"אמת מארץ תצמח" או "וצדק משמים נשקף"? / אביעד בילר

"כי יפלא ממך דבר למשפט בין דם לדם בין דין לדין ובין נגע לנגע, דברי ריבת בשעריך. וקמת ועלית אל המקום אשר יבחר ה' א-להיך בו. ובאת אל הכהנים הלוים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם ודרשת והגידו לך את דבר המשפט. ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא אשר יבחר ה' ושמרת לעשות ככל אשר יורוך. על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל" (דברים י"ז ח'-יא').

בפסוקים אלו הקנתה התורה למנהיגי הדור את סמכותם ההלכתית. אנו מצווים לקבל עלינו את פסקיהם של "הכהנים הלויים", הסנהדרין ו"השופט אשר יהיה בימים ההם", וכדברי רש"י שם (ע"פ ר"ה כה:): "אין לך אלא שופט שבימיך".

ברם, אין התורה מודיעה לנו את סיבת הדבר. האם הקב"ה ערב לכך שכל פסקיהם של חכמים יקלעו לאמת המוחלטת (אם זו אכן קיימת), או שמא הקנתה התורה לחכמים כח זה כדי לשמור על מעמדם וסמכותם ההלכתית, למרות האפשרות שיחולו אי אילו "טעויות" בפסקיהם.

לכאורה, מצויה התשובה במדרש ספרי (שופטים קנד):

"לא תסור... ימין ושמאל - אפילו מראין בעיניך על שמאל שהוא ימין ועל ימין שהוא שמאל" [1].

הווי אומר - מצוה עלינו לשמוע לדבריהם, אפילו ברור לנו כשמש שהם טועים. ידועה גם המשנה (ר"ה כה.) המספרת על מחלוקתם של ר' יהושע ורבן גמליאל לגבי קביעת תאריך יום הכיפורים בעקבות עיבור החודש הקודם. שלח רבן גמליאל לר' יהושע: "גוזרני עליך שתבוא אצלי במקלך ובמעותיך ביוה"כ שחל להיות בחשבונך", וכשהיה ר' יהושע מיצר על זה, ניחמו ר' עקיבא באמרו:

"רבי, תרשיני לומר לפניך דבר אחד שלימדתני... 'אתם' - אפילו שוגגין, 'אתם' - אפילו מזידין, 'אתם' - אפילו מוטעין" [2].

כלומר, קביעת בית דין תקפה (לפחות לגבי עיבור החודש) אפילו היא נובעת משגגה, מזדון ומטעות.

טעם הדבר לכאורה ברור: עדיף לשמור על סמכות אחידה של פסיקת הלכה אף במחיר טעויות אפשריות, מאשר לערער את מעמד הסמכות ההלכתית בכך שנאמץ את דבריה "לשיעורין". "והצורך במצוה זו גדול מאוד כי התורה ניתנה לנו בכתב וידוע הוא שלא ישתוו הדעות בכל הדברים הנולדים והנה ירבו המחלוקות ותיעשה התורה כמה תורות" (רמב"ן על דברים י"ז יא') [3].

לפי האמור לעיל, חל חיוב זה, כמובן, על העם הסר למשמעתם של חכמים, אולם חכמי הדור עצמם מחוייבים לחתור ולשאוף לפסוק בהתאם לאמת המוחלטת. מדוע, אם כן, מצאנו מקרים בהם ויתרו חכמים על "האמת המוחלטת", אף על פי שהיתה ידועה להם, ופסקו הלכה לעיתים ע"פ שיקולים שאינם קשורים לגוף המצוה? מדוע בתנורו של עכנאי (ב"מ נט:) נפסקה הלכה שלא כר' אליעזר, אע"פ שבת-קול העידה על אמיתות דבריו? מדוע עמד ר' יהושע על רגליו וטען כלפי שמיא - "אין משגיחין בבת קול" (שם)? מדוע נפסקה הלכה כבית-הלל מפני "שנוחין ועלובין היו" (עירובין יג:) אע"פ שבית שמאי היו "מחדדי טפי" (יבמות יד.)?

במאמר זה אשתדל להציג מספר תפיסות המבוססות על דברי רבותינו הראשונים והאחרונים.

א. ההלכה מכוונת לאמת האבסולוטית

"תנא: באותו היום השיב ר' אליעזר כל תשובות שבעולם ולא קיבלו הימנו. אמר להם: 'אם הלכה כמותי חרוב זה יוכיח!'. נעקר חרוב ממקומו מאה אמה... אמרו לו: 'אין מביאין ראיה מן החרוב'. חזר ואמר להם: 'אם הלכה כמותי אמת המים יוכיחו!'. חזרו אמת המים לאחוריהם. אמרו לו: 'אין מביאין ראיה מאמת המים'. חזר ואמר להם: 'אם הלכה כמותי כותלי בית המדרש יוכיחו!'. היטו כותלי בית המדרש ליפול. גער בהם רבי יהושע, אמר להם: 'אם תלמידי חכמים מנצחים זה את זה בהלכה אתם מה טיבכם?'. לא נפלו מפני כבודו של רבי יהושע ולא זקפו מפני כבודו של ר' אליעזר, ועדיין מטין ועומדין. חזר ואמר להם: 'אם הלכה כמותי מן השמים יוכיחו!'. יצאתה בת קול ואמרה: 'מה לכם אצל ר"א שהלכה כמותו בכל מקום'. עמד ר' יהושע על רגליו ואמר: 'לא בשמים היא!' (דברים ל' יב). מאי 'לא בשמים היא'? א"ר ירמיה: שכבר ניתנה תורה מהר סיני אין אנו משגיחין בבת קול שכבר כתבת בהר סיני בתורה 'אחרי רבים להטות' (שמות כ"ג ב'). אשכחיה ר' נתן לאליהו. א"ל: 'מאי עביד קוב"ה בההיא שעתא?'. א"ל: 'קא חייך ואמר: נצחוני בני, נצחוני בני...'" (ב"מ נט:).

