לע"נ אימי מורתי

יוכבד בת שמואל עקיבא הכהן ז"ל

הריני כפרת משכבה

גזירת שבעה ושלושים / גד אלדד

ראשית דבר

רווחא מילתא, שאנשים נמנעים מללמוד הלכות אבלות, ואמרתי אני אל לבי, הלא דבר הוא! אסורה נא ואראה היש דבר ה' בקרב אנשים אלו אם אין.

ומצינו בגמרא (מו"ק יח.):

"אחוה דמר שמואל איתרע ביה מילתא, על שמואל למשאל טעמא מיניה, חזינהו לטופריה (צפורניו) דהוו נפישן, א"ל: אמאי לא שקלת להו? א"ל: אי בדידיה הווה מי מזלזלת ביה כולי האי, הואי כשגגה שיוצא מלפני השליט ואיתרע ביה מילתא בשמואל, על פנחס אחוה למשאל טעמא מיניה, שקלינהו (שמואל) לטופריה וחבטינהו לאפיה. א"ל: לית לך ברית כרותה לשפתיים, דאמר ר' יוחנן מנין שברית כרותה לשפתיים? שנאמר: 'ויאמר אברהם אל נעריו, שבו לכם פה עם החמור, ואני והנער נלכה עד כה ונשתחוה ונשובה אליכם', ואסתייעא מילתא והדור תרוייהו".

משמע מהכא שיש להימנע מלדבר ולהתבטא שלא לצורך בענין אבלות.

וכתב בשו"ת הלכות קטנות (ח"ב ס"ג' דג'-סד') בהתייחסותו להתעטפות בטלית כדרך האבלים:

"מה שכתב דבשבת מחזי כאבל, מכלל דבחול שפיר דמי, יש לדקדק, דאם יוצא בשבת למה יתעטף בחול כאבל, ואם ברית כרותה לשפתים אפשר גם לעושה מעשה, ו'דרכיה דרכי נעם' כתיב".

חזינן להדיא בדעתו שהרחיב החשש גם לנוהג מנהגי אבלות שלא לצורך, אך בנידון לימוד הלכות אבלות, מאן דכר שמיה?

אלא שנמצא כתוב בספר חסידים (סי' רס"א)

"אהוב לך את המצוה הדומה למת מצוה, שאין לה עוסקים, כגון שתראה מיצוה בזויה או תורה שאין לה עוסקים, כגון שתראה שבני עירך לומדים מועד וסדר נשים, תלמוד סדר קדשים, ואם תראה שאין חוששים ללמוד מועד-קטן ופרק 'מי שמתו', אתה תלמדם ותקבל שכר גדול כנגד כולם, כי הם דוגמת מת מצוה...

ועתה, למה אומרים שהיא (מסכת מועד-קטן) סכזה? לפי שכתוב "ואל תקוץ בתוכחתו" והוא ממהר ולא ידקדק כמו בשאר מסכתות. ועוד, לפי שכל דבר שתופסין אותו בחזקת סכנה, אפילו אינו מקום מסוכן - מזיק, לפי שלשון בני-אדם ועינם מזקת.

אלא כך יעשה הרוצה ללמוד אותה, יתפלל לקב"ה שלא יארע לו דבר רע, וגם ילמדו הרב בחשאי, לא יפרסם ולא יזיק ולא ינזק אחר שלשון בני-אדם ועינם מזקת".

גלוי וידוע לכל העמים דברי ר"י החסיד, שיש לחוש לעינא בישא אף בלימוד הלכות אבלות אלא שסיים שינקוט הלומד באמצעים הדרושים וילמד ולא יזניח לימוד זה. וכך נקט גם מהרי"ל שכך מצאתי בריש הל' שמחות בספרו:

"השם יצילנו מיגון ואנחות בביאורי הלכות שמחות".

והחי יתן אל לבו.

אופי מצות אבלות

כתב הרמב"ם במורה (ח"ג, פמ"א) בביאור ניוול אשת יפת תואר:

"לחמלה עליה, שתמצא מנוח לנפשה, כי יש לעצבים מנוח והשקט בבכייתם ואבלם".

והרמב"ן כתב (דברים י"ד, א'):

"ולפי דעתי, כי טעם עם קדוש, הבטחה בקיום הנפשות לפניו ית', ואמר אחרי שאתה עם קדוש וסגולת ה', ולא ישא עליהם נפש וחושב מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח, אין ראוי לכם להתגודד ולהקרח על נפש ואפילו ימות בנוער, ולא יאסור הכתוב הבכי, כי הטבע מתעורר לבכות בפירוד האוהבים ונדודם אף בחיים, ומכאן סמך לרבותינו באוסרם להתאבל יותר מדי".

אם כן, כל דיני אבלות נמצאים באיזון עדין, בין דרכי האדם הטבעות, לעומת רצון התורה. ומכאן זכינו בסברת כלל יסוד באבלות, והוא (מו"ק יח.): "הלכה כדברי המיקל באבל", שכן כוונת התורה להמעיט באבל במידת האפשר.

דין אונן

לכולי עלמא דין אוננות מדאורייתא, דכתיב:

"ואכלתי חטאת היום, הייטב בעיני ה'" (ויקרא, י', יט).

אונן פטור מכל מצוות עשה [1]. לכאורה, הסברה בזה נאמרה במס' סנהדרין (מו:) וברמב"ם הלכות אבל (פ"א ה"ט):

"הרוגי בי"ד אין מתאבלים עליהם, אבל אוננים, שאין אנינות אלא בלב".

וכתב שם הרמ"ה:

"ויש לפרש, לא היו מתאבלין דהוי דבר הנראה, דכתיב: 'ובאבוד רשעים רינה', אלא אוננין, ומה טעם אנינה? שאין אנינות אלא בלב, וכיון שדבר שאין נראה הוא התירו להם.

אי נמי, מה טעם אוננין? שאין אנינה אלא בלב, ואין אדם יכול לכבוש את יצרו שלא ידוה על קרובו".

ומשם בארה, שדין אוננות הוא דין טבעי, מעין דברי הרמב"ן בבכי. אדם שנפטר קרובו, אי אפשר לחייב אותו בדבר, ועל-כן פטור מהכל, כדי לאפשר לו מנוח והשקט בבכייתו ואבלו. וכך כתב ר"ש (תורת האדם, שער הקריעה) בהסבר דין חליצת כתף באונן:

"ענין אחר מפי ר"ש - חולץ, פושט כסותו העליון מעליו שנראה כמתעסק בצרכי המת, אי נמי כמתאונן ואינו יודע מה לעשות".

זאת תורת העולה מדברנו, שאוננות היא עיקר דין אבלות. דיני האבל התואמים ביותר את מצבו הם דיני אוננות הפוטרים אותו מכל חיוב ומניחין לו להתעסק במתו.

ועל דרך זו פסק בשו"ע (סי' ת"ב) בנידון אדם שמת קרובו והוא אינו יודע על כך, אך חבריו יודעים, מותר לזמנו לסעודת מצוה ולא להודיעו שהוא אונן. ולדברנו נהיר דין זה, דכיון שאוננות אינה חלות אוטומטית אלא תליא בצערא בליבא, אין חיוב להודיעו.

אלא שלדברנו איכא פירכא מדין הפורשים מדרכי ציבור שמתו שאין אוננין ואין מתאבלין עליהם כלל?! וצריך לומר דאע"פ שאוננות הוי דין טבעי, כיוון שחטא פרישה מדרכי ציבור כה גדול איבעי לקרוביהם ליתובי דעתם ולשמוחים בשמחת אובדי ה' [2].

