מצות ייעוד / צחי בזק
פתיחה
מצות ייעוד נרמזת בתורה בפרשת משפטים:
"וכי ימכר איש את בתו לאמה - לא תצא כצאת העבדים. אם רעה בעיני אדניה אשר לא יעדה והפדה, לעם נכרי לא ימשל למכרה בבגדו בה. ואם לבנו ייעדנה כמשפט הבנות יעשה לה"(שמות כ"א, ז-ט).
על המילים - "אשר לא יעדה" מפרש רש"י במקום:
"שהיה לו ליעדה ולהכניסה לו לאשה... וכאן רמז לך הכתוב שמצוה בייעוד".
מדברי רש"י למדנו שמשמעות הייעוד היא - "להכניסה לו לאשה", וכן למדנו שהכתוב מרמז לנו שייעוד הוא מצוה. ובהמשך הפסוק למדנו שישנה אפשרות לאדון לייעד את האמה לבנו, ומפרש רש"י:
"'ואם לבנו ייעדנה' - מלמד שאף בנו קם תחתיו ליעדה אם ירצה אביו, ואינו צריך לקידושין אחרים...".
כיצד מתבצע אותו ייעוד? מה היחס בינו לבין כל קנייני אישות הרגילים: האם יש כאן קנין מיוחד, מחודש, או שמא דין ייעוד בנוי על כללי הקניינים הרגילים?
שאלות אלו וההשלכות ההלכתיות המסתעפות מהן יעמדו במרכז דיוננו.
הגמרא במסכת קידושין באמצע הפרק הראשון דנה בהרחבה בדין ייעוד.
בדף יח: מסתפקת הגמרא האם - "ייעוד - נישואין עושה או אירוסין עושה?", כלומר - מה מעמד האשה המיועדת: האם היא נחשבת לארוסה או לנשואה? הגמרא מסיקה ש"ייעוד - אירוסין עושה", אלא שיש להעיר שמסקנה זו נאמרת רק לפי שיטה אחרת, ויש מקום לומר שלפי שיטה אחרת אין מסקנה ברורה בענין. אולם כך הבינו רוב המפרשים, וכך פוסק הרמב"ם בהל' עבדים (פ"ד ה"ט):
"הייעוד כאירוסין ואינו כנישואין".
בהמשך הגמרא, בדף יט:, מובאת ברייתא ובה מחלוקת בין רבנן לרבי יוסי ברבי יהודה, מחלוקת עקרונית ומהותית בדין ייעוד, ולמעשה יש לנו כאן שתי שיטות שונות לחלוטין, לכאורה, בהבנת מעשה הייעוד:
"תנו רבנן: כיצד מצות ייעוד? אומר לה בפני שנים - 'הרי את מקודשת לי', 'הרי את מאורסת לי', אפילו בסוף שש, ואפילו סמוך לשקיעת החמה, ונוהג בה מנהג אישות, ואינו נוהג בה מנהג שפחות.
רבי יוסי ברבי יהודה אומר: אם יש שהות ביום כדי לעשות עמו שווה פרוטה - מקודשת, ואם לאו - אינה מקודשת".
בדף הקודם נאמר בהסבר דברי ר' יוסי ברבי יהודה:
"אלמא קסבר: מעות הראשונות לאו לקידושין ניתנו"
ומפרש רש"י:
"מעות הראשונות של מקנתה לאו לקידושין ניתנו, וכי מייעד לה בעבדות שיש לו עליה מייעד לה...".
כלומר, נחלקו רבנן ור' יוסי ברבי יהודה האם כסף מקנתה של האמה הוא גם כסף קידושיה כאשר האדון מייעד, או שמא "מעות הראשונות" - כסף ששולם בזמן קנין האמה - "לאו לקידושין ניתנו", והייעוד מתבצע ע"י אותו שעבוד שהאמה משועבדת לאדון. לדעת ר' יוסי ברבי יהודה, האדון קונה את האמה ומשלם עבור עבודתה, וכל משך זמן העבדות האמה עובדת כפרעון לאותו תשלום ששולם לה. על כן, דווקא אם ישנה שהות ביום כדי לעשות עמו שווה פרוטה, כלומר, כאשר עדיין לא הושלם שעבוד החוב שיש לאמה כלפי האדון, רק אז מקודשת, והקנין מתבצע ע"י מחילת השעבוד.
[אין כאן מקדש במלוה, אלא מקדש במחילת מלוה או בהנאת מחילת המלוה, על פי הגמרא במסכת קידושין בדף ו:].
כאן המקום להעיר, שפירוש זה לדברי ר' יוסי ברבי יהודה שנוי במחלוקת, כאשר סתמא דגמרא מפרשת כפירוש זה, ואילו רב נחמן בר יצחק טוען שגם אליבא דר' יוסי ברבי יהודה - "מעות הראשונות לקידושין ניתנו", וכל הסיבה שצריך שתהיה שהות ביום כדי לעשות שווה פרוטה היא גזירת הכתוב: "יעדה והפדה".
על כל פנים, לפי סתמא דגמרא, כאמור, יש כאן מחלוקת עקרונית בדין ייעוד, ועל כן נפצל את הדיון בשיטות רבנן לחוד ור' יוסי ברבי יהודה לחוד, אם כי כל צד נידון גם בהקבלה לצד שכנגד.
שיטת חכמים - מעות ראשונות לקידושין ניתנו
כאמור, אליבא דחכמים כסף מקנתה של האמה הוא כסף קידושיה, ודבריהם מעוררים כמה בעיות:
א. לפי חכמים, ברגע שמחליט האדון לייעד, הופכות מעות הראשונות להיות כסף קידושין, ונוצר מצב מורכב ביותר, בו יכולה האמה לעבוד כמה שנים ואז נעשית למפרע ארוסת האדון.
ב. כיצד מתבצע מעשה הקנין למפרע: האם באמת נחשבת היא לארוסה משעת מקנתה? האם אדם הבא עליה במשך הזמן שעבר מן הקנין ועד הייעוד יתחייב סקילה למפרע?
ג. ארוסה - מעשי ידיה שייכים לאביה. האם מעשי ידיה של אותה אמה, שלמפרע מתברר שהיתה ארוסה, שייכים היו לאביה כל אותו הזמן? האם נדרוש מן האדון להחזיר לאביה את כל מה שעשתה באותם השנים?
