"כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו" / אלי בלום 

המשנה במנחות (קג:) אומרת:

"מתנדב אדם מנחה של שישים עשרון ומביא בכלי אחד. אם אמר 'הרי עלי שישים ואחד', מביא שישים בכלי אחד ואחד בכלי אחד...".

בהמשך מביאה המשנה נימוקים לדינה: נימוקו של ר' יהודה בר אילעאי - שנדחה, ונימוקו של ר' שמעון:

"אלא עד שישים יכולים ליבלל. אמרו לו (חכמים): שישים נבללים ושישים ואחד אין נבללים? אמר להם: כל מדות חכמים כן".

כלומר, ר' שמעון מסביר שניתן להגדיל את היחס בין השמן לבן הסולת שבמנחה עד יחס של שישים לאחד, ומעבר לכך לא ניתן לבלול את השמן והסולת כדין מנחה.

על דין זה מקשה הגמ':

"וכי אין נבללים מא הוי? והא תנן: אם לא בלל כשר?".

ומביאה הגמ' את תירוצו של ר' זירא: "אמר ר' זירא כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו, וכל שאינו ראוי לבילה בילה מעכבת בו".

כלומר, ר' זירא מסביר שהדין במשנה לר"ש ורבנן אומר שניתן לוותר על בלילת המנחה בדיעבד, בתנאי שהמנחה נמצאת במצב של ראוי לבלילה - מצב בו השמן והסולת נמצאים ביחס נכון.

דינו של ר' זירא הורחב בגמ' למצבים רבים אחרים בתחומים שונים:

1. הגמ' בנידה (סו:) ובקידושין (כה.) מיישמת עקרון זה בדין טבילת אשה, שאף מקומות שהתורה לא הצריכה ביאת מים ממשית, כגון פיה, בכל אופן חייבים להיות ראויים לביאת מים (ללא חציצה), מצד "כל הראוי לבילה".

2. הגמ' בנדרים (עג.) מיישמת דין זה בהפרת נדרים. התורה בפרשת מטות משמיעה לנו שיש דין בשמיעת הנדרים "ושמע אישה וכו'", ויש דין בהפרת הנדר. לאור שני דינים אלו דנה הגמ' אם חרש שאינו יכול לשמוע מעוכב בהפרת נדרי אשתו, משום בעיית "כל הראוי לבילה".

3. הגמ' בחולין, בריש פרק כיסוי הדם (פג:), דנה בכיסוי הדם שצריך להעשות באופן שיהיה עפר מתחת לדם ועפר מעליו. הגמ' מחלקת בין מצבים שיכול לשים עפר מתחת לדם ולא שם, לבין מצב בו הוא מנוע מלהניח עפר תחת הדם (כגון במוקדשים, ששחיטתם על המזבח ואינו ראוי להניח עפר מלמטה), מצד "כל הראוי לבילה".

4. הגמ' בב"ב (פא:) דנה בהבאת ביכורים, ובמצב בו האדם מנוע מלקרוא מקרא ביכורים בו הוא מצווה ("וענית ואמרת") מפאת ספק בביכורים, אם מחוייב בהם או לא. אף שם מפעילה הגמ' דין "כל הראוי לבילה" (וכן עיין בגמ' במכות יח: לגבי מקרא ביכורים בביכורים שעבר זמנם - שהוקרבו לאחר החג).

5. הגמ' ביבמות (קד:) מיישמת דין זה לגבי חליצה באילם ואילמת המנועים מלקיים את המצוה של אמירה - "ועמד ואמר", "וענתה ואמרה" - ומתקיים בהם דין של "אינו ראוי לבילה" - שבילה מעכבת בו.

ההרחבות   דלעיל של   דינו של ר' זירא, שנאמר   בהקשר לדין ספציפי במנחה, ועוד הרחבות [1] רבות אחרות שמביאים הראשונים בנוגע להלכות אחרות, מראות שמאחורי דין זה עומדים עקרונות הלכתיים, שיש לבוחנם בחינה מדוקדקת. 

*   *   *

המאירי ביבמות קד: אומר:

"וכן הדין בכל חלק מצוה שנאמר במצוה - למצוה ולא לעכב, כגון בילה אצל מנחה וקריאה אצל חליצה. ומכל מקום עיקר המצוה מעכבת בכל מקום, אף בראוי לה...".