אלא שמידי מחלוקת לא יצאנו, שכן הרמב"ם פוטר אונן מכל חיובי אבלות וסברתו כדברנו, אך הרמב"ן הניף ידו לאסור ולחייב אונן בעניני אבלות שהם מדאורייתא. ולשיטתו, נראה שדיני אוננות הם פטור חלקי מדיני אבלות כדי להתעסק בצרכי המת, וכך כתב:

"באלו הקלו עליו, מפני שהוא טרוד בעסקי המת ומוטל עליו לקברו" (תורת האדם, שער האבלות).

גזירת בכי (שלושה לבכי)

למעשה, גזירה זו מובלעת בתוך גזירת שבעה. על אופיה של גזירה זו ניתן ללמוד מדברי הכס"מ בשם הראב"ד (פ"ה ה"ח):

"משום דאחז"ל ג' ימים לבכי ואם יעסוק במלאכה נמצא מתעצל בבכי".

לכאורה, תקופה ראשונית של הסתגלות למצב החדש, וכשם שהקדמנו בשם הרמב"ן, מעונינים חז"ל שלא יתעצלו בבכי ותיגמר תקופה זו מהר, שכן בכי הוא בגדר "דחויה" באבלות. אמנם, נמצא מספר איסורים הפוקעים לאחר יום ג' לאבלות, ומתוכם איסור יציאה מהבית ואיסור עשיית מלאכה לעני (או לכל אדם, לפי הרשב"ם), שטעמם משום היסח הדעת מאבלות [3]. ברם, איסור העיסוק בתורה לא פקע גם לאחר ג' ימים, ומדוע?

וכי תימא שאסור דברי-תורה נובע מאסור שמחה, הא ליתא, שכן הרמב"ם לא הביא בהל' אבלות היתר לימוד בדברים הרעים, הקיים בט' באב, שם האיסור הוא מדין שמחה (רמב"ם הל' תענית פ"ה הי"א).

ונראה שהרמב"ם אינו מחזיק את איסור ת"ת לאיסור עצמאי (אע"פ שכך כתב בתחילת פ"ה), שכן מצינו בהלכה כ':

"מניין שהאבל אסור בד"ת? שהרי נאמר ליחזקאל 'האנק דום'".

הרי שניתן לומר שאין איסור ת"ת לאבל, אלא איסור דיבור שלא לצורך ושלא מענין האבלות. ונראה ביסוד דין זה שזהו מדין צידוק הדין, כפי שנאמר באהרן (ויקרא י, יג) - "וידום אהרן".

והכי איתא ברמב"ם (פי"ג ה"ט):

"אין אומרין שמועה והגדה בבית האבל, אלא יושבין דווין, וכן אין אומרים בפני המת אלא דבריו של מת, אבל לעסוק בדברי-תורה לפניו או בבית קברות - אסור".

אך על-פי דברנו, אם גזירת בכי היא רק שלושה ימים, מהי גזירת שבעה?

גזירת שבעה

איתא בגמ' מו"ק (כ.):

"יתיב רבי חייא בר אבא ורבי אמי ורבי יצחק נפחא אקילעא דרבי יצחק בן אלעזר, ונפק מילתא מבינייהו: מנין לאבלות שבעה? דכתיב 'והפכתי חגיכם לאבל' - מה חג שבעה ימים, אף אבל שבעה ימים".

אך הרמב"ם כתב (פ"א ה"א) על-פי ירושלמי במסכת כתובות (פ"א ה"א):

"אבל שאר השבעה ימים אינו דין תורה, אע"פ שנאמר בתורה 'ויעש לאביו אבל שבעת ימים', ניתנה תורה ונתחדשה הלכה, ומשה רבנו תיקן להם לישראל שבעת ימי אבלות ושבעת ימי המשתה".

ונפסק בשו"ע (סי' שצ"ו):

"אבל שלא נהג אבלותו תוך שבעה, בין בשוגג בין במזיד, משלים אותו כל ל' [4] ".

גלוי וידוע לפניך שדין גזירת שבעה אינה מדין צער אלא חיוב המוטל על האדם.

וכל אשר שאלו עיני לא אצלתי מהם, ותבט עיני בספר גשר החיים שאף הוא העלה כך וסייע עצמו מדברי רש"י במס' סוכה (כה.) (ד"ה טירדא דרשות):

"שאף על פי שהוא חייב לנהוג אבלות של נעילה, רחיצה וסיכה להראות כבוד מתו, אינו חייב להצטער".

וכך משמע מדברי תרומת הדשן (סי' ר"ד):

"שאלה - אבל שרי לצאת מפתח ביתו בלילה לאחר שכלתה רגל מן השוק, או לא?

תשובה - יראה, דהמיקל בכה"ג מפני הצורך לא הפסיד כולי האי, דמוכח מהא דאמרינן לאחר ג' ימים הולך לבית האבל, דהטעם הוא דאינו יוצא מפתח ביתו כדי שלא ישכח אבלותו כשילך אצל בני אדם, וכשהוא מתבודד בביתו ואין עמו רק בני ביתו ניכר ונראה כמתאבל, וא"כ כשיצא בלילה יחידי... אין כאן קפידא".

אמור מעתה שחיוב אבלות הוא להיראות מצטער ומתאבל, אך אין חיוב בגברא להתאבל [5]. על-פי קו זה, מובנת הגמ' במו"ק (כו:):

"אבל לא יחזיק תינוק בידו שמא יביאנו לידי שחוק ונמצא מתגנה על הבריות [6] ".

אלא שעתה עלינו לתור אחר טעם גזירת שבעה!

נחזור לרמב"ם, הכותב שמשה רבינו תיקן שבעת ימי המשתה בד בבד עם שבעת ימי אבלות. והנה בגמ' כתובות (ז:) נמצא:

"ת"ר: מברכים ברכת חתנים בעשרה כל שבעה. אמר רב יהודה: והוא שבאו פנים חדשות".

ותוד"ה והוא כתבו:

"אור"י דפנים חדשות אין קורא אלא בבני אדם שמרבים בשבילם השמחה יותר...".

אם כן, זכינו בדין שהקיום האידיאלי של שבעת ימי המשתה הוא שימוח החתן והכלה ע"י חבריהם, וכל אימת שמרבים השמחה, מתקיים המצב האידיאלי ומצריך ברכה.

ודוק מינה ואוקי באתרין, דטעם שבעת ימי אבל הוא כדי שינחמו חבריו של האבל את האבל, והוא הטעם לאבלות האבל, להראות כבוד מתו ולהראות מצטער כדי שינחמוהו, ועוד דאינו בדין שהוא יושב בשמחה וחבריו באים לנחמו מעצבונו.

ראוי להדגיש שאין אנו טוענים שההלכה לא מכירה בצער האבל תוך שבעת ימי אבלו, שכן גמרא מפורשת היא בסוכה (כה:), אלא טענתנו היא שאין דיני אבלות נובעים מצערו, אלא חיובים חיצוניים למען יראו מנחמיו וניחמוהו.

השתא דאתינא להכי שאבלות צורך ניחום היא, ובידיעתנו שפסק הרמב"ם שאבלות היא מדין כבוד המתים (עיין כס"מ פ"א הי"א), וכל אופיה, כדברי רש"י, להראות כבוד מתו, נוסיף ונאמר שאין ניחום אבלים כפשוטו, אלא כיון שהוא יסוד וטעם דיני אבלות שבעה, הניחום נעשה ע"י קיום אבלות במנחמים. ואין ניחום אבלים כפשוטו, שכן בדין, אדם שמת מי יתן תמורתו לקרוביו, אלא הניחום נעשה בדרך של השתתפות בצער ואבלות האבל.

ונראה לאשש סברתנו ממספר הלכות ברמב"ם.

ראשית, נפסק להלכה שהאבל יושב על הארץ ומנחמיו יושבים איתו על הארץ. וכך יש להסביר את האיסור לפתוח בשיחה עם האבל קודם שהוא יפתח, מדין קיום "האנק דום" במנחמים.