ד. ולגופו של הקנין - אם באמת מעות מקנתה הם כסף קידושיה, האם צריכים עדים בשעת קנין אמה עבריה כבכל מעשה קידושין? ומה בנוגע לאמירת - "הרי את מקודשת לי" - מדוע נאמר בברייתא דלעיל שאומר לה כן בשעת הייעוד, והלא הקידושין חלים למפרע? כיצד זה ניתן לחלק בין המעשה לאמירה? מדוע "אומר לה בפני שניים"?
ה. מה קורה כשקונה אמה בשטר? היכן כסף קידושיה?
ו. ובנוגע לייעוד ולבנו של האדון, כיצד מתבצע הקנין? האם הבן חייב להיות גדול בשעת קנין האמה, אם האדון רוצה אחר כך ליעדה לו? שכן אחרת, כיון שמקודשת למפרע, כיצד יחולו הקידושין אם היה קטן בשעת קנין?
נדון בבעיות אלו אחת לאחת בס"ד.
מעמד האמה למפרע
למעשה, רש"י בדף יט. אומר דברים ברורים בענין. בד"ה מעות הראשונות אומר רש"י - "...הוה ליה ייעוד למפרע משעת מכירה". אלא שהוא לא מציין במפורש שהדברים מביאים לידי איסור מיתה למפרע על הבא עליה משעת קנין עד הייעוד.
דברים אלו מפורשים בדברי תוספות רבינו שמואל ב"ר יצחק, המובא בספר "שיטת הקדמונים" על מסכת קידושין: "והבא עליה משעת מכירה עד הייעוד יש בו איסור אשת איש".
כך כותב גם ה"מנחת-חינוך" במצוה מ"ג:
"והנה, אם מייעדה מתחילין הקידושין למפרע, כל הבא עליה חייב חטאת... וכן לענין מיתה דאיגלאי מילתא למפרע".
אלא שיש להדגיש שדברי המנחת חינוך קצת מוקשים. אם כוונתו לומר שהבא עליה - מתחייב סקילה למפרע, קשה - הלא בשעה שבא עליה עדיין היתה אמה, ולא ברור היה אם האדון ייעד אם לאו, ואם כן, לכאורה, התראתו היתה התראת ספק, וכיצד ניתן לחייבו מיתה על פי התראה זו?
בנקודה זו מדוייקים מאד דברי ר' שמואל ב"ר יצחק שהובאו לעיל, כשאומר: "הבא עליה... יש בו איסור אשת איש". כלומר, איסור ודאי יש כאן, ואולם חיוב מיתה אין כאן.
לעומת זאת, ר"ח מבריסק רוצה לומר בדעת הרמב"ם שלמעשה גם מאן דאמר מעות הראשונות לקידושין ניתנו אינו מתכוין לומר שמקודשת למפרע, אלא הכוונה היא שבשעת הקנין קונה האדון את הזכות לייעד, אולם הייעוד מתבצע רק משעה שהאדון מייעד בפועל, ולא למפרע.
סברה זו, מלבד העובדה שהיא מחודשת מאד בפשטם של דברים, הרי שלכאורה איננה הכרחית כלל בשיטת הרמב"ם. ר' חיים עוסק ברמב"ם הפוסק בהל' גירושין (פ"ו ה"ט), שאין מעידים על הקטן לקיים דבר, והכוונה במקור היא לשליח קבלת הגט, שאין הקטנה יכולה למנות. ומסביר הרמב"ם שם:
"מפני ששליח קבלה צריך עדים, ואין מעידים על הקטן שאין בו דעה גמורה".
ר"ח מקשה על פי זה, כיצד אומרת הברייתא הנ"ל בענין ייעוד שהאדון אומר לאמה בפני שניים - "הרי את מקודשת", והרי מעידים על הקטנה, מכיון שבייעוד צריכים את דעת הקטנה (כפי שמובא בגמ')?
ומיישב ר"ח שלמעשה הקידושין נעשים מדעתו של האב, ואין כאן מעשה של קטנה, אלא כל תלות הקידושין בייעוד תלויה באב בלבד, והצורך בדעת הקטנה הוא רק גזירת הכתוב, אולם הקידושין מתבצעים מדעת האב בלבד, ורק כשנעשה מעשה המתקיים מדעת הקטן קיים החסרון שאי אפשר להעיד עליו.
אלא שבתוך הדברים אומר ר' חיים כדבר פשוט, שהאמה ודאי לא נעשית ארוסה למפרע, ולכן קשה הברייתא שאם בא אחר וקידשה לאחר מכירתה, אין בכוחו להפקיע את הייעוד. ולכן אומר ר' חיים את יסודו המחודש, שאמנם חלות הקידושין מתבצעת בשעת הייעוד בלבד, אך כבר בשעת הקנין קונה האדון את הזכות לייעד אם ירצה, ואין בכוחו של האב לקדשה לאחר, כיון שמכר כח קידושיו לאדון.
אם כך, לכאורה, אין צורך לומר את יסודו של ר"ח בדעת הרמב"ם, שכן אם נאמר שלמאן דאמר - "מעות הראשונות לקידושין ניתנו" הקידושין חלים ממש למפרע, וכדברי המנחת חינוך, ר' שמואל בר' יצחק וכפשטות דברי רש"י, אם כך פשוט עוד יותר מדוע אין כאן עדות על מעשה הקטן, שכן המעשה התבצע כבר בשעת הקנין, וכל הצורך בדעת הקטנה הוא רק גזירת הכתוב, ואין הכרח בדברי הרמב"ם לומר שלמעשה הקידושין לא חלים למפרע!
בירושלמי מוכח, לכאורה, שקידושי ייעוד לדעת רבנן חלים למפרע:
"על דעתיה דרבי יוסי בי ר' יהודה בסוף נותן לה כסף לייעודים, על דעתון דרבנין משעה ראשונה נותן לה כסף לייעודים. מה נפקא מביניהון? מעשה ידיה.
מאן דאמר בסוף נתן לה כסף לייעודים - מעשה ידיה של בעלה. מאן דאמר משעה ראשונה ניתן כסף של ייעודים - מעשה ידיה של אביה. אפילו כמאן דאמר משעה ראשונה ניתן כסף לייעודים מעשה ידיה של בעלה, נעשה כאומר לאשה 'הרי את מקודשת לי על מנת שמעשה ידייך שלי'" (ירושלמי קידושין, פ"א ה"ב).
כלומר, בהוה אמינא סבר הירושלמי שהנפקא מינה בין רבנן לר' יוסי ברבי יהודה היא לענין מעשה ידי האמה, שלדעת רבנן מעשה ידיה לאביה, ולר' יוסי ברבי יהודה מעשה ידיה לבעלה.
