בן פקועה - הורגו ואוכלו [1] / נתנאל ליבוביץ'

היופי הרב שבנושא השחיטה והנבלה טמון בעומק, שאליו מגיעים דיוני הגמרא בהגדרת מרכיביהם היסודיים של עניינים אלו. בדומה לדיני טומאה וטהרה, קרוב תחום השחיטה והנבלה להיות מופשט. עצם הדין הבסיסי של שחיטה אומר, שבהמה שמתה מוגדרת על ידי התורה כנבלה, וממילא אסורה באכילה וטמאה טומאת נבלה. ההלכה מגדירה פעולה מסויימת, השחיטה, שכאשר היא נעשית בשני סימני הבהמה (קנה וושט), מצילה היא אותה מגורלה להתנבל, ולא חלים עליה דיני נבלה.

פעולה זו מורכבת ביותר, והגמרא יורדת ליסודותיה כדי לקבוע את גדריה - החל בקביעת הרגע המדוייק, שבו חל שם שחיטה על פעולת חיתוך הסימנים, וכלה במעקב אחר תהליך השחיטה ביחס ליציאת הנשמה בסוגיית ההגרמה.

אחד הדינים הפיקנטיים בנושא הוא דין בן הפקועה, הנדון בפרק רביעי במסכת חולין (ומשם רוב הציטוטים במאמר זה). המקרה המתואר שם הוא שחיטת בהמה מעוברת. הדין מתייחס לעובר, המוצא מבטן אימו, חי או מת, לאחר שחיטתה. מכאן התואר בן פקועה, היינו בנה של בהמה שנקרעה בטנה. לולד זה דין מרתק ביותר:

"השוחט את הבהמה ומצא בה בן שמונה חי או מת או בן תשעה מת - קורעו (רש"י: שאין צריך שחיטה) ומוציא את דמו. מצא בן תשעה חי, טעון שחיטה וחייב באותו ואת בנו - דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: שחיטת אימו מטהרתו"(עד.).

קביעת חכמים, ששחיטת האם מועילה לעוברה בלי הגבלה בגילו, היא שהתקבלה להלכה. הוולד מותר באכילה ללא שחיטה, אף אם נותר בחיים לאחר לידתו. אמנם חכמים הגבילו היתר זה של הוולד, אך אין זה מוריד מזרות הדין. מונחת בפנינו ברייה, שעל פי דין תורה מופקעת מהצורך בשחיטה, ומותרת, לרוב הראשונים, באיבר מן החי, כלומר: מותר לאוכלה בלי להמיתה כלל. כמו-כן, כאשר מת בן הפקועה, אין הוא נטמא בטומאת נבלה. אין זה מוגבל למישור התיאורטי, אלא בהלכה למעשה אנו עוסקים:

"ורבי' שמרי' זצ"ל קיבל מרבו רבינו אליעזר זצ"ל בן רבינו משלם זצ"ל, בן (צ"ל: כי) רב שרירא גאון זצ"ל אבי רב האי גאון עשה שני מעשים: התיר לכתחילה לבשל יין ולשתותו עם העכו"ם, וגם בני פקועו' היו לו ולא שחט אחד מהם אלא המיתן בקופץ בין קרניהם והאכילם בחופה. מיהו אין משם ראי' להתירו בלא שחיטה (מדרבנן) דשאני התם דבחופה היה מעשה... וזוכרין שהותרו בשחיטת אמן ולא אתו לאחלופי" (אור זרוע, ח"א סי' ת"מ).

שחיטת אימו מטהרתו [2]

עד כאן עמדנו על העובדות שבדין "שחיטת אימו מטהרתו". כשניתן דעתנו להסבר לדין זה, לצורה שבה למעשה ניתר בן הפקועה על ידי שחיטה שאינה בסימניו, נמצא את עצמנו בשטח מוכר. המעורה בתחום הרחב של ענייני שחיטה מבחין בתפיסה המיוחדת של השחיטה כגורם מטהר, כמעמד היתר המתפשט בכל איברי הבהמה. השחיטה מתבצעת באזור מסויים בלבד - בסימנים, ואעפ"כ מועילה היא לשאר איברי הבהמה. אכן, הרושם הוא שכל איבר, הקשור מבחינה ביולוגית לסימנים הנשחטים - מתפשט אליו היתר השחיטה. ואמנם, האחרונים מתקשים להסביר, לאור הסוגיה בדף לג:, מה מתיר את הריאה, שבשלב מסויים של השחיטה ניתק הקשר בינה ובין הסימנים.

לאור הרקע הזה לתאור פעולתה של השחיטה, תהיה תפיסתנו הראשונית של הדין "שחיטת אימו מטהרתו" בדרך דומה. התורה מחדשת לנו, שבתנאים מסויימים ניתן להתייחס אל העובר ברחם אימו כאל איבר מאיברי האם, וכשם שרגלי האם ניתרות על ידי שחיטת סימניה, כך גם ניתר העובר. היתר האכילה והטהרה הנובעים מהשחיטה מתפשטים בכל גוף האם ואינם פוסחים אף על העובר.

