סירובו של זרובבל לאפשר להם להשתתף בבנין המקדש, מתוך תפיסה ששיבת ציון היא שיבת עם ישראל לארצו, אך לפי תפיסת הפרסים היה הבנין מקום פולחן לא-להי השמים, ולכן אם יש אנשים שלא מעם ישראל המעונינים להשתתף בפולחן זה, לא צריכה להיות לכך מניעה.

העולים לא ראו במצבם רק בעיה מדינית-בטחונית, אלא גם בעיה דתית. הם הבינו שאם הם אינם שבים לשלוט בארץ, אם מצבם הבטחוני מעורער, כנראה הקב"ה איננו איתם. חוסר הבטחון שהקב"ה איתם ערער עוד יותר את הבטחון והמורל.

אלה הם, באופן כללי, הלכי הרוח לאורך התקופה, שמקורם במתח בין הציפיות למציאות. עדויות לכך יש לנו מתקופת שלטון כורש - השנים הראשונות שלאחר העליה הראשונה, מתקופת שלטון דריוש (החל משמונה עשרה שנה לאחר העליה הראשונה), ומתקופת עליית עזרא (שמונים שנה לאחר העליה הראשונה).

ביסוד היכל ה' בשנה השניה שלאחר עליית זרובבל נאמר:

"ורבים מהכהנים והלוים וראשי האבות הזקנים אשר ראו את הבית הראשון ביסדו זה הבית בעיניהם בכים בקול גדול, ורבים בתרועה בשמחה להרים קול. ואין העם מכירים קול תרועת השמחה לקול בכי העם..." (עזרא ג', יב-יג).

השמחה על יסוד ההיכל מעורבת בבכי על כך שהבית עלוב כל כך. הנביא זכריה (ד', ט-י) מתייחס ליסוד הבית ולתחושה זו של העם:

"ידי זרבבל יסדו הבית הזה וידיו תבצענה. וידעת כי ה' צבאות שלחני אליכם, כי מי בז ליום קטנות...".

ישנה תחושה של אכזבה מכך שלא מצליחים לשוב לפאר של הבית הראשון, והנביא צריך לעודד את העם ולומר שזו רק ההתחלה.

עדות דומה מתקופת דריוש (חגי ב', ב-ה):

"אמר נא אל זרבבל... מי בכם הנשאר אשר ראה את הבית הזה בכבודו הראשון ומה אתם ראים אותו עתה, הלוא כמהו כאין בעיניכם. ועתה חזק זרבבל... וחזק כל עם הארץ... ועשו, כי אני אתכם נאם ה' צבאות... ורוחי עומדת בתוככם אל תיראו".

כאן רואים אנו, כי לא די בכך שהעם איננו מעריך את הבנין הקיים, אלא גם חש כי ה' לא איתו, והנביא צריך לחזור ולהדגיש פעמיים כי ה' איתם ורוחו בתוכם. ושוב מתייחס הנביא זכריה לתחושה זו בדבריו: "זה דבר ה' אל זרבבל לאמר: לא בחיל ולא בחסן כי אם ברוחי" (ד', ו). דברים אלה נאמרים כנגד התחושה השוררת בעם, כי אם אין "חיל וחוסן" אזי ה' איננו איתנו.

העדויות שהבאנו עד כה הן מן התקופה שלפני השלמת הבית בשנת שש לדריוש, אולם גם לאחר השלמת הבית לא השתנו הלכי הרוח באופן עקרוני. אמנם היתה שמחה גדולה בחנוכת הבית ובחג הפסח שאחריה, כפי שמעיד הכתוב: "ויעשו חג מצות שבעת ימים בשמחה כי שמחם ה'..." (עזרא ו', כב), אולם לא חל שינוי מהותי, עדיין המצב בטחוני היה בכי רע, ועדיין לא חש העם כי ה' איתו. כך התיאור בתחילת ספר נחמיה באיגרת ששלח חנני לנחמיה: "הנשארים אשר נשארו מן השבי שם במדינה ברעה גדלה ובחרפה, וחומת ירושלים מפורצת ושעריה נצתו באש" (א', ג); וכך בדברי עזרא: "כי עבדים אנחנו, ובעבדתנו לא עזבנו א-להינו ויט עלינו חסד לפני מלכי פרס לתת לנו מחיה לרומם את בית א-להינו ולהעמיד את חרבתיו ולתת לנו גדר ביהודה ובירושלם" (עזרא ט', ט). הבעיה, כאמור, איננה רק מדינית, אלא דתית. העולים, שציפו ל"שיבת ציון" מלאה, חשבו שאם הם אינם שבים לשלוט בארץ, אם הם "עבדים עליה", סימן שה' לא איתם. או בניסוח אחר: קידוש הארץ היחידי שיתכן הוא קידוש יהושע, קידוש של כיבוש, כאשר הקב"ה מתגלה בכח שהוא מעניק לעמו לשלוט בארץ.