לגבי ת"ת כתב הרמב"ם "אין אומרים שמועה והגדה בבית אבל אלא יושבין דווין" (פ"ט הי"ג). ותרתי השמיענו הרמב"ם: ראשית, איסור ת"ת במנחמים; ושנית, מעשה הניחום המתבצע ע"י "יושבין דווין" והוא ממש אבלות. ועל פי יסוד זה תובן ההלכה של קריעה בקרובים (אדם, שקרוב שהוא חייב להתאבל עליו, נמצא באבל, חובה עליו לקרוע בפניו: עיין רמב"ם פ"ח ה"ה), מכיון שהקרוב מנחם, השתתפותו באבל גדולה יותר, ועל כן חייב הוא לקרוע.

ושנינו במו"ק (יד:): "מקרעין לקטן מפני עוגמת נפש" ופירש"י שיבכו הרואין וירבו בכבוד המת. ואם נקבל דברי רי"ץ גיאות שמפרש דאיירי הכא בקטן שלא הגיע לחינוך, הרי ברור לנו מדוע קורעים לו אע"פ שלא הגיע לחינוך, ומדוע דווקא בדרך זו מתבטאת אבלותו.

ומעתה אתי שפיר לשון הגמ' במו"ק (יט:):

"דאמר רב עמרם אמר רב: אבל כיון שעמדו מנחמים מאצלו מותר ברחיצה".

ונדחקו המפרשים בהסבר המונח "כיון שעמדו מנחמים" ולדברנו אתי שפיר, דכיוון, שכל דין אבלות הוא צורך ניחום, אם כן שבטלו מנחמים - בטלה אבלות.

אך הרמב"ם לא הביא דין זה להלכה, ונראה שסובר כפירוש רש"י שם שכתב - "היינו ביום ז'" כלומר: כוונת הגמ' ללמדנו שביום ז' מקצת היום ככולו וכן משמע בסוגיה שם. אך לעצם דברנו גם הרמב"ם יודה, שכן פסק הגמ' בדף כב כפשוטה (פ"ז ה"ד) וכן כתוב שם:

"ד' שמעון אומר: אפילו בא ביום השיבעי ממקום קרוב מונה עמהם. א"ר חייא בר גמרא א"ר יוסי בן שאול: והוא שבא ומצא מנחמין אצלו".

ונדחק הרמב"ן ופירש - "היינו שנוהגים עדיין אבלות", אך לדברנו ודברי הרמב"ם הפשוטים, אתי שפיר. ועל פי דברנו ניתן לישב את הרמב"ם פי"ג ה"ד:

"מת שאין לו אבלים להתנחם, באים עשרה בני אדם כשרין ויושבין במקומו כל שבעת ימי אבלות, ושאר העם מתקבצין עליהם".

וכתב הראב"ד: "א"א זה אין לו שורש". ופירוש קושיתו, דהנה בגמ' (שבת קנב.) איתא שבאים עשרה ויושבים בביתו, אך מנין לרמב"ם שנעשים כמתנחמים, וכל העם מתקבצין עליהם?!

אך לדברנו מובן, שכיוון שכתוב בגמ' שבאים עשרה ויושבים להם במקומו ס"ל לרמב"ם שנוהגים כאבלים, וממילא נעשים כמתנחמים וכל העם מתקבצין עליהם, דזהו תורף ענין אבלות [7].

ועל-כן נקראת גזירת שבעה - "שבעה להספד", לעומת גזירת שלושים הנקראת "שלושים לתספורת ושאר דברים", ומדוע, אם כך, אין אומרים שבעה לרחיצה ושאר דברים?

אלא כפי שכתבנו, שתורף שבעת ימי אבלות הוא ההספד, והניחום מדין כבוד המת.

ומצינו בפרקי דר"א (פרק ט"ז):

"ראה שלמה שמידת גמ"ח גדולה לפני הקב"ה... משחרב ביהמ"ק התקינו חכמים שיהיו חתנים ואבלים באים לבתי כנסיות ובתי מדרשות, ואנשי המקום רואים את החתן ושמחים עמו, ואת האבל ויושבין עמו לארץ, כדי שיצאו כל ישראל ידי חובתן בגמילות חסדים".

מפורשת ההשוואה שכשם ששמחים עם החתן כך מתאבלים עם האבל. ועל­פי דברנו יומתק לשון הרמב"ם בתחילת הלכות אבל (פ"א ה"א), בהתייחסו למקור גזירת ז':

"אע"פ שנאמר בתורה 'ויעש לאביו אבל שבעת ימים', נתנה תורה ונתחדשה הלכה".

ומלבד עצם הבאת מקור ודחייתו, המצריכה ברור, הרי שהרמב"ם גם שינה את לשון הגמ' בירושלמי (מו"ק פ"ג ה"ה):

"מנין לאבלות מן התורה? 'ויעש לאביו אבל שבעת ימים', ולמדין דבר קודם מתן תורה?"

אולם, הרמב"ם השתמש בביטוי "ניתנה תורה וניתחדשה הלכה", המוכר לנו ממס' שבת (קלה.), כמבטא שינוי בהלכה עקב קבלת התורה ולכאורה הכא אין שייך דין זה, כיון שלא השתנה דבר בין אבל שבעת ימים שנהג יוסף, לבין גזירת שבעה שאנו נוהגים בה?!

אך לפי טענתנו יוסבר היטב, דקודם מתן תורה הרי שעדיין תקנו חיוב להתאבל, ומעצמו נהג יוסף אבל, ואין כן גזירת שבעה שלנו, שכן אין היא ביטוי לאבל פנימי, אלא חיוב חיצוני להראות כבוד מתו.

שוב מצאתי ברמב"ם (פי"ד ה"א):

"מ"ע של דבריהם לבקר חולים ולנחם אבלים... ואלו הם גמ"ח שבגופו שאין להם שיעור, אע"פ שכל מצוות אלו מדבריהם הרי הם בכלל 'ואהבת לרעך כמוך'...".

ולכאורה הדברים מוקשים, מה פשר קביעת חכמים את ניחום אבלים כמצות עשה של דבריהם, בעוד היא נכללת במצוות עשה מהתורה, וכי כל פעם שחכמים קובעים אופני קיום למ"ע מדאורייתא הם קוראים לזה מ"ע של דבריהם?!

אלא, נאמר כאן שחכמים חידשו קיום חדש בניחום אבלים, והוא קיום של אבלות במנחמים, ועל כן קבעו זאת למצות עשה מדבריהם. ובביקור­חולים איכא למימר שחידשו קיום של בקשת רחמים על החולה (הל' ה'­ו'), ובשמחת חתן וכלה שמא חידשו לשמוח עם החתן והכלה, ולא רק לשמחם [8], ואידך זיל גמור ואני לא באתי אלא לעורר.

מעתה, מאירים דברי רש"י ביחזקאל כ"ד, שם אמר הקב"ה ליחזקאל להימנע ממנהגי אבלות כדי לרמז לישראל שבקרוב יתאבלו, אך בתורף נבואתו נאמר לו לומר לבני ישראל שבבוא עיתם אף הם לא יתאבלו, והדבר הוא פלא - מדוע? בשלמא יחזקאל - כדי שיתמהו ישראל הוא דעבד, אך מדוע שישראל לא יתאבלו? וטבע רש"י בפירושו שם יסוד גדול, שכתב (פס' כב'):

"לא תנהגו אבלות, כי אין מנחמים לכם, שאין בכם אחד שלא יהיה אבל ואין אבלות אלא במקום מנחמים".

אך דברי רש"י התם, אינם פשוטים כל כך לאור הדין בנשיא שמת (פ"ט הט"ו):

"נשיא שמת הכל קורעין עליו... ולא יטיילו בשוק אלא יושבין משפחות משפחות דווים כל היום".