מן הגמרא די ברור, שאמנם ה"אמת המוחלטת" היתה כדברי ר"א, אלא שלא ירדו חכמים לסוף דעתו, ומשום כך נפסקה ההלכה כר' יהושע. אולם מפירושו של ר' ניסים (ברכות יט.) עולה משמעות אחרת לגמרא:

"ורצה ר' אליעזר להביא ראיה לדבריו ולסייעם מדרך שהיא נוהגת כמנהג סימנים וראיות והיא מדמית למעשה מופת, ולא קיבלום החכמים ולא נתקיימו אצלם, לפי שכן דרכו של עולם להתנהג בכיוצא בהן, ולפיכך אמרו לו 'אין מביאין ראיה מן החרוב', 'אין מביאין ראיה מאמת המים', כלומר כי אין בזה דבר שהוא סותר למנהגו של עולם ומשנה סדרי בראשית כדי שיהא לך לראיה, אלא לעולם אין ההלכה מתקיימת אלא לפי מה שנתברר מן הקבלה... וזה שאמרו 'יצאת בת-קול ואמרה מה לכם אצל ר' אליעזר שהלכה כמותו בכל מקום', ראיתי בו ב' תשובות. האחת: כי בת קול לא אמרה שהלכה כמותו בדבר זה, אלא בכל מקום סתם הוא שאמרה, ואפשר לומר כי בכל מקום זולתי זה המקום היתה הכוונה... והשנית: שלא היתה הכוונה אלא לנסות את החכמים אם יניחו הקבלה שבידם והגמרא שבפיהם בשביל בת קול ואם לאו... כי תורת ה' תמימה וכבר ניתנה לנו בסיני, והודיענו כי אינו מחליף ממנה דיבור אחד ואין בתורתינו חיסרון ולא ספק כדי שנצטרך אל ראיה מן השמים".

רבנו ניסים אינו מוכן לקבל מציאות של סתירה בין האמת המוחלטת להלכה. לדידו הן חייבות להיות היינו הך. לכן נדחק הוא לפרש את תופעת החרוב ואמת המים כדברים שאינם יוצאים מגדר הטבע, למרות שבכך חורג הוא מפשט סיפור הגמרא. בת הקול אף היא, בסופו של דבר, אינה מעידה על כך שההלכה אמורה היתה להיפסק כר' אליעזר [4]. פשוט הוא לר' ניסים שאכן קיימת "אמת מוחלטת", ולו יצוייר שאכן היה ר' אליעזר מוכיח את דבריו בנס גלוי או בנבואה, היה ר' יהושע מחוייב לקבלם (אלא שהוא מוסיף שלא יהיה כדבר הזה, משום שהתורה שלימה ואין תפיסה כזו, המכירה ב"סמכותם של השמים" לפסוק הלכות גם לאחר מתן תורה, נפוצה היתה בימי הראשונים, במיוחד בין חכמי צרפת. הראב"ד בעל ההשגות מעיד בעצמו מספר פעמים דברים כדוגמת: "כבר הופיע רוח הקודש בבית מדרשינו מכמה שנים והעלינו שהוא פסול..." (השגת הראב"ד על הל', לולב פ"ח הל"ה), או: "כך נגלה לי מסוד ה' ליראיו" (השגתו על הל' בית הבחירה, פ"ו הלי"ד). כך גם ספר "שאלות ותשובות מן השמים" לר' יעקב ממרויש מבעלי התוספות, וכך רבים שפסקו הלכה בצורה דומה [5].

גם ר' יהודה הלוי טוען, לפחות לגבי הסנהדרין, שפסקו הלכה ע"פ נבואה, בת-קול או סיוע ממרומים:

"תורתנו קשורה בהלכה למשה מסיני או יוצאת מן המקום אשר יבחר ה'... במעמד שופטים ושוטרים וכהנים וסנהדרין... ודבק בהם הענין הא-להי ללא כל ספק, אם דרך נבואה או באמצעות סיוע ממרומים והארה עליונה כמו שהיה הדבר כל ימי בית שני..." (כוזרי ג' ל"ט).

"וכן לא תיתכן אצלם הטעות בהיות חכמתם רבה... בייחוד מאחר שרק מעט מאד נסתייעו בנבואה או בבת קול העומדת במקומה וכדומה" (שם ג' מ"א).

טבעי הוא שכך תהא השקפתו של ר' יהודה הלוי. השקפה זו כפויה עליו בעצם מתפיסת עולמו ביחס לטעמי המצוות:

"הדברים המכינים לקבלת הרשמים הא-להיים ההם אינם בתחום ידיעת האדם, ואי אפשר לו לאדם לשער כמותם ואיכותם. ולו גם ידע מהותם, לא היה יודע זמניהם ומקומותם והרכביהם ואת דרך הכנתם. לכל זה יש צורך בידיעה א-להית המגיעה שלימה ומבוארת תכלית הביאור מאת הא-לוה עצמו..." (כוזרי א' ע"ט).

"...כך ידוע לנו כי ההענקה לעובד והכרת הטובה - חובה הן, וכי אימון הנפש בצום ובכניעה - חובה, כי ההונאה מגונה... אבל שימת הגבולות לכל אלה וקביעת שיעור מתאים לכל אדם אינם כי אם לא-לוה יתברך" (שם ג' ז).

צפוי הוא, אם כן, שהשקפה כזו, הרואה בכל פרטי המצוות כוונות ושיעורים דקים ועדינים מעבר לבינת אדם, תסבור שאכן הפסיקה ההלכתית תהיה קולעת ל"אמת המוחלטת", שאם לא כן ייפסד "הענין הא-להי".