מה השתנה בעליית עזרא? מהי הקדושה השניה בה קידש עזרא את הארץ?

עזרא היה זה שהצליח לממש ולהחדיר לתודעת העם את דברי זכריה: "לא בחיל ולא בחסן כי אם ברוחי". עזרא הראה כי תתכן משמעות דתית בהחזקת הארץ גם בלא שלטון עליה: "כי עזרא הכין לבבו לדרש את תורת ה' ולעשת וללמד בישראל חוק ומשפט" (עזרא ז', י). פעילותו של עזרא בתחום הרוחני, הרחקת הנשים הנכריות (ותרבותן), לימוד התורה ברבים: "ויביא עזרא הכהן את התורה לפני הקהל מאיש ועד אשה וכל מבין לשמע..." (נחמיה ח', ב), ובהמשך: "ויקראו בספר תורת הא-להים מפרש ושום שכל ויבינו במקרא" (ח', ח) - כל זה היה חידוש! הנחלת התורה לרבים, הן בלימוד והן למעשה, העניקה משמעות דתית חדשה לישיבה בארץ. "חיל וחוסן" לא היו, אך היתה רוח ה'. מפעלו החינוכי של עזרא הניב פירות, וכך אנו קוראים בוידוי הגדול בספר נחמיה - "הנה אנחנו היום עבדים, והארץ אשר נתתה לאבתינו לאכל את פריה ואת טובה הנה אנחנו עבדים עליה, ותבואתה מרבה למלכים אשר נתתה עלינו בחטאותינו, ועל גויתנו משלים ובבהמתנו... ובכל זאת אנחנו כרתים אמנה... ללכת בתורת הא-להים אשר נתנה ביד משה עבד הא-להים ולשמור ולעשות את כל מצות ה' אדנינו ומשפטיו וחקיו" (נחמיה ט', לו-י', ל). יש כאן ברית מחודשת עם הקב"ה שאיננה תלויה בשלטון, אלא מרכזה הוא התורה. זוהי משמעותה של הקדושה השניה, וזוהי העמדה הדתית ששלטה בכל ימי הבית השני עם התפשטות התורה שבעל-פה [6]. ראשיתה של התפשטות זו בתקופת עזרא - בלימוד התורה ברבים שהנהיג. ברור עתה גם מדוע הקידוש השני מיוחס לעזרא דווקא, ולא לזרובבל. זרובבל אמנם התחיל את הבנין ואף הקים את המקדש, אולם את המשמעות הדתית של שיבת ציון גילה דווקא עזרא.

ה. יישוב שיטת הרמב"ם

לפי הסבר זה מתורצות גם קושיות הכסף משנה על הרמב"ם:

א. כח החזקה גדול מכח הכיבוש, כיון שהמשמעות הדתית של השלטון בארץ שהתגלתה בכיבוש בטלה עם הגלות, אולם המשמעות הדתית של החזקה שהתגלתה בתקופת עזרא, שרוח ה' יכולה להמצא איתנו בפרטי החיים, ביום יום, שהארץ יכולה להתקדש ע"י קיום משפט וצדקה, השלטת התורה על היום יום, דבר זה לא בטל אפילו עם הגלות.

ב. נכון שגם בתקופת יהושע היתה חזקה ולא רק כיבוש, אולם בתקופת יהושע לא היתה להחזקה זו משמעות דתית.