על הגישה הזאת לדין נוכל ללמוד מהיישום הנרחב של הראשונים למקור לדין "שחיטת אימו מטהרתו." אחד הלימודים לדין הוא מהריבוי בפסוק "וכל בהמה מפרסת פרסה ושסעת שסע שתי פרסות מעלת גרה בבהמה אתה תאכלו" (דברים, י"ד, ו'). מצירוף המילים "וכל בבהמה" לומדת הגמרא בדף סט., שהשחיטה שמבצעים באם מועילה, לא רק לבהמה עצמה, אלא אף לעובר שברחמה. רש"י בדף עה., ובעקבותיו התוספות בדף פט:, מיישמים את הלימוד הזה להתרת חלב העובר על ידי שחיטת האם, אף לרבי יוחנן, שאינו סובר שהתורה מיעטה סתם עובר מאיסור חלב. הרי לנו שימוש ברור בתפיסה של התפשטות גורם ההיתר מהאם לעובר. הגיעו בעצמכם: עובר זה, אילו בוצעה בו שחיטה, כלום היה מותר חלבו באכילה? ואעפ"כ, כיון שנתחדש בעובר הדין "שחיטת אימו מטהרתו", מועילה שחיטת האם אף לעניין חלבו, ומעבירה לו את שם ההיתר, הנמצא בגוף האם [3]. אכן מדברי הרא"ש ניווכח שכך היא ההבנה בדברי רש"י:

"ואל תתמה לרבי יוחנן, כיון דנקרא חלב בגמר חודשים, למה ניתר בשחיטת אימו, דיו לוולד שיהיה כאימו, דאין שחיטה מתרת חלבה! די"ל דגזירת הכתוב הוא" (רא"ש פרק רביעי סימן ה').

כנגד הגישה הזו, התופסת את שחיטת האם כמחילה על העובר את היתר השחיטה שבה, ניתן להעלות גישה, ששחיטת האם מעבירה אל העובר את פעולת השחיטה עצמה. הפסוק מלמד אותנו, שהעובר נחשב בתנאים הללו כשחוט, ואנו רואים מעתה את בן הפקועה כמציאות של בהמה חדשה. לא התפשטות של היתר מהאם לעובר לפנינו, כי אם מעבר של מעשה השחיטה עצמו, ומעתה עומדת בפנינו ברייה עם סימנים שחוטים.

מובן, שלראייה המציאותית הזאת תהיינה השלכות נרחבות בדינים נוספים המתייחסים לבהמה שחוטה. למעשה, המסבירים בצורה זו את הדין, תופסים את היתרו של העובר בצורה כה שונה ממאמצי הגישה הראשונה, עד שלרוב אין דין בגמרא בנושא זה המתפרש על ידם בשווה. במימרות שאביא אחשוף את ההתלבטות הזאת בתפיסה של הדין, ואראה כיצד היא השפיעה על פירוש הפיסקות.

המחשה טובה לתפיסה, ששחיטת האם מתפשטת ומחילה על העובר את גורם ההיתר שבה, נמצאת בהסבר הגמרא למשנה השלישית של הפרק (ע:):

"בהמה שמת עוברה בתוך מעיה והושיט הרועה את ידו ונגע בו, בין בבהמה טמאה בין בבהמה טהורה - טהור. רבי יוסי הגלילי אומר: בטמאה - טמא, ובטהורה - טהור".

המשנה קובעת, שעובר מת, הנמצא ברחם אימו הטהורה מטומאת נבלה, טהור אף הוא, למרות שמבחינת הדינים הידועים לנו, שייכת בו טומאת נבלה. טהרתו של העובר תלויה בטהרתה של אימו, וכשנברר באיזה אופן פועלת תלות זו, ניווכח שאכן מדובר על מעבר הטהרה והתפשטותה. מאחר ואנו עוסקים בדיני טהרה וטומאה של העובר, אין פלא (ואף אין ברירה) בתפיסה שהמעמד ההלכתי של האם מתפשט וקובע את מעמדו של העובר.

הגמרא מנסה לברר, מניין למשנה שאכן קיים מעבר כזה מהאם לעוברה:

"מאי טעמא דתנא קמא? אמר רב חסדא: קל וחומר, אם הועילה אמו להתירו באכילה, לא תועיל לו לטהוריה מידי נבלה".

כאן מתברר היחס של הגמרא לדין "שחיטת אימו מטהרתו". אם לומד רב חסדא את דין המשנה של השפעת טהרתה של האם על מעמדו של העובר מהשפעת שחיטתה של האם על מעמד ההיתר של העובר, מסתבר שהוא תופס את שני הדינים כפועלים באותה צורה. נמצאנו למדים, שצורת פעולתו של הדין הוא העברת היתר האכילה מהבהמה לעוברה.