המאירי מדגיש את היות הבילה נספחת לקיום העבודות האחרות במנחה - "למצוה ולא לעכב", והתפקיד המשני, אותו היא מקיימת, הוא המאפשר להסתפק במצב של "ראוי ל..." בלבד.

אך מצד שני יש להדגיש שלמרות משנייותן של המצוות בה, אנו אומרים "כל הראוי לבילה", הרי הן מצוות שיש להם השפעה משמעותית על המצוה המרכזית אותה הן מלוות. על השפעה זו לא ניתן לוותר, שהרי הרמה הבסיסית של "ראוי לבילה" נצרכת בכל אופן, למרות שעל ה"בילה" בפועל ניתן לוותר בדיעבד.

השפעה זו שיש למצוה המשנית על המצוה המרכזית - לבלילה על המנחה - ניתן להבינה בשני כיוונים שונים:

א. הרשב"ם בבבא בתרא פא: (ד"ה כל הראוי לבילה), אומר:

"דכיון דכתיב - 'ויצק עליה שמן', וציוה לבלול, דכתיב - 'בלולה', ש"מ שציוה הקב"ה להביא מנחה שיכול לקיים בהן (בעשרונים והשמן) מצות בלילה וכשהוא מביא שישים ואחד (עשרונים), מנחה כזו לא ציוה להביא והרי הוא כמביא מנחה מן הקטניות...".

כלומר, כשאדם מביא מנחה שאינה ראויה לבלילה, עצם החפצא של המנחה פגום ואינו מתקרא כלל מנחה.

כיוון זה מובן בדין מנחה הראויה לבילה, שלפנינו נמצא חפץ שאותו ניתן להגדיר, וכן במקרים 4,3,1 לעיל, שגם בהם אנו עוסקים בעצם שניתן להגדירו:

1. אשה הראויה לטבילה.

3. עפר שראוי לכיסוי.

4. פירות ביכורים הראויים לקריאה.

אולם במקרים 5,2 בהם איננו עוסקים בחפצים, אלא בדין הפרת נדרים ובדין חליצה, קשה יותר לישם דין זה. עם כל זאת, ניתן להבין את גישתו של הרשב"ם באופן פורמאלי, ולטעון שברגע שיש לנו שתי מצוות המופיעות בהקשר אחד, משפיעה האחת על הגדרת השניה, מפאת העובדה שהתורה כתבה אותן יחד.

לדוגמא: דין אמירה, שנכתב בהקשר לחליצה, מגדיר את פעולת החליצה המשמשת עבורו "חפצא של המצוה", וזאת בגלל היות שתי מצוות אלו כתובות בהקשר לדין חליצה.

וכן בדין הפרת נדרים. עובדת היותו של הבעל ראוי לשמיעה, מגדירה אחרת את הפרת הנדר, מצד שכתבן הכתוב בהדי הדדי, ואי יכולתו של האדם לשמוע, מעכבת את הקיום השלם של מצות הפרת נדרים הכרוכה בתורה עם דין שמיעת הנדר.

ב. ניתן להבין את דין "הראוי לבילה" באופן שונה מכיוונו של הרשב"ם:

ניתן לטעון, שבלילה הינה פעולה המהווה חלק מהתהליך הכללי של הקרבת המנחה [2], ואם בלילה חסרה, התהליך הכללי של הקרבת המנחה הזו פגום. דינו של ר' זירא, אם כן, מבהיר שניתן להפעיל דין "ראוי לבילה" כשנוצר לנו מצב שיכול לחפות על חסרונה של הבלילה, מצד השפעתו הכללית על שאר התהליך של הקרבת המנחה.

במילים אחרות, שונה התהליך שהוטבע בו חותמה של הבלילה ברמתו, מתהליך שאין בו כל חותם של הבלילה. חותם הבילה יכול להיות מוטבע גם במצב של "ראוי לבילה", וזאת ע"י המצאותם של החומרים הדרושים לבלילה ביחס נכון, עובדה שמשפיעה על המשך תהליך הקרבת המנחה.

הבנה זו, גם היא פשוטה בחלק ממקרי הגמרא וקשה באחרים.

בדין מנחה דלעיל, בדין טבילת אשה ובדין כיסוי הדם, ניתן לטעון שעובדת היות המצב "ראוי ל..." משפיעה על התהליך כולו, כיון שהחפץ ה עובר את התהליך נמצא פיזית במצב הראוי לבילה.