חלק ב: מקרא מגילה

א. הסבר הרמב"ן לדין מוקפות חומה

מדוע נקבעה קריאת מגילה בט"ו דווקא בערים המוקפות חומה מימות יהושע בן נון? הרמב"ן בתחילת פירושו למסכת מגילה מתייחס לתאריכים השונים לקריאת מגילה במוקפים ופרזים וכותב: "אני תמה מאד מה ראו על ככה ומה הגיע אליהם לעשות ישראל אגודות אגודות במצוה זו?".

במהלך הפירוש מנתח הרמב"ן את הכתוב בסוף המגילה ומתייחס לנקודות הבאות:

א. ההבדל בין החג בשנה הראשונה לחג כפי שנקבע לדורות.

ב. מדוע בפרק ט' פס' יט' ישנה התייחסות לפרזים בלבד - "על כן היהודים הפרזים..."?

ג. מדוע נקבע כי כל עיר מוקפת תחוג כמו שושן?

ד. מדוע הקריטריון לערים מוקפות הוא ע"פ תקופת יהושע ולא ע"פ תקופת אחשורוש?

הרמב"ן מסביר כך: בשנה הראשונה חגגו בכל מקום ביום בו נחו מאויביהם: בשאר המקומות בי"ד, בשושן בט"ו. בשנים שלאחר מכן חגגו רק הפרזים, כיון שהם היו בסכנה גדולה יותר, וראו בהצלה נס גדול יותר. בשלב שלישי קבעו מרדכי ובית דינו כי על כל העם לחוג, וצירפו את המוקפים לשושן, כך שלפרזים, להם נעשה נס גדול יותר, יהיה יום נפרד. ולגבי הקריטריון למוקפות מסביר הרמב"ו: "כיון שהיה עיקר הנס לאותן שבא"י והיא היתה חרבה...", לא רצו לקבוע לה דין כערי הפרזות, ומשום כבודה קבעו שהקריטריון לעיר מוקפת חומה יהי כבימי יהושע [7].

אנו ננסה ללכת בדרכו של הרמב"ן מבחינת ניתוח הכתוב אך נציע הסברים אחרים לנקודות שהוא מעלה.

ב. ניתוח הכתובים בסוף המגילה

מן המגילה עולה כי בשנה הראשונה חגגו היהודים בשושן בט"ו ובשאר המקומות בי"ד, ביום בו נחו מאוביהם. כשמרדכי ואסתר קבעו את החג לדורות, הם קבעו שני ימי חג בלא חלוקה כלשהי, כפי שמשתמע מן הפסוק: "ויכתב מרדכי... להיות עשים את יום ארבעה עשר לחדש אדר ואת יום חמשה עשר בו בכל שנה ושנה" (ט', כ) - אין זכר לחלוקה כלשהי.

וכך התקבל על העם: "קיימו וקבל היהודים... להיות עשים את שני הימים האלה ככתבם וכזמנם בכל שנה ושנה" (ט', כז).

הפסוק ממנו אנו למדים כי יש חלוקה בין פרזים למוקפים הוא: "על כן היהודים הפרזים... עשים את יום ארבעה עשר לחדש אדר שמחה ומשתה..." (ט', יט), וממנו הסיקו חכמים כי אם פרזים בארבעה עשר, הרי שמוקפים בט"ו.

פסוק זה הינו מאוחר לזמן ההתרחשויות המתוארות בקטע זה של המגילה, ולכן הוא מובא כמאמר מוסגר, והראיה לכך היא שהפסוקים שלפניו ולאחריו כתובים כולם בלשון עבר - "ושאר היהודים... נקהלו... והיהודים אשר בשושן נקהלו... ויכתב מרדכי את הדברים האלה...", ואילו פסוק זה כתוב בלשון הווה - "על כן היהודים... עשים את יום ארבעה עשר...". הפסוקים שלפניו ושלאחריו מתארים את שארע בימי מרדכי ואסתר, ואילו מאמר מוסגר זה מובא כאן כדי להסביר את פשר המנהג הנהוג היום, דהיינו בשעת כתיבת המגילה, על פיו נוהגים היהודים הפרזים לחגוג בי"ד.