אם כן, מה מקום כאן לתפיסה השניה של הדין - אותה תפיסה, הרואה את היתר העובר נובע מהיות סימניו הוא כשחוטים? הגמרא כאן ודאי שלא נסמכה על גישה זו, ונראה אף שתפיסה כזו של הדין היתה דוחקת ומבטלת את הקל וחומר. איזה הכרח יש למשנה לקבוע, שטהרת האם מועילה לטהרת עוברה, מתוך העובדה שכאשר מתבצעת בה פעולת שחיטה, רואים כאילו העובר נשחט?

אם נרצה לקבל גישה, המאמצת לחלוטין את היחס הזה לדין "שחיטת אימו מטהרתו", דבר שאינו הכרחי, נאלץ להסביר את הקל וחומר של רב חסדא בצורה אחרת: דין "שחיטת אימו מטהרתו" מועיל לעובר, אף בשעה שהוא מת בזמן השחיטה. גם במקרה זה קובע הדין, שהעובר, שנולד מת, מותר באכילה. רב חסדא סובר שמשמעות הדבר היא שמתייחסים לעובר כאל ברייה חיה בעקבות מציאותו ברחם אימו, ורק על סמך זה ניתן להפעיל דין "שחיטת אימו מטהרתו". עתה הקל וחומר ברור. אם לענין אכילה מועילה האם להפיח חיות בעוברה - ממילא לא ניתן לדבר על טומאת נבלה של העובר, השייכת רק במיתתו. הבנה זו אמנם פשוטה והגיונית מאד, אך איננה מתיישבת היטב עם ניסוח הקל וחומר [4]. בעל המאור מאמץ גישה דומה להבנת הקל וחומר תוך שימוש בנוסחא אחרת לגמרא, ומעניין הדבר שבעל המאור, כפי שנראה, אכן משתמש בהסבר השני לדין "שחיטת אימו מטהרתו".

דיני בן פקועה

בניגוד לתפיסה הזו, העולה מהסבר המשנה, נתקלים אנו מיד בתחילת הפרק, בדף סט. ביישום בולט ביותר של התפיסה השניה של הדין:

"דאמר רב משרשיא: לדברי האומר חוששין לזרע האב, בן פקועה הבא על בהמה מעלייתא - הוולד אין לו תקנה".

רב משרשיא עומד על השלכה מעניינת של דין "שחיטת אימו מטהרתו". מה יהיה מעמדה ההלכתי של בהמה הבאה מהצירוף הנדיר המתואר? אם נסבור שהאב והאם תורמים בשווה להורשת מעמדם ההלכתי לזרעם, הרי שמצד אימו (למשל) הוא יורש מעמד רגיל של בהמה, ומצד אביו - את המעמד של בן פקועה. רב משרשיא קובע, שבעקבות הצירוף הזה אין דרך להתיר בהמה זו לאכילה. תפיסתו של רש"י את דין "שחיטת אימו מטהרתו" מתגלה בהסברו לפסיקת רב משרשיא:

" אין לו תקנה: שמצד אביו אין טעון שחיטה, כדתנן במתניתין: 'וחכמים אומרים שחיטת אימו מטהרתו', ומצד אימו טעון שחיטה, וסימניו אינם סימנים, דהא פלגיה כשחוטין דמו, ואי נמי הוי ליה בר סימן אחד, ובהמה צריכה רוב שנים".

דינו של רב משרשיא הוא בעצם תוצאה ישירה של ההסבר השני לדין "שחיטת אימו מטהרתו". מאחר ואנו מסבירים את התרת העובר על ידי החלה דמיונית של מעשה השחיטה של האם אף עליו, אנו קובעים לו מציאות חדשה של בהמה עם סימנים שחוטים. רב משרשיא, אם כן, עושה את החשבון הבא: בן פקועה זה מוריש לזרעו את המעמד המציאותי של סימנים שחוטים. אולם, מצד אימו יורש הוולד תכונה של בהמה בעלת סימנים. המתקבל מצירוף הפכים זה הוא סימנים שחוטים למחצה, דבר הפוסל אותם מלהיות בני שחיטה, כידוע מהלכות שחיטה.

בדף עד: דנה הגמרא במעמדו של בן פקועה לגבי הלכות אחדות. הצורך בדיון זה ברור. בין כל הבהמות מסתובבת לה אחת המופקעת מדין שחיטה, אחת הנושאת עימה, מאז יומה הראשון, תוית של "שחיטת אימו מטהרתו", ומובן נסיון הגמרא לקבוע לה מעמד הלכתי. ניתן לקשר בין דיון הגמרא לבין שאלתנו המקורית כיצד פועל דין "שחיטת אימו מטהרתו", אך ברור שקשה לקבוע במדוייק מה מנחה את הגמרא בהתלבטויותיה לגבי בן הפקועה.