תפיסה כזו מובעת גם ע"י הרמב"ן בפירושו לדברים י"ז יא'. אמנם בראשית דבריו עולה האפשרות שאכן תחול טעות בפסקם של חכמים, אך בסוף דבריו הוא אומר:

"וכל שכן שיש לך לחשוב שהם אומרים על ימין שהוא ימין, כי רוח השם על משרתי קדשו ולא יעזוב את חסידיו, לעולם נשמרו מן הטעות ומן המכשול".

דברים יותר חריפים אומר הרמב"ן במקום אחר, לגבי דין עד זומם. ידוע שעד זומם נענש "כאשר זמם לעשות לאחיו" (דברים י"ט יט'). אולם, ההלכה היא - "כאשר זמם ולא כאשר עשה" (רש"י שם). מכאן, שאם בוצע זממו של העד, ובית הדין הרג, לדוגמא, את ראובן ע"פ עדותו של שמעון, ולאחר מכן הוזם שמעון - אין שמעון נהרג. לכאורה אין הדברים מובנים, והלא ק"ו - ומה אם זמם בלבד - נהרג, עשה - לא כ"ש? עונה על כך הרמב"ן:

"אם נהרג ראובן, נחשוב שהיה אמת כל אשר העידו עליו הראשונים, כי הוא בעוונו מת, ואילו היה צדיק לא יעזבנו ה' בידם... שלא יתן ה' השופטים הצדיקים העומדים לפניו לשפוך דם נקי..." (רמב"ן על דברים י"ט יט') [6].

אמנם אין המדובר בפסיקת הלכה אלא בפסיקת דין, אולם הקו המנחה בשני המקרים ברור:

"ומנין לשלשה שיושבין בדין ששכינה עמהם, שנאמר: 'בקרב אלהים ישפוט' (תהלים פ"ב א')... ומנין שאפילו אחד שיושב ועוסק בתורה ששכינה עמו, שנאמר (שמות כ' כא): 'בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך...'" (ברכות ו.).

כפי שלא תיתכן סתירה בין פסק דין לאמת, כך לא תיתכן סתירה בין פסק הלכה לבין האמת המוחלטת. אכן דייק הרמב"ן:

"לשון ספרי: 'אפילו מראין בעיניך (גירסת הגר"א: "אפילו נראין בעיניך") על שמאל שהוא ימין'" (רמב"ן על דברים י"ז יא'),

כלומר, בעיניך נדמה לך שהם טועים, אך האמת היא כדבריהם (ודלא כציטוטו של רש"י (שם): "אפילו אם אומר לך על ימין שהוא שמאל..."). גם רבינו המאירי מכיר בכוחה של הנבואה לפסוק הלכות:

"ולפעמים היתה הנבואה מבררת להם כל תעלומה כמו שידעת... שהנבואה תגיד השגות עיוניות לא תוכל העיון להשיגם, כל שכן הסברא" (פתיחת המאירי לפירושו לאבות).

מובן, שכל המכיר בסמכותה של נבואה בהכרעה ההלכתית ובמציאות סיוע א-להי בפסיקתם של חכמים, מודה הוא בהכרח במציאות "אמת אבסולוטית", אשר על ההלכה מוטל לכוון אליה. סיטואציות של "טעות" בפסיקה ההלכתית יוסברו, אם כן, כ"הסתר פנים" כלפי פוסקי ההלכה.

"ואם כל עדת ישראל (=סנהדרין - רש"י) ישגו ונעלם דבר מעיני הקהל ועשו אחת מכל מצות ה' אשר לא תעשנה ואשמו" (ויקרא ד' יג)

"ובדרך רמז ירצה, שאם ישגו העדה ויטעו מדרך הישר, גם סנהדרי ישראל תורתם תהיה נעלמת מהם... כי החטא יולד חטא..." (פירוש אור החיים שם).

בהקשר זה מעניינת דעתו של ר' אבין, המובאת בירושלמי. ידוע הוא, שתינוקת פחותה משלוש שנים ויום אחד - בתוליה חוזרין (נידה מד:). מה יהיה הדין באדם שבא על תינוקת כשהיא בדיוק בת ג' ויום אחד, והלא גיל התינוקת תלוי בעיבור חודשים ושנים, והיאך "ידעו" הבתולים אם בית דין עיבר את החודש אם לאו?

"א"ר אבין: 'אקרא לא-להים עליון לא-ל גומר עלי' (תהלים נ"ז ג') - בת שלש שנים ויום אחד ונמלכין בי"ד לעוברו - הבתולין חוזרין. ואם לאו - אין הבתולין חוזרין" (ירושלמי כתובות, פ"א הל"ב).

נמצאנו למדים, שאף דברים המסורין לבית-דין, כגון עיבור חודשים ושנים, חייבים להיות תואמים למציאות, ואם עיברו בית-דין את החודש, אזי כל טבע המציאות יתנהג ע"פ פסיקתם, אע"פ שלפי מהלך גרמי השמים לא אמור היה החודש להתעבר.

לסיכום שיטה זו : קיימת אמת אבסולוטית בנוגע למעשה המצוות לפרטיהן. סמכות ההכרעה ההלכתית הנתונה בידי חכמים מלווה בעזר א-להי המסייע לה לכוון אל האמת האבסולוטית. עזר זה יכול להיות בצורת הכונה א-לוהית של ההכרעות ההלכתיות בצורה נסתרת (כדברי הרמב"ן), או אף ע"י נבואה, בת קול, גילוי אליהו, רוח הקודש ושאלות חלום, הכשרים אף הם לפסיקת הלכה (כדברי ריה"ל, הראב"ד, המאירי ועוד).