אך בשלושת המקרים האחרים המתוארים בגמ' - אמירה בחליצה, מקרא ביכורים ושמיעת נדרים - קשה הבנה זו ביותר, שכן אם לא נאמרה בפועל אמירה בביכורים ובחליצה, ולא נשמע הנדר, כיצד ניתן לטעון שתהליך החליצה / הבאת הבכורים / הפרת הנדר - הושפע במידה כל שהיא על ידי המצב של "ראוי ל..."?

שאלה זו מקבלת משנה חשיבות בראותנו שהבנה זו שימשה כהבנה מרכזית באחרונים:

הרמב"ם בהלכות יבום וחליצה (פ"ד ה"ח) אומר:

"... והסומא אינו חולץ, שנאמר 'וירקה בפניו', ואין זה רואה הרוק".

כלומר, לפי הרמב"ם סומא מנוע מלחלוץ, כאן שאינו יכול לראות, אין ביכולתו לקיים את דין "וירקה בפניו", שעליו לראות את היריקה שיורקת האשה בפניו.

המגיד משנה מבין ברמב"ם שהיינו לכתחילה, אך בדיעבד אף סומא יכול לחלוץ שהרי אין רקיקה מעכבת, כפי שפוסק הרמב"ם בעצמו באותו פרק (הלכה י"ב) - "חלצה בלבד ולא קראה ולא רקקה חליצתה פסולה".

ומקשה המשנה למלך שם על המגיד משנה:

"וטעם זה לא ברירא לי, שהרי רקיקה עדיפא מקריאה... ואעפ"כ כתב רבינו באילם ואילמת שאינם יכולים לקרות דחליצתם פסולה, ולא דמי לפקח שלא קרא, דכל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו. וכל שכן ברקיקה לפי דעת רבינו ז"ל, ד'וירקה בפניו'   הוי כמו לעיניו, כיון דלאו בר ראיה הוה ליה למימר דחליצתה פסולה".

כלומר, לדעת המשנה למלך, מקרה זה, לדעת הרמב"ם, הוא מקרה התלוי בדין "כל הראוי לבילה", וכמו שבאילם ואילמת פוסק הרמב"ם כדינא דגמרא שאינם יכולים לבצע חליצה וחליצתם פסולה אף בדיעבד, כך גם סומא, חליצתו פסולה אף בדיעבד, ודלא כמגיד משנה.

אחרונים [3] רבים חלקו על המשנה למלך ותירצו לדעת המגיד משנה, שיש לחלק בין יריקה לקריאה, ולומר שדין "כל הראוי לבילה" מתייחס לפרטי מצוה שאמורים להיעשות כרונולוגית לפני מעשה המצוה העיקרי, ולא לאחריו. לכן, בדין קריאה בחליצה שייך להפעיל את הכלל "כל הראוי לבילה", כי הקריאה נעשית קודם פעולת החליצה, ולעומתה היריקה נעשית לאחר פעולת החליצה, וכיון שאינה מעכבת בדיעבד, אין צורך להגיע למצב של "ראוי ליריקה" -   וסומא כשר בדיעבד.

בבואנו להסביר במה נחלקו המשנה למלך ושאר האחרונים, נראה שיש להעמיד את מחלוקתם לאור ההסברים דלעיל:

אם אנו מבינים שהמצב של "ראוי לבילה" הינו מגדיר פורמאלי במצוה המרכזית, כתוצאה מהיות שתי מצוות כתובות יחד (כהסבר א' לעיל), אזי אין כל הגיון לחלק בין מצוות נספחות הנעשות קודם המצוה המרכזית, לכאלה הנעשות לאחריה, שהרי לענין הכרונולוגי אין כל קשר לעצם ההגדרה מגדירה המצוה האחת את חברתה. בפשטות, זו גישתו של המשנה למלך, שלא חילק בין היכולת לקיים דין קריאה ליכולת לבצע דין "וירקה בפניו", מבחינת דין "הראוי לבילה".

  אך אם אנו מבינים שדין "כל הראוי לבילה" מתמקד בתהליך המצוה וקובע את רמתו (כהסבר ב' לעיל), אזי נכונה טענתם של האחרונים החולקים על   המשנה למלך, שיש   לבחון את השפעתה של המצוה הנוספת על התהליך המרכזי גם מההיבט הכרונולוגי, שכן אם המצוה נעשית לאחר שהתהליך המרכזי הסתיים, אין בכוחה להשפיע עליו ולקבוע את רמתו. אם כך, מקבלת קושייתנו לעיל - כיצד   ניתן להבין   את   ההסבר   השני   בחלק ממקרי הגמרא - משנה תוקף וחשיבות.