אחד מדיוני הגמרא עוסק במעמד בן הפקועה לעניין קבלת טומאה, כאשר הוא עדיין ברחם אימו. אם זו תקבל טומאה במיתתה, איזו רמה של טומאה תחול על העובר? האם היחס בין האם הטמאה לעוברה מקביל ליחס בין גוף טמא לחפץ אחר שבו הוא נוגע, וממילא הטומאה המועברת תרד בדרגה?

"איבעיא להו: מהו למנות בו ראשון ושני (רש"י: נטמאה בהמה שחוטה, מהו למנותה ראשון ובן ט' חי שבבטנה שני)? רבי יוחנן אמר: מונין בו ראשון ושני (רש"י: דתרי גופי נינהו). רבי שמעון בן לקיש אומר: אין מונין בו ראשון ושני, נעשה כאגוז המתקשקש בקליפתו (רש"י: אלא איהו נמי הוי ראשון, דנעשה כאגוז המתקשקש בקליפתו, שהבהמה שומר שלו)".

כאן נשאלה שאלה מאוד יסודית לגבי דיוננו, שהרי כל דין "שחיטת אימו מטהרתו" מתבסס על התנאי, שהעובר נמצא ברחם אימו. מסתבר, שאם נבין את הסיבה לתנאי זה ומה הגדרתו המדוייקת, כלומר: האם העובר נחשב כגוף הבהמה או כגוף נפרד, נבין כיצד הוא מאפשר קיום דין בן פקועה. אמנם גם אם נקבל את הסברו של רש"י למחלוקת - האם עובר ואימו הם גוף אחד או שנים, קשה להגיע מתוך ויכוח זה בלבד לכלל מסקנה לגבי צורת פעולת הדין.

מצירופן של שתי מחלוקות נוספות בגמרא לדיון זה ניתן לבנות את הקשר בין מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש לשתי התפיסות המוצעות לדין בן פקועה.

בדף עה. מביאה הגמרא מחלוקת בית שמאי ובית הלל:

"דגים - מאימתי מקבלין טומאה? בית שמאי אומרים: משיצודו, ובית הלל אומרים: משימותו".

הרקע למחלוקת זו הוא ההלכה, שדגים נאכלים ללא שחיטה. בית שמאי ובית הלל חולקים אם עובדה זו תשנה את דינם של הדגים מדין שאר הבהמות שאינן מקבלות טומאה בחייהן. לדעת בית שמאי, כיון שהדגים מופקעים מדין שחיטה, אין הפרש בין חייהם למיתתם, ועל כן יכולים הם לקבל טומאה, אף משנצודו חיים. בית הלל, למרות שמקבלים את הייחוד שבדגים שאינם בני שחיטה, חולקים על בית שמאי, ואינם רואים בכך סיבה להכשרתם לקבלת טומאה אף בחייהם.

הגמרא קושרת מחלוקת זו עם דין דומה של רבי יוחנן לעניין קבלת טומאה מחיים אצל בן פקועה:

"...אמר רבי יוחנן: רבי יוסי הגלילי היא, דתניא: רבי שמעון בן אלעזר אומר משום רבי יוסי הגלילי: מטמא טומאת אוכלים (רש"י: בן פקועה, ואפילו חי, אם נגע בטומאה) וצריך הכשר, וחכמים אומרים: אינו מטמא טומאת אוכלים, מפני שהוא חי, וכל שהוא חי אינו מטמא טומאת אוכלים".

רבי יוחנן פוסק כרבי יוסי הגלילי, שבן פקועה דינו כמת ומקבל טומאה מחיים, ובדומה לו סוברים בית שמאי לעניין דגים, שאף הם בחייהם נטמאים. האם הקשר הזה בין רבי יוחנן ובית שמאי הכרחי? רבי יוחנן, הסובר שבן פקועה מקבל טומאה מחיים, מאחר שאינו טעון שחיטה, האם יטמא אף את הדגים בחייהם, כיון שאף הם מופקעים משחיטה?

כדי לברר את הדבר עלינו להגדיר את מעמד בן הפקועה. נראה שהדבר תלוי בשאלתנו. אם מציאותו לא השתנתה, אלא שהדין "שחיטת אימו מטהרתו" מגלה לנו על על הטהרה וההיתר, שעברו מהאם לעוברה, נראות שתי המחלוקות קשורות זו בזו. אולם, אם נראה בדין "שחיטת אימו מטהרתו" הנחיה לראות את בן הפקועה כאילו נשחטו סימניו, יש מקום להפריד בין המינים. בן הפקועה, שמציאותו השתנתה, ושמבחינתנו בוצע בו מעשה המתה, חייו אינם חיים, ובעניינו פוסק רבי יוחנן כרבי יוסי הגלילי. אולם דגים, שכל הייחוד שלהם הוא הלכתי, שהם מופקעים מדין שחיטה, ולא נאמר שבוצעה בהם שחיטה, יתכן שרבי יוחנן יראה אותם כחיים ויפסוק כבית הלל.