רואים במפורש מהוה אמינא זו, שקידושי ייעוד חלים למפרע, עד כדי כך שיווצר מצב שבו הבעל צריך להחזיר לאב את כל מה שעשתה הקטנה כשהיתה אמה!
למסקנה, אמנם אין כך פני הדברים, אלא לכולי עלמא מעשה ידיה לבעלה, אולם מסקנה זו נובעת אך ורק מן הסברה האומרת - "נעשה כאומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שמעשה ידייך שלי", ומשמע שמעיקרא דדינא ראוי היה שמעשה ידי האמה יחזרו לאביה, לולא ההנחה שהאדון קונה אותה על מנת שמעשה הידיים יהיו שלו, ומשמע במפורש שגם למסקנה קידושי הקטנה חלים למפרע משעת הקנין.
נותר לנו לברר, לשיטה זו, מה יקרה לאחר הייעוד. כאמור, "ייעוד - אירוסין עושה", ונערה המאורסה - מעשה ידיה לאביה עד הנישואים. אם כך, אמנם אומר הירושלמי שכל זמן שעבדה בבית האדון בתורת אמה מעשה ידיה לאדון, אולם לאחר שנתארסה - האם מעשה ידיה ימשיך להיות לאדון, או שמא יעבור לאב, כדינה הרגיל של ארוסה?
ה"חזון-איש" אומר במפורש שמעשה ידיה לאחר הייעוד הם של אביה, וכך גם סובר המנחת חינוך. אולם, מדברי הרשב"א משמע שגם לאחר הייעוד מעשה ידיה לאדון. הרשב"א מביא את דברי הירושלמי הנ"ל וכותב, שלפי דברי הירושלמי מובן מדוע כאשר מסתפק הבבלי בשאלה האם ייעוד הוא כאירוסין או כנישואין, הוא לא מציין שהנפקא מינה בשאלה זו היא גם לענין מעשה ידיה, שאם הייעוד כאירוסין, מעשה ידיה לאביה, ואם כנישואין - לבעלה, אלא נפקא מינות אחרות - ליורשה, להטמא לה, וכו'. ולפי הירושלמי, מובנים הדברים, שכן מעשה ידי האמה הם בכל מקרה לאדון, ומשמע במפורש מדבריו שכוונתו גם לזמן שאחרי הייעוד, שאז, גם אם הייעוד כאירוסין, מעשה ידיה לבעלה.
כך גם רוצה המנחת חינוך לדייק מדברי הרמב"ם בהל' עבדים (פ"ד ה"ט), המציין שמכיון שהייעוד הוא כאירוסין, לא מטמא לה ולא יורשה וכו', ולא מציין את מעשה ידיה כנפקא מינה.
אך נראה, שראיה זו איננה מוכרחת, לא מן הגמרא ולא מן הרמב"ם. המנחת חינוך עצמו מקשה מן הגמרא בקידושין (י.), המסתפקת בשאלה האם ביאה כנשואין או כאירוסין, וגם שם לא מציינת כנפקא מינה את דין מעשה ידיה, אע"פ ששם פשוט שאם ביאה כאירוסין - מעשה ידיה לאביה, כמו כל ארוסה. ולכן, נצטרך להסביר שהגמרא נוקטת נפקא מינה רק במישור דאורייתא - ירושה, טומאה וכו', ולא תקנת מעשה ידיה, שהיא דרבנן. וכך גם לגבי ייעוד, אין הוכחה לענין מעשה ידיה, והרמב"ם נקט את לשון הגמרא.
גופו של הקנין
בנוגע לעצם הקנין, כאמור, מתעוררות שוב מספר בעיות, שכן לכאורה קנין אמה עבריה לא מצריך עדים. אמנם הדברים לא מפורשים בגמרא, והחזון איש מסתפק בדבר [אבן העזר סי' קמ"ח], אולם, באופן פשוט לא משמע שצריך עדים, וכך גם כותב המנחת חינוך במפורש. אם כן, לכאורה, קשה - כיצד יש כאן חלות קידושין בלא עדים? ומדוע כשמייעד בפועל ואומר "הרי את מקודשת לי", אזי דווקא כאן צריך עדים?
בנושא זה ברורים יותר, לכאורה, דברי ר' חיים ועוד אחרונים, שהסבירו שבאמת מעשה הקידושין מתבצע בשעת האמירה ולא למפרע גם לרבנן, אלא שבשעת הקנין קונה האדון את הזכות לייעד לכשירצה. לפי שיטה זו ברור מדוע בשעת הקנין אין צורך בעדים, מכיון שחלות הקידושין לא מתבצעת באותה שעה, וברור מאד, אם כך, שצריך עדים בשעת הייעוד גופו, שאז נוצרת חלות קידושין.
שיטה זו נשענת גם על משמעות דברי הירושלמי על אתר:
"מה טעמא דרבנין? כסף אין כאן, מעשה ידים
אין כאן, במה הוא מייעדה?
אמר רבי זעירא: מייעדה בדברים ".
לפי שיטה זו, דברי הירושלמי - "מייעדה בדברים", מורים על כך שלמעשה הקידושין מתבצעים בשעת האמירה ולא חלים למפרע, אלא שהאב מכר את זכותו בשעת הקנין, ועל כן האב כבר אינו יכול לקדשה לאחר.
אולם, מדברי הירושלמי אי אפשר כלל להוכיח שיטה זו, ולהיפך, מיד אחרי הדברים האלה מופיעים דברי הירושלמי שצוטטטו לעיל ביחס למעשה ידי האמה, שם מפורש, כזכור, ההיפך, שלרבנן הייעוד חל למפרע!
על כרחנו, נאלץ לפרש את דברי הירושלמי באופן אחר, וזאת על פי אפשרות אחת ליישב את הקשיים שהצבנו לעיל גם לפי רוב השיטות הסוברות שמעשה הקידושין מתבצע למפרע משעת הקנין, ובכל זאת אין עדים בשעת הקנין אלא רק בשעת הייעוד:
הדין המיוחד בקידושין, ביחס למקח וממכר, שאין חלות קידושין בלא שני עדים, יכול להיות מוסבר בשלוש אפשרויות לפחות. נציינם בקצרה בלי להכנס לפרטי הדברים:
א. בלא עדים אין כח למקדש ליצור חלות קידושין (ריטב"א מג., ועוד).
ב. בלא עדים אין גמירות דעת מספקת למקדש (ר' חיים על הרמב"ם, הל' יבום וחליצה).