נראה לאור קושיה זו, להגדיר מעט אחרת את דין "כל הראוי לבילה", ע"פ הסבר ב'.

ניתן להבין, שהשפעתה של המצוה המשנית בחלק מהמקרים על התהליך המרכזי נעשית לא באופן ישיר, כפי שהבנו בדין מנחה והשפעת הבלילה עליה, אלא באופן עקיף.

כלומר, ניתן להבין בדין קריאה בחליצה, אמירה בביכורים ושמיעה בהפרת נדרים, שברגע שהגברא אינו מסוגל לבצע אותם, יש פגם בו כמבצע התהליך כולו, וממילא תהליך החליצה / הבאת הביכורים / הפרת הנדרים נעשה ברמה נמוכה יותר.

לפי הבנה זו מתבארת הקושיה דלעיל. שכן למרות שאין הבדל מבחינת עצם האמירה בחליצה, הקריאה בביכורים והשמיעה בנדרים, בין אדם שלא אמר כי אינו מסוגל לומר, לבין אדם שלא אמר כי לא רצה לומר; ישנו הבדל מבחינת הגברא המבצע את הפעולה המרכזית - החליצה, הבאת הביכורים, הפרת הנדר.

שונה רמת הביצוע של הפעולה המרכזית כשהיא נעשית ע"י אדם המסוגל לבצע את התהליך כולו - על כל נספחיו, מרמת ביצוע של אותה פעולה עצמה כאשר היא נעשית ע"י אדם אשר אינו מסוגל לבצע את התהליך הכתוב בתורה. אדם כזה מופקע מעשיית התהליך כולו, וגם מהחלקים אותם הוא מסוגל עקרונית לבצע.

לפי הבנה זו, ניתן להבין כמה דינים אשר הראשונים יישמו לגביהם את הכלל "כל הראוי לבילה", כאשר לכאורה הם אינם מובנים בקשר לעקרון זה:

1. הרא"ש במסכת תענית (סי' מ') מביא את מחלוקת הראשונים לגבי הבדלה בשבוע שחל ט' באב להיות במוצאי שבת, ואשר מן הנמנע להבדיל באותו שבוע במוצאי שבת.

בה"ג: במוצאי שבת מברך על האש ואינו מבדיל ולמחרתו מבדיל.

רמב"ן: "...וטפי איכא למימר דאפילו למאן דאמר מבדיל והולך כל השבת כולה, הני מילי היכא דמוצאי שבת חזיא לאבדולי אבל היכא דמוצאי שבת לא חזי ליה, לא מבדיל בלא זמניה, משום [4] כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו וכל שאינו ראוי לבילה בילה מעכבת בו".

וכדי להבין את דעת הרמב"ן יש להסתמך על שני עקרונות, שהראשון שבהם אינו מצוטט כאן.

א. ברור שלדעת הרמב"ן עיקר חיוב הבדלה הוא במוצאי שבת גם למאן דאמר שיכול להבדיל עד יום רביעי (פסחים קו.), ושאר הימים הם בגדר תשלומים לראשון - וכן מבין הרא"ש בדברי הרמב"ן בסוף סימן מ' (שם) [ומביא דוגמא לדבריו מהגמרא בחגיגה ט., לגבי מי שהיה חיגר ביום ראשון של חג, ולא יכול היה להביא חגיגתו, אם יכול להביא בשאר הימים מדין תשלומין].

ב. הרמב"ן מסתמך בדבריו על דין "כל הראוי לבילה" - ולכאורה הדבר תמוה, שכן אם בדין תשלומין עסקינן - מה השפעת היות היום הראשון "ראוי לבילה" על דין התשלומין שבשאר הימים?

לפי ההסבר שאמרנו לעיל הדברים מתבהרים.