ובהנחה שנוהגים כל דיני אבלות בנשיא שמת, דלא גרע מרבו שמת (פ"ט הי"ב ועיין כס"מ שם) וא"כ קשיא! אלא שמכאן נפתח לנו הפתח לדון ביחס אבלות דאורייתא, הנוהגת, לדעת מספר ראשונים, יום אחד, ודכוותה אבלות על נשיא, הנוהגת יום אחד, לבין גזירת דרבנן הקובעת שבעת ימים לאבלות.

ונראה שיש בזה שתי אפשרויות:

א. דין אבלות דאורייתא הוא ביטוי לצערו הפנימי של האדם, ורבנן הוסיפו ושינו את אופי האבל.

ב. גם דין דאורייתא וגם מדרבנן הם בעלי אותו אופי של חיוב חיצוני, אלא שמדרבנן הרחיבו מיום לשבוע.

ונראה שנחלקו בזה קדמונים, בהקשר לרמב"ם (פי"א ה"ז):

"שבעת ימי החתנות הרי הן כרגל, ומי שמת לו מת בתוך ימי המשתה, משלים שבעת ימי המשתה ואח"כ נוהג שבעת ימי אבלות".

ושם ברדב"ז כתב:

"וא"ת לשיטת רבנו דאבלות יום ראשון דאורייתא היכי אתי שמחת חופה דרבנן ודחי לה?

תי' הר"ן ז"ל, דיש לחכמים כח לבטל ד"ת בשוא"ת ולפ"ז אין ראוי להתעסק בדברים של שמחה כל אותו היום, אלא שאינו חייב לעשות מעשה של אבלות והיינו שוא"ת עכ"ל. ול"נ לתרץ שאין חכמים מבטלים האבלות לגמרי, אלא שדוחין אותו ליום אחר, ולפי תירוץ זה אפילו דברים של שמחה מותר להתעסק בהם".

ונראה שחולקים בשתי ההצעות שהעלנו. לדעת הר"ן הנחה א' היא הנכונה, ולכן צער אי אפשר לדחות, אך הרדב"ז דבק בהבנה ב', ולכן ניתן לדחות אפילו יום ראשון דאורייתא.

ואם נאמר שרש"י סובר כהבנת הר"ן, מתורצת הקושיה, שכן רש"י ביחזקאל דיבר על אבלות שבעה מדין מנחמים, אך רש"י בסוכה (כה.) מתייחס לאבלות יום ראשון וקובע שהיא חיוב חיצוני, ועל כן יש לחלק, לדעתו, בין אבלות נשיא לבין אבלות יום ראשון דאורייתא, וצ"ע.

ועל כל פנים, מהרמב"ם משמע קצת כדברי הר"ן, שכך כתב בתחילת הל' אבל:

"מ"ע להתאבל על הקרובים, שנאמר 'ואכלתי חטאת היום הייטב בעיני ה'".

ואותו פסוק לענין דיני אנינות נאמר, אלא דמשמע דאופי אנינות ואבלות יום ראשון זהה.

קריעה

איתא בגמ' מו"ק (כו:):

"אבלות לחוד וקריעה לחוד".

והרמב"ן הטעים בזה (תורת האדם שער הקריעה):

"והא דאמרינן בגמ' 'אבלות לחוד וקריעה לחוד', פירשו בו מפני שקריעה מן התורה ואבלות מדבריהם... ולא נראה לי זאת הסברא שהקריעה עצמה מדברי סופרים וספקה לקולא".

וסברא בזה לא ביאר!

והצעתנו בזה, בענין חילוק קריעה מאבלות, נובע מהבדלי אופי ההלכות הללו, שכן קריעה נובעת מדין אוננות, וכפי שביארנו אוננות ואבלות הוי שני הפכים, שאחד חלותו בצער פנימי והשני בחיוב חיצוני.

ונבחן הצעתנו בדין קריעה לאור מספר הלכות, וראשית מגמ' מו"ק (כד.):

"וכל קרע שאינו בשעת חמום אינו קרע"

ואתי שפיר לדברנו דהוי מדין צער.

והנה איתא בגמ' שבת (קה:).

"ורמינהו, הקורע בחמתו ובאבלו ועל מתו חייב, ואע"פ שמחלל את השבת יצא ידי קריעה"

ולכאורה יש להבין טעם בזה, הרי אם מת לו מת בשבת מצות הקריעה חלה ביום ראשון, ומדוע אם כן יצא ידי חובת קריעה [9] ?".

אלא כדברנו, כיוון שקריעה מדין צער פנימי, הרי שאי אפשר לעקור מצות קריעה מזמן מיתה לגמרי, שהרי אופי מצות קריעה היא טבעית, אדם השומע על מתו מיד קורע, מעצמו, ולכן באמת קיים מצוות קריעה כי זהו הקיום האמיתי שלה. וכך נראה מדברי הרמב"ם בהלכות שבת (פ"י ה"י):

"הקורע בחמתו או על מת שהוא חייב לקרוע עליו - חייב, מפני שמיישב דעתו בדבר זה וינוח יצרו, והואיל וחמתו שוככת בדבר זה הרי הוא כמתקן וחייב".

הרי שחזינן בדעת הרמב"ן שלא נזקק לעובדה שיצא ידי חובת קריעה כדי להחשיבו למתקן ולחייבו מדין זה (עיי"ש מאירי), אלא הטעם, שתיקן יצרו כי זוהי מצות קריעה - דין טבעי, ועל זאת מתחייב. אך הלכה זו בדין קרע שאינו בשעת חימום אינה פשוטה כלל, ועיקר לאור הגמ' (מו"ק כ:): "מי שנזדמן לו חלוק תוך ז' קורע", ואע"ג דלא הוי שעת חימום, וכבר נתקשו בזה התוס' (כד. ד"ה כל קרע) ואנו נביא תירוץ הרמב"ן (תורת האדם - איחוי הקרע). והנה לפי דבריו, להלכה, בקריעה יש שני קיומים:

א. חובת גברא של קריעה מדין אוננות ולפי - זה קרע דווקא בשעת חימום.

ב. חובת ביגדא - שהבגד של האבל יהא קרוע, ודין זה נוהג אפילו שלא בשעת חימום, כל עוד אסור לשלול הקרע, ומדין זה קורע כל ז'.

והנה ישנם מספר הבדלים בין קריעה על אביו ואמו לקריעה על שאר קרובים, וברמב"ם איתא (פ"ח הל' ב-ג):

"כמה שיעור קרע? טפח, ואין צריך להבדיל שפת הבגד, ומותר לו לקרוע בכלי, ויש לו לקרוע בפנים שלא בפני אדם, לפיכך יש לו להכניס ידו בפנים וקורע בצנעא, ואינו חייב לקרוע אלא בגד העליון בלבד. כל ז' ימי אבלות הקרע לפנים ואם בא להחליף - מחליף ואינו קורע קרע אחר, שכל קרע שאינו בשעת חימום אינו קרע. בד"א? בשאר מתים חוץ מאביו ואמו, אבל על אביו אמו קורע עד שמגלה ליבו ומבדיל שפת הבגד, ואינו קורע בכלי אלא בידו מבחוץ, בפני כל העם, וקורע כל הבגדים שעליו... ואם החליף בגד אחר חייב לקרוע כל ז' וכו'".

וברור ההבדל בין אופי הקרעים, על אביו ואמו בעינן היכרא, הן בטקס הקריעה והן במקום הקרע, אך על שאר קרובים אין דרישות כאלו.

ואם נתרגם הבדל זה למונחים הידועים לנו, הרי שקריעה על הורים הוי מדין אבלות, כלומר, הפגנת צער כלפי חוץ, בנוסף לדין צער, ולכן כל שבעה אם החליף קורע, כיון שקריעה באב ואם הוי חלק מדיני אבלות. ומנגד קריעה בשאר קרובים הוי מדין אנינות, צער פנימי לאדם עצמו.