ב. כל דברי חז"ל מכוונים לאמת

תפיסה זו אולי אינה שיטה בפני עצמה, אך היא מהווה הרחבה של השיטה הקודמת. לא רק הכרעותיהם ההלכתיות של חז"ל קולעות לאמת המוחלטת, אלא אף דבריהם הקשורים בחכמות הטבע נובעים ממקור עליון.

הגמרא במסכת פסחים (צד:) מספרת:

"חכמי ישראל אומרים: ביום חמה מהלכת למטה מן הרקיע ובלילה למעלה מן הרקיע. וחכמי אומות העולם אומרים: ביום חמה מהלכת למטה מן הרקיע ובלילה למטה מן הקרקע. אמר רבי: ונראין דבריהן מדברינו...".

מפשט הגמרא די ברור, שרבי הכיר בצדקת דברי חכמי אומות העולם, אך רבנו תם אינו מקבל זאת,

"דאע"ג דניצחו חכמי אומות העולם לחכמי ישראל, היינו נצחון בטענות, אבל האמת היא כחכמי ישראל, והיינו דאמרינן בתפילה - 'ובוקע חלוני רקיע'" (שטמ"ק כתובות יג:, ומובא בגליון הש"ס על פסחים צד:).

ר"ת אינו מוכן לקבל את העובדה שחכמים תיקנו בתפילה דברים שאינם תואמים את טבע המציאות, ואם תיקנו - מחוייב הדבר שכך היא המציאות (זאת בניגוד להבנת הרמב"ם, למשל, שאכן חכמי או"ה צדקו. ע' מו"נ ח"ב פרק ח'. וראה בהרחבה "מאמר אודות דרשות חז"ל" לר' אברהם בן הרמב"ם).

דעות דומות מובעות גם לגבי הרפואות והלחשים המופיעים בתלמוד כפתרונות למחלות, כשפים והברחת מזיקים, אשר אינם תואמים למסקנות המדע בימינו. היו שתירצו זאת בכך שחז"ל אמרו דברים אלו לא מכח סמכותם ההלכתית, אלא שהיו אלו דברים בעלמא שרווחו בזמנם, ולא נתחייב מפני גודל מעלתם בפירוש התורה שנטען להם ונעמיד דעתם בכל אמריהם ברפואות ובחכמת הטבע והתכונה [7]. אולם, אחרים הלכו בכיוון אחר - תוספות (מו"ק יא.) ד"ה כוורא אומר: "ושמא נשתנו , כמו הרפואות שבש"ס שאינן טובות בזמן הזה". וכן ב"ים של שלמה" למהרש"ל עמ"ס חולין (פרק ח' סי' י"ב):

"יש חרם הקדמונים שאין לסמוך על רפואות התלמוד כדי שלא להוציא לעז על חכמים הקדמונים. ולא ידעו שיש שינוי במקומות וכ"ש בזמנים, שהדורות פוחתים והולכים...".

תירוץ מסוג זה - "שנשתנו הטבעים", אומץ ע"י רבים מן האחרונים כהסבר לתופעות המוזכרות בגמרא ובהלכה, ושאינן מוכרות בימינו [8]. תפיסה זו מייצגת אף היא את הדעה שדבריהם של חכמים חייבים להיות תואמים למציאות כפי שהיא, ואינה מוכנה לקבל את הטענה שיש אפשרות שתחול טעות בכך, מחמת חוסר ידיעה.

מובן, שהמניע לכך נעוץ בעובדה שרבות מן ההלכות נוגעות למציאות הביולוגית או הפיסיקלית של דברים בטבע, דוגמת הלכות קידוש החודש, הלכות טריפות, הלכות נידה ועוד (עיין כוזרי ד' לא').

לסיכום : קיימת הכונה א-להית לא רק בהבנת חז"ל את התורה ופירושיה, אלא גם בהכרת המציאות הטבעית, הנוגעת לעיתים במישרין להלכה למעשה. אולם, כאמור, ניתן לקבל את השיטה הקודמת בלא ההרחבה של שיטה זו, מה גם שקיימות פה ושם עובדות בדברי חז"ל, שאינן תואמות את המדע שלנו כיום [9].

ג. ההלכה אינה בהכרח האמת האבסולוטית

שיטה זו קרובה לשיטה הראשונה, בכך שגם היא מכירה במציאות "אמת מוחלטת", וממילא - שתפקיד פוסקי ההלכה הוא לשאוף לכוון אליה, אולם שונה היא ממנה שוני מהותי. מאחר ושכלו של האדם מוגבל הוא מעצם טבעו, אין לצפות ממנו שיקלע תמיד לאמת האבסולוטית. סמכות פסיקת ההלכה ניתנה בידי השכל האנושי, ולכן אין אנו מחוייבים אלא ל"אמת ההלכתית הסובייקטיבית", המוכרת ע"י שכלנו.

אלו דברי ר' אריה ליב הכהן בהקדמה לספרו "קצות החושן":

"אך לא ניתנה התורה למלאכי השרת, ואל האדם ניתנה, אשר לו שכל האנושי, ונתן לו הקב"ה תורה ברוב רחמיו וחסדיו כפי הכרעת שכל האנושי, גם כי אינו האמת בערך השכלים הנבדלים... שאחר שהכרעת התורה נמסרה להם בחייהם ושכלם היה מחייב לטמא, היה מן הראוי שיהיה טמא, אע"פ שהוא בהיפך האמת, שכן חייב שכל האנושי, והשאר אע"פ שהוא אמת אין ראוי לעשות מעשה. כן בדברי התורה - כמו שלא טיהרו בעלי מחלוקתו של ר' אליעזר, אע"פ שניתנה עליהם בת-קול מן השמים שהלכה כמותו, ולא נסתפק להם שהעניין מאת השי"ת [10], ואעפ"כ לא בשמים היא... והכל ברא הקב"ה חוץ מן השקר... ומאן דמשקר ח"ו אין זה חידושי תורה והאמת כבר היה. אבל הקב"ה בחר בנו ונתן לנו את התורה כפי הכרעת שכל האנושי אע"פ שאינו אמת, וא"כ המקדשו הוא קידוש גמור רק שיהיה אמת בהכרעת שכל האנושי, וזו שהראה הקב"ה למשה כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש, כי נתקדשו הדברים ע"פ התלמיד המחדשו".