נביא את דברי בעל המאור, שיורד לעומק העניין ומקשר בין שתי המחלוקות, ובנוסף לכך רואה את הספק בתפיסת דין "שחיטת אימו מטהרתו" כמחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש:

"דאמר רבי יוחנן מונים בו ראשון ושני ותרי גופי נינהו. אזל רבי יוחנן לטעמיה, דאמר: רבי יוסי הגלילי ובית שמאי אמרו דבר אחד. דאילו ריש לקיש, דס"ל חד גופא נינהו, אפשר דמודי רבי יוסי הגלילי ובית הלל להדדי, דעד כאן לא מטמא רבי יוסי הגלילי אלא בבן פקועה, דאישתחיטא אימיה, וכמאן דאישתחיט איהו דמי, דמאחר דחד גופא הוא. אבל בדגים, שאין בהם שחיטה כלל, אפילו רבי יוסי הגלילי מודה, דלא מטמו מחיים, ובית הלל נמי מודו לרבי יוסי הגלילי... אבל לרבי יוחנן, כיון דתרי גופי נינהו ולית ביה בגופיה כלל, הוי ליה כדגים".

בעל המאור אכן רואה שתי דרכים להסביר את הדין "שחיטת אימו מטהרתו", ואף מזהה את הגישות במהלך הסוגיה. נזכיר, שבעל המאור הוא שטרח להציע לקל וחומר של רב חסדא - אותה סוגיה, שהשתמשה בתפיסה של התפשטות היתר השחיטה להסבר המשנה - ניסוח מחודש, המבטל את הראיה משם.

שחיטת מעוברת טריפה

התוספתא, פ"ד ה"ג (הובאה בגמרא עה:), אומרת:

"תני רבי חייא: השוחט את הטריפה ומצא בה בן ט' חי - טעון שחיטה... ואם מת - טהור מלטמא במשא".

נעמוד על הדינים העולים ממימרה מורכבת זו. נתחיל בדיני הבהמה הטריפה, שהתוספתא דווקא אינה מתייחסת אליה. טריפה זו, כיון שבוצעה בה שחיטה כשרה, יצאה מדין נבלה. היא טהורה מטומאת נבלה, ואף איסור אכילת נבלה אין בה, אלא שהיא נאסרת מחמת טריפותה, כפי שמסביר רש"י בדף פא: בד"ה והנוחר והמעקר:

"דהתם (שחיטת טריפה) שחיטה מעלייתא איכא, ודבר אחר (טריפה או שור הנסקל, לדוגמא) גורם לה ליפסל (מאכילה)".

דין האם מסתכם, כאמור, באיסור אכילה וטהרה מטומאה. לעומת זאת, קובעת המימרה, שבן פקועה אסור באכילה, שהרי "טעון שחיטה", אך כשימות - טהור הוא מטומאת נבלה, כאילו ביצעו בו שחיטה מעלייתא (יש להבהיר, שאיסור האכילה אינו נובע מדין טריפות האם, משום שאין מעבר כזה של שם טריפה, אף אם נסבור עובר ירך אימו: "דאור"י דבכל מקום עובר ירך אימו הוא, לבד לעניין טריפה, דכיון שיש לו חיות בפני עצמו, ליכא למימר שנטרף עם אימו" - תוד"ה מ"ט, ב"ק מז.).

תוספתא זו מעוררת את השאלה הנדונה בכל חומרתה. אם ההיתר המקורי של בן הפקועה נובע מראייה כאילו ביצעו בו את מעשה השחיטה של האם, הרי שהתנאי היחיד שדרוש הוא, ששחיטת האם תהיה "מעלייתא", כלשון רש"י. העובדה שהאם נאסרת באכילה מדין שונה, דין טריפה, אינה צריכה להשפיע על דין "שחיטת אימו מטהרתו". לא ברור, אם כן, מדוע לא הועילה שחיטת האם לעובר, ובייחוד כאשר לעניין טיהור הוולד מטומאת נבלה מועילה השחיטה. יתירה מזאת: לא מובן כיצד מתייחסת התוספתא אל בן הפקועה כאל "טעון שחיטה". היכולת לתקן את איסור האכילה שבוולד אינה מסתדרת עם התפיסה של מעבר פעולת השחיטה לעובר, שכן על פי תפיסה זו "סימניו אינם סימנים, דהא פלגיה כשחוטין דמו" (רש"י דף סט. ד"ה אין לו תקנה).

הרושם המיידי מקריאת המימרה הוא, שהתוספתא תפסה את דין "שחיטת אימו מטהרתו" כחידוש של התפשטות ההיתר שנמצא בבהמה אל עוברה. את העובר רואים כאחד מאיברי הבהמה, ומעמדו הוא כמעמד שאר חלקיה. עתה מתיישבת התוספתא דבר דבור על אופניו. בעובר נתפסות החלויות הקיימות באימו. באם התחדש דין טהרה, אך לא קיים בה היתר אכילה. לעובר מועבר, אם כן, רק מעמד הטהרה של האם. כיון שהתוספתא אינה תופסת את דין "שחיטת אימו מטהרתו" כהנחיה מציאותית בסימני העובר, אלא רק כהנחיה לראות את דיני האם מתפשטים אליו, ברור מדוע יש לוולד זה תקנה. סימני הוולד שלמים ותקינים, וברגע שיישחט, יהיה דינו כדין כל בהמה שחוטה.