ג. בקידושין חידשה התורה שאפשרות הבירור הרגילה, שני עדים, תעכב את חלות בקידושין. כלומר, לפי אפשרות זו אין חסרון מצד גוף המעשה, ואדם יכול ליצור, עקרונית, חלות קידושין גם בלא עדים ויש לו גמירות דעת מספקת, אלא שגזירת הכתוב אומרת שללא עדים לא יחולו הקידושין, כי בדבר שבערוה אפשרות הבירור מעכבת בחלות המעשה (וכן משמע בפני יהושע בדף סה.).
לענייננו, אם נסביר כמו האפשרות השלישית, נוכל ליישב היטב את הדברים, שכן בתהליך הייעוד, בשעת הקנין גופו, עדיין לא ברור כלל אם האדון ייעד בסופו של דבר או שישאירה בגדר אמה עד שחרורה, ורק בשעת הייעוד עצמו, מתברר הדבר שנעשית למפרע מקודשת. אם כך, אפשר להבין שבשעת קנין האמה אין צורך בעדים, כיון שבאופן עקרוני אין חסרון של חלות קידושין ללא עדים, אלא שיש צורך בבירור המעשה. ולכן, לצורך הבירור צריכים עדים דווקא בשעה שגומר בדעתו לייעדה ואומר לה - "הרי את מקודשת לי". על כן מובן כיצד מעשה הקידושין חל למפרע משעת הקנין, ואעפ"כ אין עדים בשעת המעשה, ויש עדים בשעת האמירה. על פי זה נוכל לפרש גם את דברי הירושלמי, ולומר שזאת כוונתו בדבריו - "מייעדה בדברים", בהקשר עם דבריו בהמשך, ששם מפורש שחלות הקידושין מתבצעת בשעת הקנין גופו, כלומר: מייעדה בשעה שאומר לה, ובשעה זו מתברר באופן ודאי מעשה קידושיה למפרע, ועל כן עיקר בירור הדבר הוא משעת האמירה, למרות שבפועל מתקדשת למפרע.
בנוגע לגופו של הקנין יש לעמוד על נקודה נוספת: אמנם ראינו שלמעשה, בצורת קנין האשה בייעוד, אין שום חידוש לדעת רבנן, ביחס לכל מעשה קידושין אחר, שכן מדובר כאן בקנין כסף רגיל - כסף מקנתה של האמה, שניתן על מנת לקדשה אם ירצה האדון, ויש כאן קידושי כסף על תנאי.
אף על פי כן, יש בייעוד חידוש גדול וגזירת הכתוב מיוחדת שאין בכל קידושי אשה: למרות שהאב והאדון לא הזכירו כלל את הקידושין בשעת הקנין - הקידושין חלים! יתירה מזאת, גם אם קונה האדון את אמה על מנת שלא לייעדה, וברור שהאב והאדון מתנגדים לקידושין, אף על פי כן, אומרת הגמרא בקידושין (יט:) שהאדון יכול לייעדה והתנאי בטל, כמו בכל מתנה על הכתוב בתורה!
יוצא, שלמרות שלא היתה דעת מקדש ומתקדשת בשעת הקנין גופו, בכל זאת כשהאדון מייעדה חלים הקידושין למפרע.
מכאן, שהחידוש המסוים בקידושי ייעוד איננו מצומצם אך ורק לנקודה של הדעת, אלא קשור גם לגופו של הקנין, ואף בו אין אנו צמודים לכללי הקנין הרגילים של אשה המתקדשת.
ייעוד הבן
כאמור, יכול האדון לייעד את האמה גם לבנו, וגם כאן מתעוררות כמה בעיות: אם משעה ראשונה, לחכמים, ניתן כסף הקנין על מנת לקדשה אם ירצה, כיצד יכול לקדשה לבנו? האם משעה ראשונה התנה שיכול לייעדה לבנו? האם בנו מינה אותו שליח? מיהו בעצם המקדש - האב או הבן? באיזה בן עסקינן - בבן שהיה גדול בשעת קנין? האם הבן מחויב בכלל לדעה על הקנין?
גם כאן נשאל את עצמנו מהו החידוש המיוחד בגזירת הכתוב ובאיזו מידה אנו צמודים עדיין לכללי הקידושין המקובלים.
הגמרא (קידושין יט.) מסתפקת בעניין ייעוד הבן:
"בעי ריש לקיש: מהו שמייעד אדם לבנו קטן?
'בנו' אמר רחמנא, בנו כל דהו.
או דילמא 'בנו' - דומיא דידיה: מה הוא גדול אף בנו גדול?"
לכאורה, קשה להבין את ההוה אמינא של הגמרא: וכי יעלה על הדעת שבבן קטן יתפסו קידושין דאורייתא?
ונראה, שבהוה אמינא מבינה הגמרא שכל הדין של ייעוד לקטן הוא מחודש ביותר - גזירת הכתוב האומרת שהאב יכול להחליט לייעד לבנו, למרות שלא מינה אותו לשם כך ולמרות שכלל לא ידע על הקידושין. ואם בגדול, שכלל לא התכוין לקדש ואף לא ידע על כך שמקדשים לו, בכל זאת חידשה תורה שהייעוד תופס, כך גם בקטן, שהרי בשניהם החידוש הוא מקומי בהלכות ייעוד, ואין כאן שום התאמה לכללים הרגילים.
יש לציין שגם הצד השני לומר שבן צריך להיות גדול, הוא לא מעצם הסברה הפשוטה שקטן לאו בר קידושין, אלא מתוך דרשת הפסוק - "'בנו' - דומיא דידיה", כך שבכל מקרה, אפילו אם למסקנה צריך לייעד לבנו הגדול, עדיין סברת ההוה אמינא, לכאורה, על מכונה עומדת, והיינו שעצם הייעוד לבן הוא מחודש לגמרי ללא כל היצמדות לכללים הרגילים. אלא שבהמשך נראה, בס"ד, שמגדולי הראשונים לא הבינו כך, אולם, לולא דבריהם, כך לכאורה פשטם של דברים בסוגיית הגמרא.
בירושלמי מועלית נקודה זו במפורש כמחלוקת בין ר' יוחנן וריש לקיש.
"ר' יוחנן אמר: מייעדה בין לבנו גדול, בין לבנו קטן; בין לדעת, בין שלא לדעת. רשב"ל אמר: אינו מייעדה אלא לבנו גדול ובלבד לדעת" (פ"א ה"ב).
בהמשך הסוגיה בבבלי פושטת הגמרא כך:
"מאי הוי עלה? תא שמע: אמר ר' אייבו אמר ר' ינאי: אין ייעוד אלא בגדול, אין ייעוד אלא מדעת. תרתי?! מה טעם קאמר: מה טעם אין ייעוד אלא בגדול? לפי שאין ייעוד אלא מדעת. ואי בעית אימא: מאי מדעת? מדעת דידה".