מעתה, נשוב לגמ' שפתחנו בה, ושם איתא (מו"ק כו:):

"ת"ר... מת אביו, מתה אמו, מת אחיו, מתה אחותו קורע קרע אחד לכולם. ר"י בן בתירא אומר: על כולם קרע אחד, ועל אביו ואמו קרע אחר, לפי שאין מוסיפין על קרע אביו ואמו... אמר שמואל: הלכה כר"י בן בתירא, ומי אמר שמואל הכי?! והאמר שמואל: 'הלכה כדברי המקל באבל'! אבילות לחוד וקריעה לחוד".

ומעתה יש ללמוד פשט הגמרא כך - מי קא מדמית קריעה על אביו ואמו לקריעת שאר קרובים, הא לא דמיא, שכן קריעת הורים הוי מדין אבלות, וקריעת שאר קרובים הוי מדין קריעת אוננות, וכי איתמר שמואל אאבלות בלחודא הוא דאיתמר, ולגבי אוננות לא נאמר כלל זה.

ויש עוד להתיישב בסוגיה זו ולישבה עם שאר ההלכות ברמב"ם (עיין ה"ח ה"י), ולא עלי המלאכה לגמור.

גזירת שלושים

"שלושים יום מנלן? יליף פרע פרע מנזיר. כתיב הכא - 'ראשיכם אל תפרעו', וכתיב התם - 'גדל פרע שער ראשו': מה להלן ל' אף כאן ל'" (מו"ק יט:).

אלא שברמב"ם (פ"ו ה"א) נמצא, על פי הירושלמי:

"מדברי סופרים שיהיה האבל נוהג במקצת דברי אבלות כל ל' יום. ומנין סמכו חכמים לשלושים יום? שנאמר - 'ובכתה את אביה ואמה ירח ימים' מכלל שהאבל מצטער כל שלושים יום".

מבואר, ששורש חיובי שלושים הוא צער האבל, וכן פסק הרמב"ם (פי"א ה"ו):

"לא תעורר אשה על מת שלה שלושים יום קודם לחג, כדי שלא יבוא החג והם דווים, שאין המת משתכח מן הלב שלושים יום".

וכדי להבין היטב דין גזירת שלושים נעמוד על אופי דין אבלות יב' חודש. דהנה משמע בגמ' וברמב"ם שאין 'גזירת י"ב חודש', אלא משמע שזוהי הרחבת דין גזירת שלושים.

סיפר לי הרב ביק, שבזמן ניחום אבלים אצל ר' שניאור קוטלר נשאלה השאלה, מדוע אבלות על בן היא רק ל' יום, בעוד שאבלות על הורים יותר ארוכה, הרי סוף סוף הורים הוי מנהגו של עולם, משא"כ בן?!

והרב טייץ השיב, דהיא הנותנת, כיון שרוצים אנו שישוב האב השכול למסלול חייו הרגיל מהר, ככל האפשר לא נזכיר לו אבידת בנו ע"י דיני אבלות.

והרב סולובייצ'יק ענה ואמר שאבלות על הורים הוי מדין כיבוד אב ואם, דנוהג אף לאחר מיתתם. ולפי דברי הרב טייץ דברנו מסתדרים, אלא שאף לתירוץ הרב סולובייצ'יק איכא למימר שמדין כבוד הורים האריכו גזירת צער, ואף לאחר שלושים אופיה הוא כאופי גזירת שלושים.

ומצאתי בהגהות רע"ק לשו"ע (סימן ש"צ), שהביא תשובת או"ז הכותב כי מדינא דאבלות על אב ואם די בגערה אחת והאבלות בטלה, אלא שנהגו להמשיך כל י"ב חודש לא להסתפר, אלא על פי גערה. ובאמת ברמב"ם אין מופיע זמן י"ב חודש גבי היתר גערה, ומוכח דס"ל כהאו"ז. ודבר זה עולה יפה לשיטתנו דאין בעצם גזירת י"ב חודש, אלא הארכת גזירת שלושים עד לגערה.

ומעתה יש להבין אופי המתיר של "גערה":

ולא אכחד כי ראיתי ב"ברכי יוסף" (סי' ש"צ ס"ד):

"המדקדקים דווקא אם גערו מותר, הא אם לא גערו אסור עד י"ב חודש, הם דברי הבאי, דאטו הגערה היא המתרת אותו? השיעור הוא המתיר אותו!"

ואף לדבריו, תורה היא ולילמוד אנו צריכים, מדוע נוסח המתיר בצורה כזו - "עד שיגערו בו חבריו"? ונראה לפי דברנו שאיסור שלושים הוי מדין צער טבעי, והרי ידועה לנו גישת חז"ל, השואפת להמעיט באבל, ועל כן התירו לו חז"ל לנהוג צער נוסף על אביו ואמו, אך עד שיגערו בו חבריו. פירוש, עד שיוכר לעיני כל שהוא שונה מכולם, ויויכח הדבר שמפני אבלותו עושה כן, ויגערו בו חבריו, ומימלא תיבטל סיבת ההיתר, שהיא אבלות בצנעא, ויצטרך להתגלח. ומאחר שהתירו לו לנהוג אבלות, ממילא הוי הדבר חיוב, אם משום דלא פלוג ואף משום "להראות, כלפי עצמו, כבוד מתו".

ואכן, מצינו בכל איסורי שלושים מתירי "גערה". דהנה בתגלחת וסחורה פסק הרמב"ם עד שיגערו בו חבריו, ובאיסור גיהוץ וסעודת מריעות תנא במסכת שמחות "עד שיגערו בו חבריו". אך בנישואין, לכ"ע הוי האיסור רק שלושים יום, והרמב"ם פסק בגיהוץ שהאיסור פוקע לאחר שלושים אפילו על אביו ואימו, ומצד שני בסעודת מריעות אסר י"ב חודש על אביו ואמו, וטעמא בעי!

ובדין גיהוץ כתב הרדב"ז (פ"ו ה"ד):

"ונראה לי טעמא, דגיהוץ מתמעך ואינו עומד לזמן מרובה... ולפיכך לא חלקו בין אביו ואמו לשאר מתים".

וצ"ע בדבריו, אם כך מדוע בכלל גזרו איסור גיהוץ, ואם כבר גזרו - מדוע שלא יהיה אסור כל י"ב חודש, ובאמת בירושלמי כתבו לאסור גיהוץ כל י"ב חודש?!

יתר על כן, לפי מה שבארנו בדין גערה המתירה דיני צער, יוצא, איפוא, שגערה צריכה להועיל אפילו תוך שלושים, אלא שב"כסף משנה" (פ"ו ה"ג) מפורש לא כך!

על כן נראה לומר, אמנם הן דין שלושים והן דין אבלות בהורים נובעים מדין צער, אלא כיון דאשכחו חז"ל קרא ודרשוהו, נהפך דין שלושים מ"ביטוי צער" ל"חיוב מדין צער", בעוד שדין אבלות בהורים נשאר במתכונתו המקורית שהיא ביטוי צער. ועל-כן, מיושב מדוע גערה לא מתרת אסורי ל', כיון שהם חיוב בפרהסיא, והסברה שאמרנו בדין גערה לא שייכא להא!

ומעתה מתורצת תמיהתנו על הרדב"ז בדין גיהוץ, ואמנם כן, אין מקום לגזור כלל בגיהוץ, אלא כיון שדין שלושים הוי חיוב חיצוני הנובע מצערו של האבל, גזרו כל ל', ולדעת הירושלמי גזרו כל י"ב חודש, אך לא "עד שיגערו בו חבריו".

ועל דרך זה נסביר גם השוני באיסור הנישואין, שגם בו לא הוזכר מתיר הגערה, וכתב הרדב"ז (פ"ו סוף ה"ה):

"ולא חילקו גם בזו בין אביו ואמו לשאר המתים משום דמצוה קעביד לישא אשה".