בעל הקצות טורח להדגיש חזור והדגש, שמבחינה עקרונית נפסקת ההלכה אע"פ שאינה אמת. די ברור, שהמונח "אמת השכלים הנבדלים" מקביל הוא למונח המודרני "האמת האבסולוטית". אנו מחוייבים, אם כן, באמת-השכלים-הנבדלים כל עוד אנו מבינים אותה מבחינה שכלית. וכל עוד אין אנו משיגים אותה, ממילא אין אנו מחוייבים בה, אף אם נודעה לנו בדרך שאינה שכלית בצורה הטרונומית.

מובן, שאידיאולוגיה כזו המוכנה להכיר בסתירה מפורשת בין האמת ההלכתית לאמת המוחלטת - מרחיקת לכת היא. אולם השקפה זו שאובה היא מפשט הגמרא, המספרת על דחיית דברי בת-הקול. כך גם מובן מדוע כאשר

"שלשת אלפים הלכות נשתכחו בימי אבלו של משה, אמרו לו ליהושע: 'שאל!'. א"ל: 'לא בשמים היא'. אמרו לו לשמואל: 'שאל!'. אמר להם: 'אלה המצוות' - שאין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה" (תמורה טז.).

צדקו בני ישראל שביקשו לידע הלכות "משמים", משום שאכן ההלכות שיינתנו יהיו מדוייקות יותר. אולם יהושע ושמואל הסבירו להם, שהאמת המצויה בשמים אינה נוגעת לנו, לדרי מטה.

אולם שיטה זו, על כל הקסם שבה, אינה מסבירה לנו את טעם הדברים. מדוע אין אנו מחוייבים באמת אבסולוטית המגיעה אלינו שלא בדרך השכל? וכי מה הפרש יש בין כלל התורה כולה, אשר הגיעה אלינו ע"י משה בנבואה, לבין המשך התורה שבעל פה, שבה אין להכריע ע"פ נבואה? הלא גם בתורה ישנם "חוקים" שאינם נתפסים ע"י שכלנו ואומות העולם מונין עלינו, ובכל זאת מחוייבים אנו בהם מפני שניתנו בסיני, מן השמים! אמנם הר"ן בדרשותיו מעלה נימוקים לכך שהפסיקה לא נמסרה לנביאים:

"בחרה התורה שתמסור הכרעת הספיקות לחכמים ולא מסרה לנביאים לסיבות רבות, שהדבר ברור שאין הנביאים מתנבאים בכל עת, וא"כ מה נעשה בימים אשר היה דבר ה' יקר אלינו, ועוד שגלוי וידוע היה לפניו שהנבואה לא שופעת אלינו תמיד, אבל יגיע עת שיגרמו עוונינו לסתום חזון ונביא, ואם הכרעת הספיקות תהיה נמסרת לנביאים, מה נעשה בזמן אין חזון נפרץ, נשוט לבקש את דבר ה' ולא נמצא... ועוד שאין נבואת הנביא שציויתנו התורה הימשך אחר דבריו בעניין שלא יהיה אפשר שיפול בו ספק אם היא אמיתית אם לאו..." (דרשות הר"ן דרוש י"א).

אולם, שתי הסיבות הראשונות אינן מסבירות מדוע לא תימסר פסיקת ההלכה לנביאים ולחכמים גם יחד, ובמקרה של סתירה יכריעו הנביאים, ובימים שאין חזון נפרץ נלך אל החכמים (בדיוק כפי שדברי הסנהדרין עדיפים על דברי חכמים אחרים כאשר הסנהדרין קיימת). הסיבה השלישית דחוקה מאוד, מפני שלא מצינו שהטילה התורה ספק בדברי נביא לאחר שאומתה נבואתו באות ובמופת (ההיפך הוא הנכון, עיין רמב"ם הל' יסוה"ת, פ"י ה"ה). לא מובן הוא, אם כן, העיקרון של בעל הקצות לפסול מה שלא נודע בדרכי העיון.

זאת ועוד: הגמרא מספרת לנו על הכרעת ההלכה כבית הלל, ובד בבד אומרת דברים תמוהים ביותר:

"א"ר אבא אמר שמואל: שלוש שנים נחלקו בית שמאי ובית הלל, הללו אומרים הלכה כמותנו והללו אומרים הלכה כמותנו. יצאה בת קול ואמרה: אלו ואלו דברים א-להים חיים הן, והלכה כבית הלל. וכי מאחר שאלו ואלו דברי א-להים חיים, מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן? מפני שנוחין ועלובין היו ושונין דבריהן ודברי בית שמאי, ולא עוד אלא שמקדימים דברי בית שמאי לדבריהן... ללמדך, שכל המשפיל עצמו - הקב"ה מגביהו, וכל המגביה עצמו - הקב"ה משפילו. כל המחזר על הגדולה - גדולה בורחת ממנו, וכל הבורח מן הגדולה - גדולה מחזרת אחריו" (עירובין יג:).

ממה נפשך, בין אם תאמר כשיטה הראשונה, שההלכה קולעת לאמת האבסולוטית, ובין אם תאמץ שיטה זו, שאין ההלכה בהכרח קולעת אליה, אך לפחות שואפת היא אליה - מה עניין מידותיהם הנעלות של בית הלל אצל הפסיקה ההלכתית? וכי מי שהוא נח ועלוב סביר יותר שיגיע לאמת [11] ? הלא עדיף לפסוק כבית שמאי מפני שהיו "מחדדי טפי" בכח שכלם (ע"פ יבמות יד.)?