בהבנת קושיית הגמרא ותירוצה נחלקו הראשונים, ויש, לכאורה, נפקא מינה גדולה בינהם לשאלת מעמד הבן בייעוד.
רש"י מסביר שקושיית הגמ' - "תרתי?!", אין כוונתה לומר - "תרתי דסתרי", כמו בכל מקום, אלא הכוונה היא שיש כאן כפילות, שכן אם ייעוד נעשה רק מדעת (הבן), ברור שלא נעשה בקטן, שאין משמעות לדעתו. על כן מתרצת הגמרא, בתירוץ ראשון, שהכוונה בדברי ר' ינאי לומר סגנון של "מה טעם קאמר", ובתירוץ שני באמת אין כפילות, כי "מדעת" לא מתייחס לדעת הקטן, אלא לדעת הקטנה. ומכל מקום, אין נפקא מינה בין התירוצים, כי לתירוץ הראשון הייעוד צריך להתבצע בגדול ומדעתו, וגם התירוץ השני לא משנה מהותית סברה זו.
לפי שיטה זו עולה שהבן צריך לדעת מן הייעוד, וידיעה זו מהותית לעצם הייעוד. התוספות מצטט דברי רש"י ומוסיף עליהם נקודה, שרש"י לא אמר במפורש:
"...דכיון שאין ייעוד אלא מדעת, פשיטא דאין ייעוד מועיל אלא בגדול, שהרי קטן לא מצי לשוויי שליח לקדש".
כלומר, תוספות הבין שכאשר רש"י מפרש ייעוד מדעת, כוונתו לומר שלמעשה האב מקדש בשליחות הבן, שאם לא כן, אין משמעות לדעתו של הבן. אם כך, לשיטה זו בעצם הבן הוא המקדש והאב שלוחו!
כך ניתן גם להבין מדברי הרמב"ם בהל' עבדים (פ"ד ה"ז):
"וכיצד מייעדה לבנו? אם היה בנו גדול ונתן רשות לאביה ליעדה לו הרי האב אומר לה...".
כלומר, לדעת הרמב"ם (וכלשונו כתב גם המאירי), הבן צריך להיות גדול וצריך לתת רשות לאביו, ולא מספיקה רק ידיעה סתמית של הבן. אמנם, הרמב"ם לא אומר במפורש שנתינת רשות זו משמעותה שליחות, ואולם ניתן להבין כך את דבריו, וכדעת הלחם משנה על אתר.
המנחת חינוך כותב במפורש שהאב מקדש בשליחות בנו, ועל פי זה מחדש להלכה שמכיון שמדובר בשליחות ממש, הבן צריך להיות גדול כבר בשעת קנין האמה, מכיון שאליבא דרבנן הקידושין חלים למפרע משעת הקנין, ואז קידש האב לבנו מכח שליחות הבן, וכיון שאין שליחות לקטן, מובן שצריך שהבן יהיה גדול כבר באותה שעה.
אולם שיטה זו עדיין צריכה בירור: אם באמת האב מקדש בשליחות הבן, ומאידך האב הוא זה שנותן את המעות, אם כן לכאורה יש כאן ממש דין עבד כנעני, המובא במסכת קידושין בדף ז.:
"הילך מנה והתקדשי לפלוני מקודשת מדין עבד כנעני".
ובאמת, הפני יהושע (שם) נשאר ב"צריך עיון" מדוע לא נלמד דין "עבד כנעני" מדין קידושי ייעוד, מכיון שהאב מוציא ממון ומקדש בשליחות הבן בכספו הוא!
מכל מקום, אם באמת בדין עבד כנעני עסקינן, אזי אפשר לפרש את אותה נתינת רשות של הבן לאביו, שהזכירו הרמב"ם והמאירי, לא במובן של שליחות, שכן בדין עבד כנעני לא לכל השיטות ולא בכל מצב צריכים להגיע לשליחות.
וביתר פירוט: רש"י בדף ז. סובר שבדין עבד כנעני המקדש הוא שליח של אותו פלוני, אלא שהכסף שלו, ואילו הריטב"א סובר שלא מדובר כשעשאו שליח. הרא"ש ממצע בינהם וסובר שאם אותו פלוני עשה שליח, אזי השליח מקדש, ואומר לאשה - "הילך מנה והתקדשי לפלוני", ואם לא עשאו שליח, אזי עדיין קיים דין עבד כנעני, אלא שהפלוני צריך לומר לה: "הרי את מקודשת לי במנה שנתן לך פלוני".
בלי להכנס לפירוט הדברים, אפשר להבין היטב את דברי רש"י בפירוש החומש:
"...מלמד שאף בנו קם תחתיו ליעדה אם ירצה אביו, ואינו צריך לקידושין אחרים, אלא אומר לה הרי את מיועדת לי בכסף שקיבל אביו בדמיך".
כלומר, משמע מדברי רש"י שהבן הוא המקדש.
מאידך, הרמב"ם (הל' עבדים, פ"ד ה"ז) כותב שהאב אומר לה - "הרי את מקודשת לבני", ומשמע לכאורה שהאב הוא המקדש, ודלא כרש"י. הלחם משנה הבין, אכן, שלכאורה הדברים סותרים, ותירץ שהרמב"ם מדבר כשעשה הבן את האב שליח לקדשה לו, ואילו רש"י מדבר כשלא עשאו שליח, ואין מחלוקת ביניהם.
אם נפרש שמדובר בדין עבד כנעני, הרי לנו ממש את חילוקו של הרא"ש בין שני החלקים של דין עבד כנעני! רש"י בפירוש החומש מדבר על דין עבד כנעני, כשלא עשאו שליח, והרמב"ם מדבר כשעשאו שליח, ובנקודה זו נקבל את דברי הלחם משנה ולא מטעמו, מכיון שכפי הנראה מדבריו הוא מדבר על דין שליחות ממש, ואילו לדברינו רש"י והרמב"ם עוסקים בדין עבד כנעני. על כן, כשעשאו שליח, נכונים דברי הרמב"ם שהאב הוא המקדש, וכשלא עשאו שליח, נכונים דברי רש"י שהבן הוא המקדש.
כל זה, כמובן, אם נאמר שרש"י עצמו, שבפירוש הזכיר בדברי הגמרא בדף ז. בדין עבד כנעני, שמדובר דווקא כשעשאו שליח, פירש כן מכיון שבגמרא מדובר שהשליח הוא המקדש, וכמו שאומרת הגמרא - "הילך מנה והתקדשי לפלוני". אולם, רש"י בפירוש החומש מדבר על הצד השני של דין עבד כנעני, ומודה רש"י לחילוקו של הרא"ש, ואת שני הצדדים של דין עבד כנעני מציין רש"י בפירוש החומש ובפירוש הגמרא.