ויש להקדים, שלא נזכר ברמב"ם כלל איסור השתתפות בסעודת מצוה לאבל, ולאו יחידאה הוא הרמב"ם בענין זה, שכן הביא הסמ"ג שכך סבירא למספר ראשונים. ונראה בסברתם, כיוון דהוי מידי דמצוות לא שייך למיסר גבי אבל, ואם כן גם נישואין מעיקר הדין לא שייך למיסר, אלא לשבנישואין איכא יותר שמחה גזרו על ל', כיון שתקופה זו היא חיוב צער, ולא האריכו האיסור לי"ב חודש כטעם שכתבנו בגיהוץ.

ואע"פ שגזירת שלושים היא חיוב צער, מ"מ ההיתרים שבה נושאים אופי של גערה.

ולכן סעודה מרעות שהיה חייב לפורעה, מותר לעשותה מיד לאחר שבעה. וכך יש להסביר היתרי נישואין וארוסין תוך ל', ולכן מותר לאבל שלא קיים פריה ורביה, או שאין לו מי שישמשנו, לישא אשה, שהרי הוא "געור ועומד", ולא שייך למימר ליה לדחות נישואיו לאחר ל' מאחר שכל דין נישואין הוי חידוש. ולכן מותר לארס אישה אפילו ביום המיתה, כיון שחבריו "כאילו" גוערים בו, שמא יקדמנו אחר.

ועל פי זה יתורץ הרמב"ם מקושיית הרמב"ן ב"תורת האדם", שהקשה, מאחר וכל ההיתר של אדם שלא קיים עדיין פריה ורביה לישא אשה, הוא משום ביטול פ"ו, היאך כותב הרמב"ם שיכנוס אך לא יבעול כל ל', מה הועיל בתקנתו שהרי בטל ועומד מפ"ו?!

ומעתה יש להבין, כיוון שכל ההיתר נובע מדין גערה, הרי שברגע שהאבל כונס, מאן ידע מאי מעשיו בחדרי חדרים, ואם כן בטל המתיר, ועקב כך בטל ההיתר, ואסור לו לבעול.

אלא שיש עוד סוג נוסף של איסורים, שלא פוקעים כל י"ב חודש, והם - איסור נשיאת אשה ג' רגלים לאדם שמתה אשתו, ואיסור כניסה לסעודת מרעות כל י"ב חדש, לאבל על אביו ואימו.

וכבר הקשו קדמאי על הרמב"ם, היאך פסק שאסור לשאת אשה כל ג' רגלים, הרי בגמ' איכא למ"ד אסור דווקא שני רגלים ושלישי מותר, והלכה כדברי המיקל באבל?!

וכתבו עלה התוס' (כג. ד"ה עד):

"עד שיהיה ג' רגלים בלא שמחה ולא ישכח אהבת אשתו, א"נ כדי שישא אחרת ואל יהא זכור מן הראשונה שלא יהא ב' דעות במטה אחת, ועוד פן יזכירנה אהבת אשתו לקנטרה... פירש הר"ר יונה דאין שייך לפסוק כר"י דאמר שני רגלים משום דקי"ל הלכה כדברי המקל באבל, דהא מילתא דפליגי בה הכא אין זו באבל, דימי אבלו כלו להן".

חזינן להדיא שיש סוג נוסף של איסורים הנובעים ממיתת קרובו, אך אינם בעלי אופי אבלות, אלא חיובים המוטלים במודע נגד הכוונה להמעיט באבלות. וטעם איסור נשיאת אשה ביארו התוס', ובטעם איסור סעודת מריעות איכא למימר דהוא מדיני התשובה [10] (רמב"ם פי"ג הי"ב), שיפנה ליבו מהבלי העוה"ז ויפשפש במעשיו. ומ"מ חיובים אלו אינם קשורים באופיים לדיני אבלות, והרמב"ם כתבם במקומם כיון דדמו לשאר הדינים, ובאותו נושא הם עוסקים.

רגל דוחה אבלות

גרסינן בגמ' (מו"ק יד:):

"אבל אינו נוהג אבלותו ברגל, שנאמר - 'ושמחת בחגך'. אי אבלות דמעיקרא הוא, אתי עשה דרבים ודחי עשה דיחיד, ואי אבלות דהשתא הוא, לא אתי עשה דיחיד ודחי עשה דרבים".

ומקשה הגמ': "מנודה, מהו שינהוג נידויו ברגל?", אך לא פשטה הגמ' בעיא זאת מחישובי עשין הדוחים זא"ז. ועמדו על זאת ראשונים. וכתב בתוס' רא"ש:

"נ"ל לתרץ, דגבי אבל הוא דשייך לומר אתי עשה דרגל דכתיב ביה 'ושמחת', ודחי עשה דאבל שהוא מצווה על מניעת השמחה, אבל דין המנודה הוא לקיים מצוות 'לא תסורד, מחמת שאינו שומע לדברי חכמים, הטילו עליו חומר זה, ואינו מבטל מצוות 'ושמחת' של רגל, כי חומר זה אינו מצות מניעת השמחה".

הנה דעתו פשוטה לפניה, דשורש דחיית אבלות בחג הוא מכיון שישנה התנגשות בין דיני אבילות לדיני שמחה, אך במנודה אין דיניו כדי למנוע שמחתו, אלא כדי להרחיק בני-אדם מעליו, ולכן אין התנגשות בין דין מנודה לשמחת הרגל.

והנה יש מקום להקשות להסברנו בגזירת שבעה קושיה עצומה ע"פ גמ' במו"ק (יט:-כ.):

"קברו שלשת ימים בסוף הרגל, מונה שבעה לאחר הרגל, ארבעה ימים הראשונים רבים מתעסקים עמו (לנחמו), שלושה ימים אחרונים אין רבים מתעסקים עימו, שכבר נתעסקו עימו ברגל".

הרי מבואר שנוהגת אבלות ללא ניחום!

ברם, אחרי בלותי היתה לי עדנהף שכן הרמב"ם והרי"ף לא פסקו דין זה להלכה, וכבר תמה עליהם בזה הרב ב"י (סי' שס"ט), ונראת לתת טעם לרמב"ם:

א. ס"ל לרמב"ם שאין אבלות נוהגת ברגל כלל (פ"י ה"ח), וממילא דלא שייך ניחום, ועל כן הניחום נדחה אף הוא לאחר החג. והנה הרמב"ן, שדעתו שנוהג בדברים שבצנעא ברגל, כתב להוכיח דעתו מסברה (תורת האדם שער שבתות ויו"ט): "תמה על עצמך הוא יהיה שמח ברגל... והרבים מתעסקין עימו באבל?!"

וגם הרמב"ם ס"ל סברה זו אלא לכיוון ההפוך, ולכן אין ברגל לא אבלות ולא ניחום.

ב. נראה שברייתא זו סותרת משנה (כז.) הדנה באבלות במועד:

"ואין אומרים ברכת אבלים במועד, אבל עומדין בשורה ומנחמים, ופוטרים את הרבים".

והנה לרמב"ם (פי"ג הלכה א-ב) דיני ניחום אבלים הם ע"י שורה לאחר הקבורה, וכל שבעת ימי אבלות באים בני אדם לנחמו. והנה בקבורה במועד הוזכרה שורה וברכת אבלים, וא"כ מה פשר המונח - "ופוטרין את הרבים"? ממה צריך לפטור? וס"ל לרמב"ם שנפטרים משאר דיני ניחום, שהם ניחום כל שבעה. ותי' וראשון עיקר.