ביסוס להסבר זה ניתן למצוא בגמרא בבבא בתרא (טו.), האומרת: "אנשי כנסת הגדולה כתבו יחזקאל ושנים עשר, דניאל ומגילת אסתר". ומפרש רש"י: "'כתבו יחזקאל' - שנתנבא בגולה. ואיני יודע למה לא כתבו יחזקאל בעצמו, אם לא מפני שלא ניתנה נבואה ליכתב בחוצה לארץ, וכתבום אלו לאחר שבאו לארץ, וכן ספר דניאל שהיה בגולה, וכן מגילת אסתר...".

מן הגמרא עולה, איפוא, כי המגילה לא נכתבה בזמן ההתרחשויות המתוארות בה אלא מאוחר יותר, וסביר אם כן, שהמאמר המוסגר הוא מאוחר, וכן גם דין מוקפות.

עולה, אם כן, כי בתחילה חגגו בשני הימים בכל המקומות, ורק מאוחר יותר חל הפיצול לפרזים ומוקפות. יתכן שמסיבה כלשהי הוחלט שכל אדם יחוג יום אחד בלבד, אך כיון שהיו שני ימים בהם היה צריך לחגוג (שהרי כך "קיימו וקבלו"), חילקו את התאריכים. מן הפסוקים משתמע שט"ו היה התאריך המרכזי, שהרי היה צורך לבסס ולנמק את מנהג הפרזים לחגוג בי"ד, ולשם כך הובא המאמר המוסגר. סביר גם יותר שהתאריך המרכזי ייקבע ביום בו חגגו יהודי שושן, כיון שהמאורעות המרכזיים ארעו בשושן.

מדוע נקבעה החלוקה דווקא כך שאת התאריך המרכזי (ט"ו) יחגגו תושבי הערים המוקפות, ומדוע דווקא מוקפות מימות יהושע בן נון?

כדי לענות על שאלה זו יש לבדוק דינים נוספים הנוגעים לערים המוקפות חומה.

ג. מעמדן של ערים המוקפות חומה

המשנה בכלים (פ"א מ"ז) אומרת: "עיירות המוקפות חומה מקודשות ממנה ( - משאר א"י) שמשלחין מתוכן את המצורעים...". הרמב"ם בפירוש המשניות מנמק: "'חוץ למחנה מושבו' - לפיכך יצא מכל עיר". כלומר, העיר המוקפת חומה נחשבת למקום המושב, ולכן המצורע שנצטווה לצאת אל מחוץ לתחום מחנה ישראל במדבר, מצווה לצאת מחוץ לערים המוקפות חומה.

דין נוסף הקשור בעיר מוקפת חומה הוא דין בתי ערי חומה:

בויקרא (כ"ה, י) מובא דין היובל: "וקדשתם את שנת החמשים שנה וקראתם דרור בארץ לכל ישביה, יובל היא תהיה לכם, ושבתם איש אל אחזתו ואיש אל משפחתו תשבו". בהמשך מובא דין גאולת האחוזה: "ואם לא מצאה ידו... ויצא ביבל ושב לאחזתו" (כ"ה, כח), ולעומת דין האחוזה מובא דין בתי ערי חומה: "ואיש כי ימכר בית מושב עיר חומה... ואם לא יגאל... לא יצא ביבל" (כ"ה, כט-ל). מדוע בית בעיר המוקפת חומה לא יוצא ביובל? כנראה יש כאן חילוק בין האחוזה, דהיינו - השדות, לבין בית המגורים. דין יובל כולל רק את השדות, ולא את מקום המושב, כפי שאומר הפסוק: "ושבתם איש אל אחזתו ואיש אל משפחתו" - אך לא לביתו.

ואכן, לגבי בתי החצרים הדין שונה: "ובתי החצרים אשר אין להם חומה סביב על שדה הארץ יחשב, גאולה תהיה לו וביבל יצא" (כ"ה, לא). בתי החצרים יוצאים ביובל כיון שהם נחשבים חלק מן השדה, ולא מקום המיועד למושב.