כאמור, ניתן להבין שדין "אינו ראוי לבילה" משמעותו, במקומות מסויימים, שהגברא מופקע מקיום המצוה, ולכן הוא מנוע מלקיים גם דברים שהוא מסוגל עקרונית לקיימם. אם כך, ניתן לומר שהרמב"ן מחלק בין שבוע שחל ט' באב להיות במוצאי שבת, ששבוע זה מופקע לחלוטין מדין ההבדלה במוצאי שבת, לבין מצב שבו אדם שכח להבדיל, שאז חלים עליו דיני תשלומים. שכן אם היום בו אמור לחול עיקר חיוב ההבדלה "אינו ראוי לבילה" - אינו שייך כלל בהבדלה, ממילא משמעות הדברים ש"בילה מעכבת בו" - כלומר שאי אמירת ההבדלה ביום זה אינה ניתנת לתקון ע"י תשלומין שבאים רק במקום שאי האמירה נבעה ממגבלה טכנית.

הרמב"ן כנראה משוה "מופקעות" זו של השבוע למופקעות בגברא - ובנקודה זו חולק עליו הרא"ש בסוף סי' מ'. שם מחלק הרא"ש בין מצב בו האדם עצמו מופקע מדיני הבדלה, כגון אונן - שאז אין חלים עליו דיני תשלומים; לבין מצב בו "הזמן גורם" - כלשונו, שלא ניתן, לדעת הרא"ש, לתרגם אי יכולת זו להבדיל כ"מופקעות" ממש מן המצוה, ודו"ק. בכל אופן, ברור שלדעת הרמב"ן עסקינן ב"מופקעות זמן", וזהו הבסיס להשוואת דין זה למצב של "כל הראוי לבילה" (אמנם, לא עסקינן כאן במצוה שהיא שולית וטפלה למצוה אחרת, ומבחינה זו הדוגמא היא רק משל, כלשונו המדוייקת של הרמב"ן [5], אך ברור שהיכולת להתייחס למצוה זו בעקרונות המתאימים למצוה שולית ונספחת למצוה אחרת, נובעת מהעובדה שיש למצוה זו תשלומין).

2. התורה בפרשת פסח שני (במדבר ט', י-יא) אומרת:

"...איש איש כי יהיה טמא לנפש או בדרך רחקה... ועשה פסח לה'; בחדש השני בארבעה עשר יום בין   הערבים יעשו אתו".

נחלקו התנאים במשנה בפסחים (צג:) איזו היא דרך רחוקה:

"איזו היא דרך רחוקה? מן המודיעים לחוץ וכמדתה לכל רוח דברי ר' עקיבא; ר' אליעזר אומר: מאיסקופת העזרה ולחוץ".

שואלת הגמ' (צד:) על שיטת ר' אליעזר:

"ואע"ג דמצי עייל, ולא אמרינן ליה קום עייל? והתניא: יהודי ערל שלא מל ענש כרת - דברי ר' אליעזר?

אמר אביי: דרך רחוקה לטהור ואין דרך רחוקה לטמא. רבא אמר: תנאי היא...".

כלומר, הגמרא מקשה על שיטת ר' אליעזר, השאומר שיש פטור של "דרך רחוקה" מחוץ לאיסקופת העזרה, למרות שיש באפשרות אותו אדם להיכנס פנימה והוא עומד בחוץ במזיד, מערל שלא מל במזיד, שחייב כרת. ועל כך מתרץ אביי שפטור של "דרך רחוקה" נאמר רק לטהור ולא לטמא.

אומרים תוס' (ד"ה ואין [6] ):

"קצת תימה, כשהוא עומד חוץ לעזרה והוא ערל או טמא חייב בפסח, ואם ימול ויטהר יפטר? מיהו דוגמת זה מצינו כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת".

שאלת תוס' ברורה - אדם ערל במזיד, חייב עקרונית בפסח, ואם ימול וישאר על עומדו חוץ לחומת העזרה, יפטר מהחובה ומהכרת הכרוך באי קיומה?

אך תירוץ תוס' תמוה ביותר: וכי דין "כל הראוי לבילה" פוטר את הבעיה שבפנינו? והרי בפשטות אין הבדל בין ערל במזיד לעומד בחוץ במזיד מבחינת היותם "ראויים לבילה"? ומעבר לכך, כיצד ניתן להפעיל דין "כל הראוי לבילה" במצוה מרכזית שאינה נספחת למצוה אחרת?

ונראה להסביר לאור העקרון שהועלה קודם, שיש לחלק לשיטת ר' אליעזר, בין הפטור של דרך רחוקה ובין פטור של ערל וטמא.