ד. אין אמת אבסולוטית

"'אלו ואלו דברי א-להים חיים' - שאלו רבני צרפת ז"ל: היאך אפשר שיהיו שניהם דברי א-להים חיים וזה אוסר וזה מתיר. ותירצו, כי כשעלה משה למרום לקבל תורה, הראו לו על כל דבר ודבר מ"ט פנים לאיסור ומ"ט פנים להיתר, ושאל להקב"ה על זה, ואמר שיהא זה מסור לחכמי ישראל שבכל דור ודור ויהיה הכרעה כמותם. ונכון הוא לפי הדרש, ובדרך האמת יש טעם סוד בדבר" (ריטב"א, עירובין יג:).

מדברי הריטב"א עולה תמונה שונה. גם בשמים מראים למשה צדדים לאיסור וצדדים להיתר. גם בשמים הדברים אינם מוחלטים. ניתן לאסור וניתן להתיר, ולשתי האפשרויות ישנו היגיון מסויים.

"כי פליגי תרי אמוראי בדין או באיסור והיתר, כל חד אמר 'הכי מסתבר טעמא', אין כאן שקר. כל חד וחד סברה דידיה קאמר. מר יהיב טעמא להיתרא ומר יהיב טעמא לאיסורא. מר מדמי מילתא למילתא ומר מדמי ליה בעניינא אחרינא, ואיכא למימר אלו ואלו דברים א-להים חיים הם. זמנין דשייך האי טעמא וזימנין דשייך האי טעמא, שהטעם מתהפך לפי שינוי הדברים בשינוי מועט" (רש"י על כתובות נז. ד"ה הא קמ"ל).

במחלוקות הנובעות מחילוקים בסברה לא שייכת אמת מוחלטת, משום שלכל דעה יש אחיזה במציאות, ואף יכול להיות שכל סברה מתאימה היא למציאות מסויימת, אלא שבשלב פסיקת ההלכה מחוייבים אנו להכריע בין שתי הדעות, כדי "שלא תהיה התורה כמה תורות", וממילא, כל קביעה שנקבע תהא בהכרח האמת ההלכתית, כיון שאין אמת אבסולוטית! פסיקת חכמים אינה, אם כן, האמת, אלא להיפך: האמת היא הפסיקה ההלכתית.

כעת מובן, שלעיתים ניתן להתחשב בשיקולים הנראים לכאורה צדדיים ולפסוק הלכה על פיהם, כך נפסקה הלכה כבית הלל מפני שנוחין ועלובים היו, וייתכן שמפני כך מקובלים היו יותר על העם. תוקף ההכרעה ההלכתית ומחוייבות העם להישמע לה נובעים מכך שאנו מקבלים על עצמינו את סמכותם ההלכתית של חכמים בעקבות ציווי התורה - "לא תסור מן הדבר... ימין ושמאל" (דברים י"ז יא').

אולם, עדיין הדבר מצריך עיון, מדוע שונה הפסיקה ההלכתית מציוויי התורה המפורשים. הלא אין חולק על תוקפם המוחלט של "מצוות דאורייתא", והיאך ניתן לטעון ביחס לתורה שבעל-פה שאין בה "אמת מוחלטת", בזמן שהיא מפרשת את התורה, שהיא לכולי עלמא אמת מוחלטת?

ה. אין אמת אבסולוטית בפרטים

לעניות דעתי, הדברים מקבלים גוון שונה לאור דברי הרמב"ם ובכך מתבהר הענין. הרמב"ם הוא הקיצוני ביותר בין הראשונים נגד פסיקת הלכה משמים, ואלו דבריו בהקדמה לפירושו למשנה:

"ובזה בלבד נבדל הנביא משאר בני אדם בתורה, אבל בעיון ובדין ובחקירה בדיני התורה הרי הוא כשאר החכמים הדומים לו שאינם נביאים. ואם יפרש איזה פירוש ויפרש מי שאינו נביא פירוש אחר ויאמר הנביא: 'אמר לי ה' כי פירושי הוא הנכון', אין שומעין לו... וכן אם אמר הנביא שה' אמר לו כי הפסק במצוה פלונית כך ושדינו של פלוני הוא הנכון, הרי אותו הנביא נהרג לפי שהוא נביא שקר כמו שביארנו, לפי שאין תורה אחרי השליח הראשון ואין תוספת ואין גרעון. 'לא בשמים היא'. ולא המחנו ה' אל הנביאים אלא המחנו אל החכמים בעלי הדין...".

מדוע, לדעת הרמב"ם, נביא הפוסק הלכה מכח נבואתו הוא נביא שקר ונהרג על כך? וכי לא מצינו שיצתה בת-קול משמים ואמרה "הלכה כר"א", "הלכה כב"ה"? הלא גם הרמב"ם מכיר בכוחה של "הנבואה, המבארת עניינים שאין בכח העיון להגיע אליהם" (מו"נ ב' ט"ז). מוכרחים אנו לומר שנביא כזה נהרג, כיון שלא ייתכן שיודיעוהו משמים כמי ההלכה. כדי להבין את הסיבה לכך, צריך להבין את דעת הרמב"ם בנוגע למחלוקות שבדברי חז"ל.