אנו רואים, אם כן, כי הדין של בתי ערי חומה נובע גם הוא, כמו הדין של הוצאת מצורע, מהיות העיר מוגדרת כמקום המושב.

הגמרא בערכין (לב:, שהרמב"ם פסק כמוה להלכה) אומרת - "...מה ביאתן בימי יהושע מנו שמיטין ויובלות וקידשו ערי חומה, אף ביאתן בימי עזרא... וקדשו ערי חומה". עולי בבל קבעון מחדש כמקום מושב ובכך קידשון מחדש (כפי שנאמר בחלק הראשון של המאמר).

ד. הקשר בין חג הפורים לערים מוקפות חומה

הארועים המוזכרים במגילה התרחשו בתקופה שלאחר עליית זרובבל ולפני עליית עזרא, ויתכן שיש להם הד בעזרא (ד', ו:) "ובמלכות אחשורוש בתחילת מלכותו כתבו שטנה על ישבי יהודה וירושלם" (על-פי הזמנים שלפנינו, היום בו עמדו היהודים על נפשם חל כחמש עשרה שנה לפני עליית עזרא). גזירת המן, שנתקבלה בשמחה רבה על-ידי צרי יהודה ובנימין, איימה להרוס לחלוטין את היישוב היהודי המתחדש, ומנקודת מבטם של יהודי ארץ ישראל היה חג הפורים חג הצלתו של הישוב היהודי. כפי שראינו, נתפסו ערי החומה כמקום המושב העיקרי (בין אם בפועל ישבו רוב היהודים בערים בין אם לאו), ומעבר לכך - הן סימלו את תקיעת היתד של הישוב היהודי בארץ ישראל, כפי שאומרת הגמרא בערכין - "קידשו ערי חומה" - קבעון כמקום מושב ובכך קידשון. לכן נקבע כי את התאריך המרכזי של חג הפורים יחגגו דווקא בערים אלה. חג הצלתו של הישוב המתחדש נחגג במקום המסמל יותר מכל ישוב זה.

הסבר זה מתקבל על הדעת בהנחה שדין מוקפות נקבע מנקודת מבטם של יהודי ארץ ישראל דוקא, ואכן כך מסתבר מן הגמרא בבבא בתרא (טו.) - "אנשי כנסת הגדולה כתבו יחזקאל... ומגילת אסתר", ומפירוש רש"י שם: "...וכתבום אלו לאחר שבאו לארץ". לגבי זהותם של אנשי כנסת הגדולה אומר רש"י: "חגי זכריה ומלאכי זרובבל מרדכי וחבריהם". לפי זה מובן כיצד נכתבה המגילה אמנם ע"י אדם שהכיר את הארועים מקרוב (מרדכי), ויחד עם זאת מובן מדוע נקבע הדין המאוחר יותר של מוקפות מנקודת מבטם של יהודי ארץ ישראל, שהרי המגילה נכתבה בארץ ישראל!

ה. מדוע דווקא מוקפות מימות יהושע?

לאורך כל התקופה, החל מעליית זרובבל ועד תקופת עזרא ונחמיה היתה כמיהה עזה לשיבה לימות יהושע. העולים ביקשו לראות את עצמם כממשיכי דרכו של יהושע, כשבים את "שיבת ציון" במלוא מובן המילה. חוזרים לארץ ישראל, מתיישבים בה וגם שולטים עליה, כמו בכיבוש הארץ בפעם הראשונה - בתקופת יהושע. הספרים המתארים את התקופה (עזרא, נחמיה, חגי וזכריה) מבטאים את הפער בין ציפיות העולם לבין המציאות הפוליטית והבטחונית (כפי שתארנו בחלק הראשון של המאמר). המודל אליו שאפו היה תקופת הכיבוש וההתנחלות בתקופת יהושע. [וכך אומרת הגמרא במסכת ברכות (ד.): "ראויים היו ישראל ליעשות להם נס בימי עזרא כדרך שנעשה להם בימי יהושע בן נון, אלא שגרם החטא", ומפרש רש"י: "'לעשות להם נס' - לבוא ביד רמה"]. בנבואת זכריה (שניבא בתקופת זרובבל) ישנה, מצד אחד, התייחסות למצב בהווה: "זה דבר ה' אל זרבבל לאמר: לא בחיל ולא בחסן כי אם ברוחי" (ד', ו), ומצד שני, בנבואה לעתיד לבוא הוא אומר: " כי פקד ה' את עדרו ושם אותם כסוס הודו במלחמה" (י', ג). ה' הוא איש מלחמה, ועם ישראל הם סוסו, כן בחיל וכן בחוסן! יש כאן כמיהה לתקופת יהושע בה צבא ישראל היה כלי בעזרתו כבש ה' את הארץ, כמיהה לקדושה ראשונה.