רש"י מבחין בשוני בין התפיסה של התוספתא לבין תפיסתו של רב משרשיא. רש"י אינו מוצא אפשרות להסביר את דיני התוספתא ודינו של רב משרשיא על פי אותה הבנה של דין "שחיטת אימו מטהרתו", ומכריז בד"ה אין לו תקנה, שרב משרשיא חולק על התוספתא.

התוספות אינם מקבלים, שיש כאן מחלוקת, ובתירוצם את הקושיות מתגלה גדולתם ויופיה הקוסם של הסוגיה. כבר הגענו למסקנה שהתוספתא מובנת רק על ידי תפיסת דין "שחיטת אימו מטהרתו" בצורת התפשטות ההיתר שבאם, בעוד שדינו של רב משרשיא הוא מסקנה של התפיסה המעבירה את פעולת השחיטה לעובר. כיצד, אם כן, יאמצו התוספות את שתי המימרות?

על פי התפיסה השניה של שחיטת בהמה מעוברת, מנחה אותנו דין "שחיטת אימו מטהרתו" להתייחס למתרחש כאילו נשחטו סימני העובר. במקרה פשוט של שחיטת מעוברת, נולד בן הפקועה עם סימנים שחוטים, ואת ההשלכות לכך ראינו בנושאים השונים: דינו של רב משרשיא שלזרע בן הפקועה מבהמה רגילה אין תקנה וקבלת טומאה מחיים.

כל זה - בשחיטה הפשוטה של בהמה מעוברת כשרה. שונה הדין בשחיטת מעוברת טריפה, המציאות שבה עוסקת התוספתא. כל התפיסה המעבירה את פעולת השחיטה לעובר מתבססת על ביצוע שחיטה מושלמת בבהמה. רק אז ניתן להעביר את השחיטה, על פי הנחיית הדין, לעובר ולראות את סימניו כשחוטים. נתאר לנו שחיטה פסולה, שחיטה בסכין פגומה למשל. ברור שאין הדין מנחה אותנו להעביר מעשה זה לעובר. רק לגבי מעשה המוגדר כשחיטה מושלמת מחדש הדין, שרואים כאילו התבצע בסימני העובר.

כאן מחדשים התוספות דין מפתיע, שהשחיטה של בהמה טריפה אינו מעשה שחיטה מושלם [5]. התוספות אינם מקבלים לחלוטין את ניסוחו של רש"י לתיאור שחיטת טריפה: "דהתם שחיטה מעלייתא איכא, ודבר אחר גורם ליפסל". טריפות הבהמה, לפי התוספות, אינה דבר אחר גורם, הפוסל את הבהמה בלי קשר לשחיטה, אלא היא פגם בעצם תהליך השחיטה. שחיטה כזו, אומרים התוספות, אין בה דין "שחיטת אימו מטהרתו", המעביר אותה לסימני העובר. בשחיטת מעוברת טריפה נעלמת התפיסה המציאותית של הקביעה "שחיטת אימו מטהרתו", ונותרת רק ההנחיה הדינית של ההלכה - התפשטות ההיתר מהאם לעובר. ממילא יהיה הדין של בן פקועה המוצא מטריפה שחוטה כנפסק בתוספתא, ולזה יסכים אף רב משרשיא.

תפיסת הדין "שחיטת אימו מטהרתו" העולה מדברי התוספות היא מורכבת. בשלב הראשוני קובע הדין, שבתנאים של בן פקועה מתפשטים אל העובר כל ההיתרים שהעלתה השחיטה בגוף האם (היתר האכילה, והוא חל על חלב העובר, ולר' יהודה אף על גיד הנשה ועל מעמד הטהרה של האם). בשלב השני, והוא מותנה במציאות של שחיטה מושלמת, מנחה אותנו הדין לראות שחיטה זו כנעשית אף בסימני העובר, וההשלכות הנרחבות של שלב זה של הדין ידועות.

התוספות מקבלים את היישום של הצד המציאותי של הדין, העברת השחיטה מסימני הבהמה לסימני עוברה, ומחלקים בין שחיטת כשרה לשחיטת טריפה. מסברה ניתן להמשיך ולחלק בין שני מקרים נוספים: שחיטת הבהמה כאשר עוברה בר שחיטה וכאשר אין הוא בר שחיטה. מסברה נאמר, שבן פקועה, שהותר בשחיטת אימו כאשר הוא עצמו לא היה בר שחיטה, יותר רק מריבוי הפסוק המורה על מעבר ההיתר. רק במציאות שבה שייך בבן הפקועה מעשה שחיטה, נתיר אותו על סמך שחיטה דמיונית של סימניו.