הרמב"ם שולל את הדעה שהמחלוקות הן גם בדברי קבלה. לא ייתכן שיהיו מחלוקות בדברים המקובלים איש מפי איש, והסובר כך מייחס לחז"ל "דבר מגונה ומוזר מאוד... וחושד באנשים שמהם קיבלנו את התורה" (הקדמת הרמב"ם למשנה). הרמב"ם מבסס את דבריו על המשנה ביבמות (עו:) - "אמרו לו: 'אם הלכה - נקבל. ואם לדין - יש תשובה!'". ר' שמעון חולק שם על ת"ק באמצעות קל וחומר. אמרו לו חכמים, שאם כך קיבל מרבותיו - נקבל, אולם אם סברת עצמו היא - ניתן לפרוך את הק"ו. כאשר יש קבלה אין מחלוקות, והמייחסים לחכמים מחלוקות כאלה - "לא הבדילו בין הכללים המקובלים והחידושים שנלמדו בדרכי העיון..." (הקדמה למשנה). אין המחלוקות נופלות אלא בחידושים שנתחדשו בכל דור. "ולא היה דור שלא היו בו דברי עיון וחידושים, וכל דור היה עושה דברי קודמיו ליסוד, ומהם לומר ומחדש" (שם). כיצד, אם כן, נפלו המחלוקות בדברי העיון והחידושים?

את זאת מסביר הרמב"ם:

"אבל אמרם 'משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שימשו כל צרכן רבתה מחלוקת בישראל' (סנהדרין פח:), עניין דבר זה ברור מאד... וכאשר נתמעט לימוד תלמידיהם ונחלשו אצלם דרכי הדין בהשוואה לשמאי והלל רבותיהם, נפלה מחלוקת ביניהם בשעת המשא ומתן בהרבה עניינים, לפי שכל אחד מהם דן לפי כח שכלו ולפי הכללים הידועים לו. ואין להאשימם בכך, כי לא נוכל אנחנו להכריח שני בני אדם המתווכחים, שיתווכחו לפי רמת שכלם של יהושע ופינחס, וגם אין אנחנו רשאים לפקפק במה שנחלקו בו מפני שאינם כשמאי והלל או למעלה מהם, כי לא חייב אותנו בכך ה' יתעלה, אלא חייב אותנו לשמוע מן החכמים חכמי איזה דור שיהיה, כמו שאמר: 'או אל השופט אשר יהיה בימים ההם ודרשת...', וכמה ברורים דברים אלה למי שמתבונן בהם, וכמה גדול היסוד הזה בתורה" (הקדמה למשנה).

אולם, כעת עולה השאלה ביתר חריפות: אם אכן שכלם של יהושע ופינחס מדוייק וחריף יותר משכלם של תלמידי ב"ש וב"ה, מדוע לא פסקו הלכה כב"ש ששכלם חריף יותר, ומדוע אין לקבל פסק ע"פ נבואה, שודאי מדוייקת היא אף יותר משכלם של יהושע ופינחס?

נראה לי שהתשובה לכך עולה מדברי הרמב"ם במורה נבוכים:

"ואשר ראוי שיסבור בעניין זה כל מי שדעתו שלמה הוא מה שאבאר, והוא שכלל המצוות יש להן טעם בהחלט ובגלל תועלת מסויימת ציוה בהן. אבל פרטיהן הן אשר נאמר בהן שהן לפשט הציווי... וכל מי שמעסיק עצמו, לדעתי, בהמצאת טעמים לאחד מן הפרטים הללו, הרי הוא הוזה הזייה גדולה, שאינו מסלק בה זרות, אלא מוסיף בה זרויות, ומי שמדמה שיש לאלה טעמים, רחוק הוא מן הנכון, כמי שמדמה שהמצוה בכללותה לא לתועלת מציאותית. ודע כי החכמה חייבה, ואם תרצה אמור כי הצורך גרם, שיהו שם פרטים שאינם ניתנים להטעמה, וכאילו הוא דבר נמנע בעצם המצוה שלא יהא בה דבר מן הסוג הזה... והטעם שנתברר לשלמה הוא תועלת אותה המצוה באופן כללי, ואין לחקור על פרטיהן" (מו"נ ג' כ"ו).

לפי דברי הרמב"ם, פרטי המצוות המוזכרים בתורה אינם בעלי משמעות תכליתית. כל סיבת קביעתם הינה טכנית בלבד, מפני שלא ניתן לצוות על מעשים כלליים בלי לרדת לפרטים. דעה זו נובעת מהשקפתו הכללית של הרמב"ם אודות תכלית המצוות, שהיא להביא את האדם לשלמות הגוף, ובסופו של דבר - לשלמות הנפש (מו"נ ג' כ"ז). לכן, פרטי מעשי המצוות הינם אמצעים להשיג את המטרה הכללית של המצוה.

לדעתי, ניתן להקיש את דברי הרמב"ם לענייננו. רוב רובן של מחלוקותיהם של חכמים, ואולי אף כולן, דנות בפרטי המצוות. עיקרי המצוות מקובלים הם על כולם, אם מפני שכתובים הם במפורש בתורה, ואם מפני שנתקבלו הלכה למשה מסיני. לזה כיונו חז"ל באמרם "כל התורה נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני" (תורת כהנים בהר) - "כלומר, העניינים שתראה אותנו למדים בכלל ופרט וכן ביתר שלש עשרה מידות הם קבלה ממשה מסיני" (הקדמת המשנה). המחלוקות מתחילות בפרטי המעשים בהם לא נותנת התורה הוראה חד משמעית, והן סובבות בדרך כלל סביב שאלות כגון עד כמה החמירה התורה בלאו מסויים, או מהו השיעור המדוייק לציווי התורה וכדו'. אולם, התכלית העיקרית של המצוה נובעת היא מטעמה הכללי, וזאת תושג בכל הדרכים האפשריות בתחום הטעם הכללי.