עדות מפורשת יותר על כך שהשאיפה היתה דווקא לתקופת יהושע מופיעה בנחמיה (ח', יז), המתאר את חג הסוכות שנחוג בשנה שלאחר בניית החומה בתקופת נחמיה: "ויעשו כל הקהל השבים מן השבי סכות, וישבו בסכות, כי לא עשו מימי יהושע בן נון כן בני ישראל עד היום ההוא, ותהי שמחה גדולה מאוד". חג הסוכות נחוג אמנם גם בתקופת זרובבל, כפי שכתוב בעזרא (ג', ד): "ויעשו את חג הסכות ככתוב", כך שהחג בנחמיה לא היה החג הראשון מאז ימות יהושע, אלא שבניית החומה גרמה לתושבי ירושלים בתקופת נחמיה התרוממות רוח ותחושה של שיבה לימות יהושע (יתכן שבניית החומה איפשרה להם לשבת בסוכות, מה שלא נתאפשר בתקופת זרובבל בגלל המצב הבטחוני).

נחזור לחג הפורים. כשנקבע החג המרכזי דווקא בערים המוקפות חומה מימות יהושע, היה בכך ביטוי לתחושות שחשו תושבי ארץ ישראל כלפי ההצלה של פורים, היתה זו הצלתו של הישוב שרצה לראות עצמו כממשיכו של יהושע, והביטוי ההלכתי של תחושה זו הוא בקביעת החג העיקרי בערים המוקפות חומה - מקומות הישוב מתקופת יהושע.

יתרה מזאת, יתכן שההגנה העצמית, העובדה שעמדו על נפשם ובטאו מידה מסויימת של עוצמה ושלטון, הביאה אותם לחשוב שהנה הולכים ושבים ימות יהושע, והם ישובו להיות "סוס הודו" של ה'. אמנם, העוצמה שהפעילו היתה באישור השלטון הפרסי, אך יש לזכור כי בתקופת ההצלה שימש בפרס בתפקיד הבכיר ביותר לאחר המלך - מרדכי, שזוהה כיהודי.

יתכן גם שהדהדה באזניהם נבואת זכריה (מתקופת זרובבל): "בימים ההמה אשר יחזיקו עשרה אנשים מכל לשנות הגוים והחזיקו בכנף איש יהודי לאמר: נלכה עמכם כי שמענו א-להים עמכם" (זכריה ח', כג). מיהו אותו איש יהודי? האין זה מרדכי - "איש יהודי היה בשושן"? והאם נבואה זו אינה מתאימה למתואר במגילה: "ורבים מעמי הארץ מתיהדים כי נפל פחד היהודים עליהם" (אסתר ח', יז)? בין אם היתה זו כוונתה המקורית של הנבואה בין אם לאו, יתכן בהחלט שהיהודים באותה תקופה ראו במאורעות את התגשמות הנבואה.

דין מוקפות נקבע אם כן, בתקופה מאוחרת להתרחשויות בשושן. הוא נקבע מנקודת מבטם של יהודי ארץ ישראל, ובא לקבוע את התחושות של תושבי ארץ ישראל כלפי ההצלה של פורים לדורות.

ו. התייחסות בגמרא ובראשונים לקשר בין חג הפורים לתקופת יהושע

שאלת המקור לדין מוקפות חומה נדונה הן בתלמוד הירושלמי והן בבבלי. בירושלמי (מגילה פ"א ה"א) מנומק הדין כך: "ר' סימון בשם ריב"ל: חלקו כבוד לארץ ישראל שהיתה חריבה באותה ימים ותלו אותה מימות יהושע בן נון".