ומבירא עמיקתא לאיגרא רמא, שכן מצאנו לדברנו סיוע ברמב"ם (פ"י ה"ח):

"הקובר את מתו ברגל, לא חלה עליו אבלות כלל, ואינו נוהג אבלותו ברגל, אלא לאחר הרגל מתחיל למנות שבעה ונוהג בהן כל דיני אבלות, ומונה שלושים מיום הקבורה, ונוהג בשאר השלושים ככל גזירות שלושים".

ובשלמא לרמב"ן, דס"ל שנוהג אבלות ל' ברגל, ואינו נוהג אבלות שבעה ברגל, הדין עולה יפה. אך הרמב"ם הרי סובר שגם גזירת שלושים לא נוהגת ברגל, ומדוע, א"כ, ימנה שלושים מיום הקבורה? אך על פי מה שהקדמנו יוסבר הרמב"ם, שהנה מקור חיוב שלושים הוא הצער, וצער איכא אפילו אינו נוהג גזירת שלושים, ועל-כן ימנה שלושים מאחר הקבורה, אע"פ שנוהג גזירת שלושים רק אחר הרגל.

אך כל זה איננו שווה לי ביראותי מה שכתב הרמב"ם (פי"א ה"ז):

ז' ימי המשתה הרי הן כרגל ומי שמת לו מת בתוך ימי המשתה, אפילו אביו ואמו, משלים שבעת ימי המשתה, ואחר כך נוהג שבעת ימי אבלות, ומונה השלושים מאחר ימי השמחה".

וכבר הקשה הרדב"ז מאי שנא בין חתן לרגל? ותירץ בשם הרמב"ן, שאני רגל שנוהג בו גזירת שלושים, אך חתן אינו נוהג באבלות כלל, אך לרמב"ם הסובר שגם גזירת שלושים אינה נוהגת ברגל, עדיין קשה!

ונראה לתרץ ע"פ דברי הרא"ש (טור שצ"ט) שכבר הקדמנו שגזירת שלושים הינה "חיוב צער", ואם-כך, הרי שסוף סוף נוהג ברגל מקצת דיני שלושים, והם - איסור תספורת וגיהוץ, אע"פ שהם מדין הרגל, מ"מ כיון שכבר החל לנהוג, אע"פ שלא נהג כי אם בחיובי הרגל, חשבינן ליה לגזירת שלושים, אך בחתן, ששום איסור לא נוהג בשבעת ימי המשתה, ליכא לאחשובי הנך ימים אפילו לגזירת שלושים, וכיון שגזירת שלושים הוא חיוב חיצוני, ניתן להזיזה לאחר ימי המשתה.

מעתה, פש לן להבהיר דיני דחיית הרגל - דין שבעה, דהוי חיוב חיצוני, נדחה מחמת מצות 'ושמחת' שברגל.

דין ל' דהוי חיוב מדין צער, גם נדחה החיוב מפני הרגל.

אך דין אבלות, הניתרת בגערה, אינה חיוב חיצוני אלא ביטוי פנימי של צער, ולכן אין הרגל מתיר אותה, וכן איתא ברמב"ם (פ"י ה"ה).

ויש להמתיק הדברים על פי מה שבארנו בטעם מתיר "גערה", שהקדמנו לעיל, שברגע שמגדל שערו פרע, מינכר שמשום אבלות הוא עושה, ואסור. אם כך, כל עוד לא הגיע זמן גערה, אין מה להתיר ע"י הרגל, שהרי על פני השטח, לעין כל, אינו נוהג אבלות אל,א הוא כשאר האדם.

ועדיין נדרשת התייחסות לפסק הרמב"ם (פ"י ה"ט), הכותב שיו"ט שני של גלויות עולה למנין שבעה, אע"פ שאינו נוהג בו אבלות, ודין זה זוקק עיון לכשעצמו, ואין כאן מקומו.

אבלות בשבת

נפסק להלכה שנוהגים אבלות בצנעא בשבת.

ובתורת האדם מצאנו (ענין איחוי הקרע):

"בה"ג: מברכין ברכת אבלים כל ז' מידי דהוה דברים שבצנעא... ומר רב יהודאי אמר אין מברכין ברכת אבלים בשבת. מידי דבתלתא ובעשרה לאו דבר שבצנעא הוא, וכן דעת הרי"ץ גיאות ז"ל. ואני אומר בירך ביחיד או בשלשה אבלים, מברך כדרך שאומרים בחול שבצינעא הוא, אכלו אחרים עמו וברכו, אין אומרין כן, דכיון דאיכא אחרים לאו צנעא הוא, וכן מצינו בשאר דברים בצנעא".

הרי שנחלקו קמאי, מה תוכן ההלכה וההגדרה של "דברים שבצנעא".

לרמב"ן, זוהי אבלות ז' "דחויה", ולחולקים עליו זוהי אבלות בעלת גדרים קבועים, הבנויה על פי הגדרות חותכות של דברים שבצנעא.

אך צריך להבין שורש ההלכה, מנין שנוהגת אבלות בצנעא [11] ?

ונמצא בגאונים (שאלתות פר' חיי שרה, וכן ברש"י בספר הפרדס):

"רגלים מפסיקים ואינם עולים, מאי טעמא? 'שמחה' כתוב בהו. שבת עולה ואינה מפסקת, מאי טעמא? 'עונג' כתיב בה".

ונראה בדעתם שאופי מצות שמחה דורש ביטול האבלות בכלל, אך קיום מיצות עונג אינה גוררת אחריה ביטול דברים שבצנעא, ואכן לא הותרו.

ובעל "העמק שאלה" האריך בדינים אלו (שאילתות שם, סק"ז) וכתב, דענין אבלות דאורייתא הוי בדברים שבצנעא ודברים שבפרהסיא הוי דרבנן, ובשבת ביטלו רבנן גזירתם, אך איסור דאורייתא בעינו עומד.

והנה דברים שבצנעא הוזכר במספר מקומות, בשבת, ברגל לשיטת הרמב"ן, ובחתן שמת לו מת תוך ימי המישתה שלו, וכבר נתקשו קדמונים מדוע בשבת דברים שבצנעא מועילים ששבת תעלה למנין אבלות, אך בשאר המקומות לא נמצא כזאת? (רמב"ן הובא בר"ן כתובות ד., מו"ק-תוד"ה מאן כג:).

ושמא יש להציע, דבאמת גם בשבת אין אבלות נוהגת, אלא חכמים תקנו דברים שבצנעא, דאינו בדין שמקמי שבת יושב באבלו וכן לאחריה, ובשבת עצמה ינהג עידונין בעצמו. אותו ההסבר קיים ברגל, דאינו בדין שמת קרובו והוא מעוכב מלנהוג אבלות, ובימים בינתיים הוא יושב ושמח כאילו לא אירע דבר. ומ"מ לא החמירו לאסור עליו דברים שבפרהסיא מטעם כבוד הרגל. ולפי האמור כאן, תקנת שבעה היא בעצם תקנת שבוע אבלות בן ששה ימים.

והנה בירושלמי כתוב (מו"ק פ"ג ה"ה):

"בא להודיענו שאין אבל בשבת, דכתיב 'ברכת ה' היא תעשיר' - זו ברכת שבת, 'ולא יוסיף עצב עמה' - זו אבלות, כמה דאת אמר 'נעצב המלך אל בנו'. שמואל אמר פח"ז חובה נת"ר רשות, רב אמר ח"ז חובה פ"ן רשות".

ומשמע שמחלוקת רב ושמואל באה בהסכמה לנאמר לעיל, שאין אבלות בשבת, אלא שנחלקו הם בגזירת דברים שבצנעא והשווה לבבלי (מו"ק כד.).

וכך נראה להסביר גירסת הרמב"ם בכתובות ד.:

"אמר ר' יוחנן: אע"פ שאין אבלות נוהגת בשבת אבל דברים שבצנעא נוהג".

ויש להיתישב עוד הרבה בדבר.