מחלוקותיהם של חכמים, אם כן, אינן עוסקות בנסיונות חיפוש אחר "האמת האובייקטיבית", משום שאין אמת כזו בפרטי המעשים. המחלוקות סובבות סביב הדרכים, שבהן תושג "האמת האובייקטיבית", ואלה כולן כשרות ולגיטימיות, אלא שבבואנו לפסוק הלכה, צריכים אנו להכריע בדרך אחת כדי שלא תיעשה התורה כמה תורות.

עם זאת יש להדגיש, שאין עובדה זו גורעת ולו במקצת מחשיבותם ומנחיצותם של הפרטים. חלילה לו לרמב"ם לזלזל בפרטי המצוות, ולו הקטנים ביותר, שהרי אם לא כן לא היה כותב את ספר "היד החזקה", היורד לפרטי פרטיהן של המצוות. הדברים אמורים אך ורק לגבי משמעותם של הפרטים, ולא לגבי חשיבותם.

מכאן התנגדותו של הרמב"ם לפסיקת הלכה מן השמים. נביא שטוען שנפסקה לו הלכה מן השמים - נהרג, מפני שלא ייתכן שתיפסק הלכה משמים. לגבי "השמים", הדרך הנכונה היא אותה הדרך שיעדיף אותו פוסק "על הארץ", ואין דרך אחת עדיפה על חברתה בפני עצמה. מכאן, שאותו נביא הוא בהכרח נביא שקר, משום ששקרותו מוכחת מעצם דבריו. ברור גם מדוע ניתן להעדיף, לעיתים, שיקולים חיצוניים שאינם קשורים לגוף הדיון ההלכתי. אם בית הלל נוחין ועלובין הם, ראויים הם שנקבל את דבריהם, בלא קשר לטיב הדברים שאמרו.

"בת קול" לדברי הרמב"ם הינה - "מצב מסויים שיארע לאדם שאינו מעותד" (מו"נ ב' מ"ב), ובסופו של דבר מביעה היא איזושהי השגה אינטואיטיבית אשר לעתים באה משמים, אך יכולה אף לבוא מכח הדמיון גרידא, ולפיכך אין משגיחין בה [12] . תופעות "שאלות חלום" ותשובות מן השמים, שהיו נפוצות בימי הראשונים, יוסברו כחלומות שוא שאינם אלא מפעולת כח הדמיון. וכדברי הרמב"ם:

"ולפי זה תמצא אנשים שבררו השקפותיהם בחלומות שראו ודימו כי אותו שנראה להם בחלום הוא דבר זולת ההשקפה שהיו סוברים אותה או שמעוה בהקיץ" (מו"נ ב', לח. ועיין מהדורת הרב קאפח בהערה 28).

זהו בעצם מה שמכונה כיום "תת­מודע", ובחלומות בא לידי ביטוי חלק זה של המוח.

היוצא מכל האמור לעיל הוא, שניתנו לנו מצוות בעלות תכלית, והן יכולות להקרא "אמת אבסולוטית", ובהן לא תיתכן מחלוקת. המחלוקות מתעוררות בפרטי המצוות, שלא נאמרו במפורש בתורה, ובהן לא קיימת אמת אבסולוטית. פה תוכרע ההלכה ע"פ שיקולים ענייניים או צדדיים, כיון שאין להכריע כאחת הדעות באופן מוחלט.

דומני, שזהו העניין העומד מאחורי דבריו של ר' מאיר שמחה הכהן מדווינסק, בספרו "משך חכמה":

"התורה רצתה אשר מלבד עניינים הנצחיים והקיימים לעד, יתחדש סייגים ואזהרות וחומרות אשר יהיו זמניים, היינו שיהא ביד החכמים להוסיף ע"פ גדרים הנמסר להם... ואם כן המצוה דווקא לשמוע מה שיאמרו, אבל העניין בעצמו שאמרו וחידשו, אפשר דאינו מתקבל אל רצון הבורא... ואף אם יכוונו האמת כפי מה שהוא רצון הבורא באמת, בכל זאת לא רצה השי"ת לעשותו חוק נצחי מטעמים הכמוסים בחקר א-לוה, רק שיהיה מעצת החכמים וברצונם, ורצה דווקא שנשמע בקולם, אבל לא בפרטי הדברים(!), ומצאנו דוגמתו בתורה עניין דומה לזה מה שהחמירה תורה לשמוע בקול מלך... ובכל זאת, לדוגמא, שמעי בן גרא היה מצווה מן השם לשמוע בקול שלמה לבלי לצאת מקיר העיר וחוצה וחייב מיתה על זה (מלכים א' ב'), אבל האם רצה השם שיאמר זה שלמה? ואם היה חפצו יתברך בפרט הזה? שמה איכפת לרחמנא אם יצא?... ככה שמה התורה לחוק לבני ישראל לשמוע בקול חז"ל כקול מלך... אבל בפרטי העניין אין רצונו בציווי פרטי...!" (משך חכמה דברים י"ד יא')

ה"משך חכמה" אומר את הדברים כחלק מניסיון להסביר את עמדת הרמב"ם בלאו ד"לא תסור" [13]. אמנם בראשית דבריו מעלה הוא את האפשרויות האם יכוונו הפוסקים לדעת הקב"ה או לאו, אך בהמשך דבריו הוא משווה זאת לציווי שלמה, בו "לא אכפת לרחמנא" אם יצווה שלמה או לא, והכוונה היא כללית לשמוע לדברי המלך וכן לדברי חכמים. כשהקב"ה ציווה - "לא תסור מן הדבר... ימין ושמאל", אין הכוונה כי הוא מסכים לכל פרט שקבעו חכמים ורוצה בו. משמע קצת מההשואה שאף לא אכפת לו, מפני שבכל מקרה המטרה הכללית תישמר, אך אכפת לו, שנשמע ונקיים מה שציוו לנו חכמים ומה שקיבלנו על עצמנו לעשות מכוח סמכותם.

---