הרמב"ם בהלכות מגילה (פ"א ה"ה) פוסק כירושלמי ומסביר: "ולמה תלו הדבר בימי יהושע? כדי לחלוק כבוד לארץ ישראל שהיתה חריבה באותו זמן, כדי שיהיו קוראין כבני שושן ויחשבו כאילו הן כרכין המוקפים חומה, אף על פי שהן עתה חרבין, הואיל והיו מוקפין בימי יהושע קורין בט"ו, ויהיה זכרון לארץ ישראל בנס זה".

הרמב"ם הבין שהדין הבסיסי שבערים מוקפות קוראים בט"ו כבשושן כבר היה, והקריטריון על פיו נקבע מהי עיר מוקפת נקבע עפ"י ימות יהושע, כדי שלא יתייחסו לארץ ישראל כאל חריבה. אולם הסבר זה בירושלמי אינו הכרחי. ניתן לומר, על פי הסברנו, שכל הדין של מוקפות נקבע מתוך הכאב על כך שארץ ישראל חריבה, ומתוך השאיפה לשיבה לתקופת יהושע בן נון. אם נכון הדיוק בפסוק כי עצם הדין של מוקפות הוא מאוחר, אין שום סיבה לחלק את הדיון בו לשני שלבים - בשלב הראשון עצם דין מוקפות, ובשלב שני קביעת הקריטריון ע"פ ימות יהושע - אלא סביר יותר שכל הדין נקבע בבת אחת.

לפי הבבלי (מגילה ב.) נקבע דין מוקפות לתקופת יהושע ע"פ גזירה שווה "פרזי-פרזי", שהיא לכאורה חסרת משמעות להבנת אופי הדין. אולם כבר הקשה המאירי: ע"פ גזירה שווה זו היה הדין צריך לחול לגבי ערים המוקפות מימות משה, שהרי הפסוק בדברים (ג', ה) עוסק בכיבוש ממלכת עוג בבשן בתקופת מנהיגותו של משה, ולא של יהושע!

המאירי (שם) עונה: "...אף על פי כן תלו הדבר ביהושע, שהוא עיקר כיבושה של ארץ ישראל". אם זו סתם גזירה שווה, מה משנה העובדה שיהושע הוא עיקר כיבושה של ארץ ישראל? נראה, כי המאירי הבין שגם ע"פ הבבלי דין מוקפות אמור לשקף את הקשר בין כיבוש הארץ בתקופת יהושע לחג הפורים.

סיכום

במאמר זה ניסינו למצוא את הקשר בין התפיסה הרוחנית לקביעה ההילכתית לגבי דין מוקפות חומה, ולמושג הקדושה שהוא רוחני, מצד אחד, והילכתי מצד שני. ראינו כי ההבדל בין קדושה ראשונה לשניה נעוץ בהבדל שבין התפיסות הרוחניות השונות של דור יהושע ודור עזרא. עוד ראינו כי בתקופה הראשונה של שיבת ציון היתה כמיהה לימות יהושע, העולים לא השלימו עם חוסר היכולת שלהם לממש "שיבת ציון" מלאה, ובכל התרחשות בה ניתנה להם אפשרות לבטא מידה מסויימת של עוצמה שלטונית, הם ראו את תחילת השיבה לימות יהושע. כך היה בגמר בניית החומה בימי נחמיה, וזו היתה כנראה התחושה בזמן ההצלה מגזירת המן. תחושה זו נקבעה בהלכה של קריאת מגילה בט"ו דווקא בערים המוקפות חומה מימות יהושע בן נון. רק מאוחר יותר, בעקבות הצלחת מפעלו החינוכי של עזרא, השתנתה התפיסה, והיהודים מצאו גם בישיבה בארץ ישראל בלא שלטון משמעות דתית, קדושה הנובעת מהחדרת התורה אל פרטי החיים, הן בלימוד והן במעשה. קדושה זו לא בטלה עם החורבן השני; יהודים ממשיכים לחיות לאורה עד היום.

---