בעוד שערל וטמא מופקעים לחלוטין ממצוה זו, אדם הנמצא בדרך רחוקה נמצא במגבלה טכנית, ואף לשיטת ר"א, שמגבלה זו ניתנת להיפתר, שכן יש ביכולתו להיכנס לתוך העזרה, למרות זאת מוגדר פטור זה של דרך רחוקה כפטור טכני, אשר משמעותו היא שלאדם זה יש אופציה נוספת להקריב את פסחו במועד אחר. לעומתו, כאמור, הערל והטמא אינם שייכים כלל במצות קרבן פסח, ולכן אם ימול הערל או יטהר הטמא לאחר י"ד בניסן, יהיה חיובם בפסח שני חיוב מחודש, ולא "מועד נוסף". לפ"ז, ניתן להבין שערל וטמא, אשר יש באפשרותם להיטהר, ובמזיד מעכבים עצמם, חייבים כרת על כך שהוציאו עצמם מגדר מחויבים בקרבן פסח, והפקיעו עצמם לחלוטין מן המצוה. לעומתם, הנמצא בדך רחוקה לא הפקיע עצמו מן המצוה, אלא נכנס להגדרה המאפשרת לו לקיים את פסחו ב"מועד שני" - באייר. לכן, נמצאים הערל והטמא במזיד בהגדרה של "אינו ראוי לבילה", שכן הם מופקעים לחלוטין מן המצוה, ואילו הנמצא מחוץ לאיסקופת העזרה אינו מופקע מן המצוה כן, ומוגדר "כראוי לבילה".

כמובן, היכולת להפעיל כאן דין "הראוי לבילה" תלויה באפשרות לקיים את עצם ההקרבה במועד אחר (בדומה לדין תשלומים בהבדלה לעיל), שאם לא כן לא היה ניתן כלל לדון על מצב של "ראוי לבילה", כי המצוה עצמה לא קוימה.

*   *   *

מצד שני, ניתן לראות מקרים המובאים בראשונים בהם ניתן לישם דין "כל הראוי לבילה" רק לאור ההבנה הראשונה לעיל בדין זה - שהיותו של החפץ "ראוי לבילה" מגדירה אותו אחרת.

הרשב"א בתשובותיו (ח"א סימן תרי"א) דן בשאלה העוסקת בספר תורה שנמצאו חלק מאותיותיו מחוברות - כלומר שגויל אינו מקיף אותן מכל צדדיהן.

בסוף תשובתו מביא הרשב"א ירושלמי, המחלק בין אותיות המחוברות מלמעלה לבין אותיות המחוברות מלמטה, ומסביר אותו:

"ולפי גירסא זו נראה לי פירוש 'מלמעלה פסול', לפי שעד שלא נעשית אות נפסלה צורתה, והלכך אם בא לגרור הרי זה כחק תוכות ופסול, שלא נעשית אות מעולם עד עכשיו כשהוא גוררו. אבל כשנדבקו מלמטה... אחר שנגמרה צורת האות הוא שנדבקה, ומתחילתה כשירה היתה, ואם בא עכשיו לגוררה אין זה כחק תוכות.

והלכך אפילו אינו גורר, כל שהוא יכול לגרור (כשמחובר למטה) - כשר, כר' זירא דאמר: כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת...".

הרשב"א מחלק בין מצב שבו התחברות האותיות היתה קודם שנגמרו צורתן, ואז כשמפרידן הוא "חק תוכות" ופסול, לבין מצב בו האותיות התחברו לאחר שנגמרה צורתן, וכיון שצורת האות של כל אחת מהן נגמרה קודם ההתחברות, כשהוא גוררן ומפרידן אין היא חק תוכות.

ברור, שהרשב"א מחלק בין הצורך ליצור אות שלימה בשעת הכתיבה, לבין הצורך שגויל יקיף את האותיות מכל צידיהן. לכן, ברגע שבשעת הכתיבה נוצרה אות כהלכתה, אפילו שהיתה אח"כ התחברות אותיות - ניתן להפרידן, ואין ההפרדה הזו מתקראת "חק תוכות" - הגדרה הקשורה לדין הראשון מבין השניים.

לפ"ז ניתן להבין, שגם כשאינו גורר בפועל את חיבור האותיות - כשהתחברו למטה - אין זה מגביל בדין מצד שהוי "ראוי לבילה".