כמו כן יש לומר, שהרמב"ם בדין עבד כנעני (הל' אישות, פ"ה הכ"ב), שלא מזכיר את האפשרות השניה כשעשאו שליח, אלא מדבר דווקא בלא עשאו שליח, ואז המקדש חוזר ואומר "הרי את מקודשת לי" וכו', משלים את דבריו בהל' עבדים בדין השני של עבד כנעני, וצריך עיון.
מכל מקום, כל דברינו עד עתה נבעו משיטה אחת בפירוש דברי הגמרא בדף יט. לגבי הצורך בבן גדול ובדעת הבן, כאשר הסברנו שלפי שיטה זו נפסק להלכה כפשטות דברי ר' ינאי:
"אין ייעוד אלא בגדול ואין ייעוד אלא מדעת".
כלומר, צריך גם בן גדול וגם דעת הבן, ומכאן הגענו לדין עבד כנעני, כשהבן מתרצה לקידושין, ויתכן שאף ממנה את האב לשליח.
אולם, ישנה אפשרות אחרת בהבנת דברי הגמרא, והיא מופיעה בצורה דומה גם בתוספות במקום בשם ה"ר אלחנן, וכן בריטב"א כאן בשם רבינו תם.
לפי שיטה זו, כאשר הגמרא הקשתה "תרתי?!", כוונתה באמת היתה להקשות שיש סתירה בין הרישא לסיפא שבדברי ר' ינאי, מכיון שברישא כתוב - "אין ייעוד אלא בגדול", ולפי דברי ר' אלחנן בתוס' משמעות הדברים היא שבגדול יש ייעוד אפילו שלא מדעת, ואם כך הסתירה היא לסיפא, שם מפורש ש"אין ייעוד אלא מדעת".
ולפי ר"ת בריטב"א הסתירה היא שבסיפא כתוב שייעוד מועיל כשישנה דעת - ואפילו בקטן, ואם כך הסתירה לכאורה היא בגיל הבן, שברישא משמע שצריך דווקא גדול, ובסיפא כתוב שמדעת מועיל אפילו בקטן.
כאמור לעיל, הגמרא מתרצת שני תירוצים:
א. תירוץ המיישב את דברי הברייתא מבחינה לשונית, וטוען שלמעשה נאמר בברייתא רק דבר אחד:
"מה טעם אין ייעוד אלא בגדול - לפי שאין ייעוד אלא מדעת".
ב. תירוץ המעמיד את דברי הברייתא כפשוטם, ומפרש שישנן שתי הלכות: ייעוד בגדול וייעוד מדעת, ואולם לתירוץ זה פירוש המילה - "מדעת" לא מתייחס לדעת הבן, אלא לדעת הבת.
לפי התירוץ השני, יוצא שהרישא של דברי ר' ינאי - "אין ייעוד אלא בגדול", נשארת כתנאי הבלעדי לייעוד הבן. אם כך, יוצא שאנו חוזרים להבנת הרישא כפי שהבינה הגמרא בקושייתה, ואז עולה, לכאורה, לפי דברי ר' אלחנן, שהתנאי היחיד לייעוד הבן הוא גילו, ואם הבן גדול, האב יכול לייעד אף שלא מדעתו של הבן (וכ"כ החזון איש, אה"ע סי' קמ"ח).
כלומר, לפי סברה זו ודאי שלא מדובר שהבן עשה את האב שליח, וגם לא מדובר בדין עבד כנעני, שכן הבן כלל לא יודע על הקדושין, אלא על כרחנו חידשה התורה מצב מסוים שאיננו צמוד כלל לכללים הרגילים.
אם נאמר כך, מובן היטב מדוע אין קשר בין דין ייעוד לדין עבד כנעני, ומתורצת קושיית ה"פני יהושע" דלעיל, מדוע לא נלמד דין עבד כנעני מקידושי ייעוד הבן. לפי דברינו, לשיטה זו אין קשר בין הדברים, כי קידושי ייעוד חלים על הבן גם שלא מדעת, מה שאין כן בדין עבד כנעני.
השתא דאתינן להכי יתכן שנוכל לפרש גם את דברי רש"י בדרך זו, שכן רש"י, כאמור, הסביר את קושיית הגמרא לא כסתירה בין הרישא לסיפא, אלא כייתור לשון, ואולם אם נדקדק בדבריו כוונתו לומר שרק בכיוון אחד יש כאן ייתור:
"'תרתי' - הא חד הוא, כיון דאין ייעוד אלא מדעת פשיטא שאין ייעוד אלא בגדול".
כלומר, אם שמענו את הסיפא שאין ייעוד אלא מדעת, אזי הרישא מיותרת, כי בדעת ברור שצריך גדול, שהרי קטן לאו בר דעת הוא. ואולם למסקנת הגמרא באי בעית אימא, אם הסיפא מתייחסת לדעת הקטנה, אזי נשארים אנו רק עם הרישא, כאמור, והצורך בגדול לא מחייב בהכרח שיהיה מדעתו!
נציין עוד נקודה נוספת. הגמרא מתבטאת כלפי ייעוד הבן כלשון הזה:
"הבן קם תחת אביו".
כלומר, יש כאן ממש מעין ירושה: "ברא כרעא דאבוה". ולכאורה, לשון זו מתאימה יותר אם נבין דווקא כאפשרות השניה, שהאב מקדש לא כמו בכל קידושין רגילים, שאז המקדש הוא חיצוני למתקדש, אלא כעין ירושת כוחו של האב, שהבן קם תחת אביו, ועל כן, קידושי האב הם קידושי הבן, ואפילו בעל כרחו של הבן.
כזכור - עד כאן דברנו רק אליבא דחכמים, הסוברים - "מעות הראשונות לקידושין ניתנו", ואולם ר' יוסי בר' יהודה סובר שמעות הראשונות לאו לקידושין ניתנו, ולפי דבריו כל הבנת הענין משתנה מן הקצה אל הקצה.
שיטת ר' יוסי בר' יהודה - מעות ראשונות לאו לקידושין ניתנו
כאמור, ר' יוסי בר' יהודה סובר שמעות מקנתה של האמה אינם כסף קידושיה, והיא מתקדשת רק בשעה שהאדון מחליט לייעדה, כשהקידושין מתבצעים בתחילת השעבוד שנותר לאמה, ועל כן צריך שתהיה שהות ביום הייעוד כדי שתעשה שווה פרוטה.