הגמרא פוסקת, שלא ניתן לשחוט בהמה שלא מלאו לה תשעה חודשים. כמו כן, ברור לנו, שאף בן ט' חודשים מת אינו בר שחיטה. לפי זה, ניישם את התפיסה שהשחיטה עצמה עוברת מהאם לעובר, רק כאשר מתברר שבן הפקועה היה בן ט' וחי בזמן השחיטה.

בדף פה: חוזרת הגמרא ומחדשת את דין התוספתא, שבשחיטת מעוברת טריפה אין העובר ניתר באכילה, ורק טהרת האם חלה עליו. הגמרא מעמידה חידוש זה בעובר חי בן תשעה חודשים, ומקשים הראשונים - על שום מה? הרי ברור שגם בעובר מת בן ט', וכן בבן ח' חי, יהיה לעובר אותו דין - אסור באכילה, אך טהור.

על סמך החילוק בין סוגי העוברים, ניתן להבין היטב מדוע בחרה הגמרא להביא את דין התוספתא של שחיטת טריפה דווקא כשהעובר בן ט' חי. הגמרא לא רצתה להסב את דין התוספת על עובר בן ט' מת או על בן ח' חי, משום שאין בכך חידוש. פשיטא לגמרא, שעוברים אלו לא יותרו לאכילה על ידי שחיטת אימם הטריפה. כל היתרם נובע מהעברת דיני אימם אליהם, וכאן, שאין לאם היתר אכילה, ברור שאף הם ייאסרו באכילה. אך בעובר בן ט' חי היה נראה להתיר אף באכילה, שכן בעובר כזה חל דין "שחיטת אימו מטהרתו" על דרך העברת מעשה השחיטה. כאן מחדשת הגמרא שפעולת השחיטה של בהמה טריפה אינה חזקה דיה כדי לחול על עוברה.

מפליא למצוא ברשב"א (פה:) תירוץ זה, המכיל יסודות כה רבים בהבנת דין "שחיטת אימו מטהרתו", וזאת - שני פרקים לאחר הפרק העוסק בבן פקועה. אמנם הרשב"א מקצר בדבריו, אך כוונתו ברורה, והאמת תורה דרכה:

"הקשה הרמב"ן זכרונו לברכה: ולימא בשוחט את הטריפה ומצא בה בן תשעה מת או בן שמונה חי, דלישתרי בשחיטת אימו...

אלא נראה, שיש לתרץ, דההיא מפשט פשיטא לן, דליכא מאן דאמר דשחיטה שאינה ראויה כזו (שחיטת בהמה טריפה) מהניא, דכיון דשחיטה זו לא מהניא לגופה של בהמה להתירה באכילה, דטריפה היא, ושליל דבגופה נמי לאו בר שחיטה הוא, דאי בן תשעה מת הוא, לא שייך ביה שחיטה, ואם בן שמונה חי הוא, הא אין במינו שחיטה, היאך הוה אפשר לומר דתהני להו שחיטה! זו אינה צריכה ופשיטא. אבל בבן תשעה חי ודאי אצטריך לאשמועינן, דכיון דשייכא ביה שחיטה, הוה אמינא דשחיטה זו כמאן דשחיט ליה לבן דמי, ואף על פי דשחיטה שאינה ראויה לגבי האם, כיון דשמה שחיטה לרבי מאיר, תהני להאכיל הבן על ידה - קא משמע לן".

בן פקועה הבא מבן פקועה

שימוש מרתק בתפיסות השונות של דין "שחיטת אימו מטהרתו" והיחס ביניהן מופיע בהתייחסות האחרונים לשני מקרים מעניינים. הפוסקים מתארים שתי וריאציות לדינו של רב משרשיא, ובשתיהן יש צורך בבחינה לעומק של הצדדים הנזכרים בדין בן פקועה כדי לפתור את הסבך.

המקרה הראשון הוא סיום אחר למציאותו של רב משרשיא. חזקה עלינו פסיקתו של רב משרשיא לגבי ולד הבא מאב בן פקועה ומאם רגילה, שאין לו תקנה, ושסימניו כשחוטים. אולם מה נאמר על ולד זה, אם בהיותו עובר ברחם אימו נשחטה אימו הרגילה שחיטה מעלייתא. וריאציה מעניינת זו מכילה את הגורמים שהזכרנו בהבנת דין "שחיטת אימו מטהרתו".