דין "ראוי לבילה" במקרה זה מתפרש רק לאור ההגדרה הראשונה של הגדרה בחפצא, שהרי איננו עוסקים כאן בתהליך של כתיבה, אלא בהגדרת האותיות הכתובות על הגויל.

לאור כל זאת ניתן להבין, ששתי ההגדרות לדין "כל הראוי לבילה" הן לגיטימיות, ועל פי שתי ההגדרות אלו מתרחבים היישומים של דין זה.

הדבר בולט במיוחד בדין הבא:

הגמרא ביבמות (קג.), הדנה בדין חליצה, מביאה את דברי אמימר:

"האי מאן דחליץ - צריך למדחסיה לכרעיה... ואמר אמימר: האי מאן דמסגי על ליחתא דכרעיה (רש"י - שרגלו הפוך ודורס בעליונו של רגל... כלומר שאינו דורס במקום מדרס רגלו) - לא חליץ... אמר רב אשי: למאי דקאמר אמימר לאו בר אובא חליץ ולאו בר קיפוף חליץ".

(בר אובא ובר קיפוף היו שני ספדנים, שבעקבות מקרה המובא במועד קטן (כה:) חלשה דעתם והתהפכה רגלם).

לפי אמימר, החולץ צריך לדרוך בכוח על הארץ, ולכן אדם שכף רגלו הפוכה - אינו יכול לחלוץ.

הרא"ש שם (פרק י"ב סי' ז') מביא בשם הר"ח שיטת גאונים:

"דכיון שמסגי אלוחתא לא יכול למיתריץ כרעיה דעל גביה הוא לתחת, ולתחת דידיה הוא לעיל. וכיון דאיתיא לכרעיה ולא תריצא, הוי ליה כמו שאינו ראוי לבילה, שבילה מעכבת בו. אבל היכא דהוי תריץ כרעיה מעיקרא, ואי לא פסיקא הוי יכול למיתרציה אע"ג דאיפסיק חליץ למטה מן הארכובה, דהוי ראוי לבילה דאין בילה מעכבת בו...".

הר"ח מחלק בין שני מצבים:

  1. רגלו הפוכה, שאינו יכול לדרוס ברגלו על הארץ, וכיון שיש לו רגל, אלא שהוא מוגבל בדריסה, הוי "אינו ראוי לבילה", שבילה מעכבת בו.

  2. קיטע מתחת לברך, שעקרונית יכול היה להניח רגלו, אלא שנקטעה, ואז הוי ראוי לבילה, ואין בילה מעכבת בו.

ומקשה המהרש"ל [7] (שם סי' ט"ו), לכאורה אף הקיטע הוי אינו ראוי לבילה, שהרי רגלו קטועה, ואף אם נאמר שמעיקרא היתה רגלו שלימה ורק אחר כך נקטעה - והרי אף במקרה של בר אובא ובר קיפוף מעיקרא היו הם בריאים, ובכל אופן אומר רב אשי שלומר שנתהפכה רגלם אינם חולצים?

כתוצאה מקושיה זו דוחה המהרש"ל שיטת גאונים זו. אך לענ"ד ניתן לתרץ שאינו דומה פסול "אינו ראוי לבילה" בקיטע ובנתהפכה רגלו.

הבעיה בנתהפכה רגלו היא, שהוא אינו יכול לבצע את מעשה החליצה כראוי,כיון שרגלו הפוכה היא, ולא ניתן לדרוס עליה. לעומת זאת, הבעיה בקיטע אינה מעשה החליצה, שהרי קב הקיטע יכול [8] להחשב כמנעל, וממילא יכול לדרוס עליו כראוי, אלא הבעיה היא מצד הגדרת רגלו כרגל, אותה מצריכה התורה "וחלצה נעלו מעל רגלו". כלומר, יתכן שקיטע יהיה מופקע בגברא מחליצה, בגלל שאינו יכול לקיים את התנאי של "מעל רגלו". ומשמיע לנו הר"ח שקיטע מתחת לארכובה - אין בו דין של "אינו ראוי לבילה", כיון שרגלו נחשבת עדיין כרגל - בתנאי שאי פעם נפסקה רגלו ולא נולד כבעל מום.

ולפ"ז מצינו לפי הר"ח שימוש בו זמנית בשתי ההגדרות של "הראוי לבילה" למטרות שונות, ולמקרים אשר היישום בהם מתאפשר רק לאור ההגדרות הנ"ל.  

---