גם כאן אנו צריכים להבין מיהו המקנה - האב או הבת, וכיצד מתבצעת פעולת הקידושין.
להבנת הענין נציין תחילה כי בגמרא (יט.) מובאות שתי מימרות הנלמדות מדברי ר' יוסי בר' יהודה. אנו נעסוק רק במימרא הראשונה:
"אמר רבא אמר רב נחמן: אומר אדם לבתו קטנה - צאי וקבלי קידושייך, מדרבי יוסי ברבי יהודה. לאו אמר רבי יוסי ברבי יהודה: מעות הראשונות לאו לקידושין ניתנו, וכי משייר בה שוה פרוטה הוו קידושי, הכא נמי לא שנא".
דין זה נפסק להלכה ברמב"ם ובשו"ע (אבן העזר הל' קידושין סי' ל"ז), ולכאורה קשה כיצד נפסק דין זה להלכה, אם הוא נאמר רק אליבא דר"י בר' יהודה?
הרא"ש (סי' כ"ה) כותב שגם אם הלכה כר"י בר' יהודה, עדיין אפשר לפסוק את דינו של רב נחמן, מכיון שרבנן חלקו רק על השאלה המקומית בייעוד, האם מעות הראשונות ניתנו לקידושין או לא, ואולם בעקרון המשתמע מדברי ר"י בר' יהודה, שבת יכולה להתקדש בשיור הפרוטה שעליה, לא חלקו רבנן, ועל כן אפשר לפסוק כך להלכה, וכך ברמב"ם, בטור ובשו"ע.
הרי"ף אכן לא מביא מימרא זו, ומציין הבית-יוסף שיתכן שדעת הרי"ף באמת שהדין נכון רק אליבא דר"י בר' יהודה, ורבנן חלקו. וכך כותב במפורש המרדכי בשם הרא"ם (סי' תקי"ז), ואולם תרומת הדשן (סי' רי"ג) מביא גירסה במרדכי, בה מובאת תשובת מהר"ם הפוסק כדי זה, ואף מפרט:
"וכן עשיתי בבתי קטנה: אמרתי לה - 'בתי קבלי קידושייך אם את חופצת'".
על כל פנים, דברי החולקים - הרי"ף והרא"ם, הובאו להלכה כדעת "יש חולקים" בהגהת הרמ"א בסי' ל"ז, ומסקנת הרמ"א היא להחמיר לכתחילה, שאם האב רוצה לקדש בתו יעמוד על ידה והרי זה כאילו בא ממש לידו, וכך נפתרת גם הבעייה שאסור לאב לקדש את בתו הקטנה (וכך מסביר החלקה מחוקק במקום).
מכל מקום, להבנת גופו של הקנין אנו צריכים לברר כיצד קטנה מתקדשת באופן שמציין ר' יוסי בר' יהודה בייעוד, כאשר, כאמור, דין זה נכון גם אליבא דרבנן לרוב השיטות. בהבנת דין זה מצינו כמה שיטות בראשונים, וההבדלים שבינהם בהגדרות יוצרים גם נפקא מינות שונות להלכה. כמו כן יש לראות לכל שיטה מה נאמר בייעוד אליבא דר' יוסי ברבי יהודה, ובאיזו מידה מבחינה קניינית אין חידוש מיוחד בייעוד.
שיטת הראב"ד, הרמב"ן, הריטב"א ובשינוי קל - המאירי
הראב"ד המובא ברא"ש (סי' ט"ו), הרמב"ן (ט.), ה"שיטה לא נודע למי" והריטב"א באחת האפשרויות שמעלה להסבר דין זה, כולם סוברים שהקידושין כאן מועילים מכח אותם דיני הקידושין המופיעים בדף ח:.
הראב"ד בדבריו מזכיר - "תן ככר לכלב שלי" וכן - "תן על גבי סלע שלי", ואילו הריטב"א מציין את דין - "זרוק מנה לים". לפי דבריהם, למרות שדין זה כבר נאמר לעיל, הוצרכנו לחדש כאן מדברי ר' יוסי בר' יהודה, מכיון שלעיל נאמר שכאשר האשה מציינת במפורש - "תן מנה ע"ג סלע" (או כלב), היא מתקדשת, ואילו כאן מדובר כשהאב לא דיבר במפורש עם המקדש, אלא רק גילה דעתו לבתו, שכל מי שירצה לתת לה כסף קידושין - הוא מסכים, וזה בדיוק מה שנאמר אצל ר' יוסי ברבי יהודה, שכן לשיטתו - מעות ראשונות לאו לקידושין ניתנו, וזה אומר שהאב לא דיבר כלל עם המקדש ביחס לקידושין, ואף על פי כן, כיון שמכרה וגילה דעתו שרצונו בקידושיה, זה מספיק לצורך קידושיה, והוא הדין בכל מקרה שאב אומר לבתו - "צאי וקבלי קידושייך". לפי זה יוצא, שדין ר' יוסי בר' יהודה בייעוד צמוד לגמרי לכללים הרגילים של קידושין, וכל עצמו אינו אלא הרחבה של דין שכבר למדנו בדף ח:, ומובן מאד לשיטה זו מדוע אנו להלכה פוסקים כך, למרות שדין זה נלמד מר' יוסי ברבי יהודה, שהרי אין כאן שום חידוש מיוחד בהלכות ייעוד, אלא גילוי מילתא שדין "זרוק מנה לים" מועיל גם כשלא דיבר במפורש עם המקדש.
המאירי אמנם מזכיר גם הוא שדין זה מועיל מדין "תנם ע"ג סלע", אולם הוא מפרש שמדובר כשהאב אמר במפורש למקדש - "תן הקידושין לבתי ותתקדש לך", ואם כך קשה להבין - מה הצורך ללמוד דין זה מרבי יוסי בר"י?
מכל מקום, לשיטת הרמב"ן, הריטב"א וה"שיטה לא נודע למי", וגם לשיטת המאירי, יוצא שדין "צאי וקבלי קידושייך" יועיל רק בכסף, ולא בשטר, וכך הם כותבים במפורש, מכיון שכל הסיבה שמועילים קידושי כסף כשמוציא המקדש ממון על דעת המתקדש היא מתורת הנאה שבא לידי האב או המתקדשת, וכדברי הר"ן (ה. באלפס):
"...תנהו לכלב שלי מקודשת, משום דאכילת כלב הנאה הוא לדידה, הכא נמי קבלת הבת כסף קידושיה הנאה הוא לדידיה, אבל גבי קידושי שטר דלאו מתורת הנאה... לא למדנו".