אם נבין את דין "שחיטת אימו מטהרתו" כפועל בצורה מציאותית בלבד, היינו: מעשה השחיטה של האם מועבר אל סימני העובר, יהיה נכון החשבון הבא: בשעת יצירת העובר, על כרחו הוא נברא עם סימנים שאינם בני שחיטה (ניתן לחלוק על משפט זה, ויתכן שבזה יובן ניסוח הש"ך להלן). מצד אביו, שהוא בן פקועה בעצמו, ירש הוולד סימנים שחוטים לגמרי, ומצד אימו הרגילה - סימנים שלמים. צירוף זה פוסל את סימניו. כיון שהבנה זו של דין "שחיטת אימו מטהרתו" תולה את היתר העובר בפעולת שחיטה דמיונית בסימניו, כאן אין הוא ניתר, שהרי סימניו פסולים.

יישום הבנת התוספות בדין "שחיטת אימו מטהרתו" למקרה זה יחתום את דינו של בן הפקועה לגורל אחר. אמת, מהצד המציאותי של הדין אין פתח להתירו באכילה, אולם לא ננעלו שערי היתר. כאן יחול על העובר צד ההתפשטות של דין "שחיטת אימו מטהרתו", וההיתר שפושט באם בעקבות שחיטתה יתפס בעובר.

עדיין יש להסתפק בשיטת התוספות אם היתר העובר הנובע מהתפשטות היתר האם הוא בלתי מוגבל. יש מקום לומר שטיהורו על ידי שחיטת אימו, אף בהבנה הזו של הדין, תלוי ברמת השחיטה. לגבי התפיסה המציאותית של הדין התברר משיטת התוספות, שיש צורך בשחיטה כה מושלמת, עד כדי כך ששחיטת טריפה אינה מספקת את התנאים להחלת צד זה של הדין. יתכן, שבדומה לזה נאמר גם בתפיסה הדינית של ההלכה. אמנם כאן לא נדרוש שחיטה כה מושלמת, אך ניתן לתאר מקרה שבו אין זכר לפעולת השחיטה שבאם. מקרה כזה מובא בפוסקים, והוא ניסוח הפוך לדינו של רב משרשיא. המדובר בבהמה מעלייתא הבאה על נקבה שהינה בת פקועה, ולאחר שחיטתה, מעשה מיותר שהרי היא בת פקועה, נמצא בה עובר.

הב"ח והש"ך בחלק יורה דעה סימן י"ג דנים בגלגולים מעניינים אלו של דין רב משרשיא, וניתן למצוא בדבריהם את הלבטים בהגדרת היתרו של בן פקועה, והמוצא יטול ויבוא על שכרו.

"בן תשעה חי, שנמצא במעי שחוטה כשרה, וגדל ובא אל בהמה דעלמא והוליד - אותו הוולד אין לו תקנה" (שו"ע יו"ד סימן י"ג סעיף ד').

"ומה שכתב הוליד, דווקא הוליד אין לו תקנה, שאין לו אלא סימן אחד מצד אימו, שהסימן השני שחוט ועומד הוא ואין לך שהייה גדולה מזו, כמו שפירש רש"י. אבל אם אותו ולד לא נולד אלא היה בן פקועה, ניתר בשחיטת אימו" (ב"ח ד"ה בן ט').

הש"ך בס"ק י"ד, בהביאו את דברי הב"ח, מוסיף לציטוט הסבר משל עצמו. יש לשים לב שבהוספה זו סותר הש"ך את אחת ההנחות שהנחנו, אך אין כל הכרח שזהו אכן הסברו של הב"ח:

"דלכך דקדקו הט"ז ושאר הפוסקים וכתבו 'להוליד', לאפוקי שאם לא נולד אלא נמצא בה - הותר בשחיטת אימו ואין לו סימן כלל, שהרי הוא שחוט בין מצד אימו בין מצד אביו [6], ומותר כבן פקועה דעלמא. וכך כתב הב"ח".

ובהמשך:

"וכתב הב"ח, וזה לשונו: ונראה דהוא הדין - בהמה, שבאה על בת פקועה ונשחטה הפקועה ונמצא בה ולד, דאותו ולד נמי ניתר בשחיטת אימו, כדמוכח בלישנא בתרא דאביי דמיירי בכהאי גוונא. ולא אמרינן כיון דאימו לא בעי שחיטה מן התורה והאב בעי שחיטה, אי חיישינן לזרע האב אם כן לא ניתר בשחיטת אימו, אלא אמרינן דרבויא ד'בכל בהמה' מרבה הכל, דבכל ענין שניתר האם באכילה ניתר הוולד באכילה אגב אימו אם נמצא בתוכו, עכ"ל. ותימא!... אבל אם נמצא ולד בבת פקועה שנתעברה מבהמה דעלמא, י"ל כיון שהבת פקועה זאת אין צריך שחיטה אין הוולד ניתר בשחיטת אימו והוי ליה כילוד, ויש לו סימן אחד מצד אביו, והשני, שהוא מצד אימו, הרי הוא כשחוט ואין לו תקנה. ולא מרבינן ברבויא ד'בבהמה תאכלו' אלא היכא דניתר בשחיטת אימו, אבל כאן שאין אימו צריך שחיטה הוי ליה כלא נשחטה, והוי ליה הוולד כילוד דאין לו תקנה".

---