אחרית דבר

אמרתי אעלה בתמר אוחזה בסנסיניו, ואדרוך קסתי להבין ולבאר מעלת לימוד המשניות ונתינת הצדקה לעילוי נשמות הנפטרים.

ובינותי בספרים, להבין משל ומליצה דברי חכמים וחידותם. ומבואר לכאורה, שישנם שתי בעיות עליהם סובב הדיון:

א. התיתכן העברת שכר המצוה, הלאיש אשר לא עמל בה יתננו חלקו?

ב. אפילו לאחר מתן תשובה חיובית לשאלה הראשונה, עדיין לא ברור האם ניתן להעביר שכר בין החיים לאשר אינם חיים?

אלא שמסתמנת אפשרות שדווקא כיון שהמקבל איננו חי, תתאפשר העברת השכר אליו.

ונעביר ראשון ראשון, והנה איתא בגמ' סוטה (כא.):

"אמר עולא, לא כשמעון אחי עזריה".

ופרש"י (ד"ה שמעון אחי עזריה): "תנא הוא... ולמד תורה ע"י אחיו, שהיה עוסק בפרקמטיא כדי שיחלוק בזכות למודו של שמעון, לכך הוא נקרא ע"ש עזריה אחיו...", וכך נפסק ברבנו ירוחם, והובא להלכה בסי' רמ"ו ס"א בהג"ה, שניתן לעשות הסכמים מעין אלו ולחלוק בשכר ת"ת. ועיין בשלטי הגיבורים ב"ק דף לב: (בדפי הרי"ף אות ג'), שכתב להדיא שניתן לקנות בקנין גמור שכר מצוות, שיעבור מעושה המצוה לקונה השכר.

ומאידך גיסא, נמצא בשו"ת מהר"ם אל-אשקר (סימן ק"א) תשובה לרב האי גאון שענה לשאלה, בדבר אחד שהתענה ומכר השכר לקונים, היש בזה ממש אם אין? והשיב:

"כך ראינו כי דברים אלו דברי הבל שאין ליסמוך עליהם, ואיך יעלה על לב כי שכרו של זה, שהמעשים הטובים שעשה יהיה לזה... היחשוב כי מתן שכרן של מצוות דבר שישאהו אדם בחיקו וילך, כדי שיתן זה מתן שכרו של זה לזה... וזה השוטה שמכר תעניתו... מה שכר יש לו לפני הי"ת וכבר נטל דמים... וקרוב לקבל פורענויות מלקבל שכר".

והגמ' בסוטה מתרץ הוא בהמשך, שאין הכוונה שיחלקו בשכר הת"ת, אלא איש איש יקבל כפעולתו - שמעון על שלמד, ועזריה על שסייע, ואיפשר לשמעון ללמוד. וכמסקנה זו כתב בפשטות החזו"א (ספר אמונה ובטחון פ"ג סי"ט), ועיין בספר אמרי בינה שרצה לומר שאין כא מחלוקת (חלק השו"ת סימן י"ג).

ובאשר לשאלה השניה שהצגנו, הנה איתא בספרי (סוף פרשת שופטים):

"הכהנים אומרים 'כפר לעמך ישראל אשר פדית ה'' מלמד שכפרה זו מכפרת על יוצאי מצרים. 'כפר לעמך' - אלו החיים, 'אשר פדית' - אלו המתים, מלמד שהמתים צריכים כפרה, נמצאנו למדים ששופך דמים חוטא. 'אשר פדית' - על מנת כן פדיתנו שלא יהיה בנו שופכי דמים".

ולמד המרדכי, ונפסק להלכה בשו"ע (ס"ס תרכ"א), שאפשר לידור צדקה בעד המתים, ומועיל להם. אך בדברי ה"שבולי הלקט" נמצא פקפוקים בהנחה זו (הובא ביתה יוסף סי' רפ"ד), וכתב להסביר הספרי שמכיון שרצח הוא דבר כה חמור, מתגלגל העונש גם על המתים, והעגלה הערופה פודה אותם מעונש. וכן הביא דברי ר' אביגדור, שדווקא ברוצח נאמרו הדברים, ולא בצדקה למען המתים, וכן ראיתי לרבנו הילל בפירוש לספרי.

עוד גמרא הובאה בראשונים בענין זה והיא בקידושין (לא:), ועליה אין עוררין: "במותו כיצד? היה אומר דבר שמועה מפיו... אלא כך אמר אבא מרי הריני כפרת משכבו"

ועיי"ש ברש"י.

ולמסקנה, הראשונים חלוקים בענין. והנה כתב הרוקח (סי' רי"ז) שמועילה הצדקה רק בעבור צדיק שלו היה חי היה נותן, אך לרשע לא מועילה. ונראה, שהם הדברים שציינו למעלה, שישנה אפשרות שדווקא לאדם שאפסה תקוותו להוסיף לעצמו מע"ט, ניתן להוסיף לו, משא"כ לחי - אי אפשר להעביר לו שכר המצוה, בלתי פעולתו הוא (ועיין בט"ז סי' שמ"ד סק"א).

וכנגדם, נמצא בשו"ת מהר"ם חלאוה (סי' י"ז) שכתב להוכיח שאין שום אפשרות להעביר שכר למתים בלתי ע"י זרעו, או אז הוי הדבר שכאילו המת יצר זאת, כיון שמעשיו הטובים של בנו נובעים מחינוכו, ועל כן מועיל למת, והאריך, עיין שם, דאינו בדין שיונף המקצר על המאריך. וכ"כ הרשב"א בתשובה (ח"ה סי' מ"ט) והמהדיר (במהרי"ם חלאוה) הביא מספר ציונים לנושא זה מ"ספר חסידים" עיי"ש, שיש בו נימות שונות בנושא.

ודאתאן עלה, ראיתי לברר שאלה שהועלתה באחרונים בדבר לימוד משניות או אמירת קדיש לשני מתים כאחת.

והרב "ציץ אליעזר" (ח"ז סי' מ"ט פ"ז) כתב על פי תשובה מפורשת במהרנ"ח שניתן לעשות כן, עיי"ש. ונראה על פי דברנו, לראשונים הסוברים שניתן להעביר שכר מהחיים למתים, הרי לכאורה הדבר פשוט שאפשר ללמוד לשנים, אך כך, נ"ל, יקבל כל מת מחצית השכר.

אולם לשיטת הר"מ חלאווה והרשב"א, וכן כתב בספר חסידים סי' תתשע"א, צ"ע אם ניתן להועיל למת שלא ע"י זרעו. מכל מקום, אם אפשר הרי שצריך שהדבר יעשה בצורה כזו, שיראה הדבר כאילו המת גרם הלימוד, שהרי לשיטתם אין אפשרות לתת למת מה שאינו מגיע לו, בלי דברים שהוא גרם להם כגון חינוך בניו. ועל כן נראה לי, שהרוצה ללמוד משניות לאדם שאינו קרובו ילמדם בשעה שבדרך כלל לא היה לומד, או מסכת שלא כל כך מענינת אותו, ולפי סברה זו ניתן להמשיך ולומר שילמד אימת שירצה ועצם לימוד המשניות הוא תוצאה ממיתת המת, ושפיר הוי תוצאת מעשיו, וכל איש הישר בעיניו יעשה, והלב יודע אם לעקל אם לעקלקלות.

ובדבר הלימוד לשניים, הרי שאם קיבל על עצמו ללמוד לשם נפטר אחד, ורוצה עתה ללמוד גם כן לנפטר השני, אינו מועיל לשני, שהרי לא הוא גרם לו הלימוד, אך אם מתחילה קיבל על עצמו ללמוד לשניים, שפיר דמי.

"הרחמן יגדור פרצת עמו ישראל וינחם אותם בבנין ירושלים במהרה בימינו אמן, כן יהיה רצון". (ט"ז סוף הל' אבלות).

---