דברים דומים כותב הריטב"א, אלא שהוא לא מדגיש את ענין ההנאה, אלא את עצם העובדה שלמדנו מדין ייעוד, וייעוד לדעת ר' יוסי ברבי יהודה מתבצע בכסף, במחילת השעבוד, ולכן אי אפשר ללמוד גם לקידושי שטר את החידוש הזה.
גם ה"שיטה לא נודע למי" סובר כן, והוא מדגיש את הנקודה שעקרונית בקידושי כסף העובדה שיחסר ממון על פי המתקדשת זה גוף הקנין, משא"כ בשטר.
אולם לדעת הרמב"ן, לעומת זאת, מועיל דין "צאי וקבלי קידושייך" גם בשטר, וכן מפרש הקרבן נתנאל על הרא"ש והבית-שמואל בשולחן-ערוך אליבא דשיטת הראב"ד. אלא שהקרבן נתנאל מדגיש את העובדה שב"כלב שלי" ובנידון דידן - בבתי, מדובר מדין קנין חצר, ואילו הבית-שמואל מדגיש את לשון הרמב"ן האומר: "כל המקדש את בתי מקודשת לו וכאילו נתן לי ממון", ומפרש הבית-שמואל, שדבר זה מועיל גם בשטר.
שיטת הרמב"ם, הרא"ש עפ"י הבנת הבית יוסף ופסקי מהרא"י
הרא"ש בקידושין (סוף סי' כ"ה) כותב לגבי דין "צאי וקבעי קידושייך":
"...והיא מקבלת קידושיה בשליחות אביה, אע"ג שאין שליחות לקטן, לטובתה לזכותה נעשית שליח".
משמעות דבריו היא, שבאמת בהלכות שליחות למדנו עקרון שקטן יכול להיעשות שליח לטובתו ולזכותו מדאורייתא, ואם כן החידוש הוא נכון לכל מקום שהקטן נעשה שליח לטובתו, וזה מה שלמדנו מדין ייעוד אליבא דר' יוסי ברבי יהודה.
אמנם, הרא"ש עצמו בתחילת דבריו מציין טעם אחר לדין זה, והרבה מן האחרונים עומלים ביישוב דבריו, ואולם הבית יוסף בסי' ל"ז מביא את דברי הרא"ש רק בעניין השליחות. הרמב"ם מביא דין זה בהל' אישות (פ"ז הי"ד), ונלקט מדבריו את הנוגע לענינינו:
"...יש לאיש לעשות שליח לקדש לו אשה...
וכן האשה הגדולה עושה שליח לקבל קידושיה...
וכן האב עושה שליח לקבל קידושי בתו...
ואומר האב לבתו הקטנה: צאי וקבלי קידושייך ".
מהקשר דבריו משמע שלדעתו דין - "צאי וקבלי קדושייך", מועיל מדין שליחות, שכן הוא מביא דין זה יחד עם עוד שלוש הלכות בדין שליחות (וכך מדייקים האחרונים בדבריו, וכן מובא בפסקי מהרא"י בסי' נ').
כך גם פוסק הרמ"א בתחילת ההגהה בסי' ל"ז:
"וצריך לומר לה כן ( - 'צאי וקבלי קידושייך') בפני עדים, שהרי שליח קבלה צריך עדים".
לפי סברה זו ברור, לכאורה, שדין זה מועיל גם בשטר, שכן מדין שליחות אין שום הבדל בין כסף לשטר.
לגבי העדים שמזכיר המהרא"י ופוסק הרמ"א, הרי שלכאורה לפי זה יצא שגם באמה עבריה צריכים שני עדים במכירתה, כיון שאז מתבצע מינוי השליחות, ונחזור לספיקו של החזון איש לעיל אליבא דרבנן. אך יתכן שהחידוש המיוחד בייעוד הוא שאין צורך בעדים.
שיטת הרשב"א והרא"ש בתחילת סימן כ"ה, והריטב"א בשם "יש מפרשים"
הריטב"א מביא בשם "יש מפרשים" שדין קידושי הקטנה כאן נובע מכח האב שמעניק זכותו לבתו:
"...כיון שיש לאב יד עליה לקבל קידושיה והוא מרשה אותה ומרקן רשותו אצלה, הרי ידה כידו".
כלומר, האב מעניק לבתו את כוחו וזכותו לקבל קידושיה. וכן כותב הרשב"א:
"...כשאומר לה צאי וקבלי קידושייך הוה ליה כאילו נותן לה זכותו, שנתן וזכה לו התורה עליה שיקבל בה קידושין, והיא תתקדש לדעתה לכל מי שתרצה..."
וכן דעת הרא"ש (ריש סי' כ"ה):
"...קמשמע לן רב נחמן דאותו כח וזכות שזיכתה לו תורה בקידושי בתו יכול הוא ליתנו להתקדש את עצמה".
כלומר, למדנו מדברי ר' יוסי בר' יהודה שהאב יכול להעניק לבתו את כוחו, אלא שיש להוסיף שגם אחרי הענקת הכח והזכות, עדיין צריכים להבין כיצד הבת זוכה קידושין, שהרי היא קטנה ואין לה זכיה מדאורייתא בכסף הקידושין או בשטר. ומיישבים הראשונים שע"י דעת אחרת זוכה הקטנה מדאורייתא.
יש להוסיף, שלשיטה זו עדיין יש הבדל בין קידושי קטנה כשאמר לה "צאי וקבלי קידושייך", לבין קידושי ייעוד, שכן בקידושי ייעוד האדון יכול לקדש גם אם מת האב, ואילו בקידושין דעלמא, מניחים הראשונים, שלמרות שהאב אמר "צאי וקבלי קידושייך", אם לא נתקדשה בחיי האב - איננה יכולה להתקדש לאחר מיתה.
ומסביר החזון איש (וכן עוד אחרונים) שגם כאשר אנו אומרים שהאב העניק את כוחו וזכותו לבת, עדיין הוא הסיבה המקיימת את כח הקידושין של הבת. כוחו עדיין ניכר, וכח הבת, גם אחרי שקיבלה לעצמה, יונק מכח האב, ולכן, כשמת האב בטלה הרשאתו, ורק בקידושי ייעוד יש גזירת הכתוב מיוחדת שמועילים הקידושין אפילו לאחר מיתת האב.
גם לפי שיטה זו, לכאורה, לא צריך להיות הבדל בין כסף לשטר, וכן אין צורך לומר לה בפני עדים.