"לא היתה ולא עתידה להיות" עיון בדברי הרמב"ם בדין עיר הנידחת [1] / מוטי בנמלך

עולם ההלכה, כישות עצמאית ובלתי תלויה, מהווה שלמות המאחדת שתי מערכות: את מערכת החוקים הפנימית שלו, ואת מערכת החוקים המוסרית האוניברסלית.

בפרטי דין עיר הנידחת קיימות חריגות, לכאורה, משתי המערכות הללו, ובעקבותיהן הופך דין עיר הנידחת, המתייחס למציאות קיצונית ויוצאת דופן בפני עצמה, לחריג במסגרת הסטנדרטים ההלכתיים, ולקיצוני דיו כדי לגרום לרבי אליעזר לקבוע, לא רק כעובדה היסטורית אלא גם כמסמרות להלכה:

"עיר הנידחת לא היתה ולא עתידה להיות, ולמה נכתבה? דרוש וקבל שכר" (סנהדרין עא.).

גם מבלי להכנס לפרטי הדינים, עיר הנידחת כתופעה היא יוצאת דופן בפני עצמה, שכן אין כאן רק דין מחודש, אלא הענקת משמעות ומימד מחודשים לאיסור קיים וידוע (איסור עבודה זרה) כאשר הוא נעשה במסגרת מסויימת (עיר שלמה), ועומד בתנאים מסויימים (עד שיודחו רובה, שיהיו מדיחיה מתוכה, שתודח בלשון רבים, וכדומה). תוצאותיו של מעבר זה, מדין היחיד לדין הרבים, יוצרות כמה וכמה בעיות.

דינם של בני עיר הנידחת מפורש בפסוקים:

"הכה תכה את ישבי העיר ההוא לפי חרב" (דברים, י"ג, טז').

לגבי היקף הדין נחלקו התנאים בספרי:

"'את ישבי העיר ההוא' - מכאן אמרו: אין מקיימים את הטפלים. אבא חנן אומר: 'לא יומתו אבות על בנים' - בעיר הנידחת הכתוב מדבר" (ספרי פרשת ראה, אות צ"ו).

ובצורה מפורשת יותר בתוספתא:

"קטני בני אנשי עיר הנדחת שהודחו עמה אין נהרגין, רבי אליעזר אומר: נהרגין" (תוספתא סנהדרין, פי"ד ה"א).

הרמב"ם פסק:

"ומכין את כל נפש אדם אשר בה לפי חרב, טף ונשים, אם הודחה כולה. ואם נמצאו העובדים רובה, מכים את כל הטף ונשים של עובדים לפי חרב" (הלכות עבודת כוכבים, פ"ד ה"ו).

הרמב"ם פסק איפוא כדעה הראשונה בספרי, וכדעת רבי אליעזר בתוספתא, אולם פסק זה הינו קיצוני ביותר, ועוד יותר מכך תמוה, שכן הרמב"ם פסק כאן להרוג נשים וקטנים, שלא רק שאינם בני דעת וחיוב, אלא אף לא חטאו, ושנהרגים רק בשל קרבתם המשפחתית לחוטא. דין זה עומד, לכאורה, בסתירה, הן לעקרונות הלכתיים ("לא יומתו אבות על בנים"), והן לעקרונות מוסריים בסיסיים. שאלה זו עלתה כבר בראשונים, והמגדל-עוז מביא אותה בשם ר"מ הלוי מטוליטולא. הכסף-משנה מתייחס גם הוא לשאלה, ואומר, שאין ללמוד מהפסוק - "הכה תכה את ישבי העיר..." שגם הטפלים מומתים, שכן הוא נצרך ללימודים אחרים (כמה ישהה בעיר ויצטרף עמהם).

מהמשך התוספתא שם משמע, שר' עקיבא, הסובר שהקטנים אינם נהרגים, תולה זאת בפסוק: "ונתן לך רחמים ורחמך" (דברים, י"ג, יח'). גם בספרי, אבא חנן, הסובר שאינם מומתים, תולה זאת בפסוק - "לא יומתו אבות על בנים". התחושה השוררת כאן היא שכביכול גם למאן דאמר שאין הנשים והטף מומתים, הרי שמעיקר הדין התחייבו הם מיתה, אלא שהם ניצלים ממנה בעקבות הלימודים הללו.

שלא כרוב חייבי מיתת בי"ד, מיתתם של בני עיר הנידחת מפורשת בכתוב: "הכה תכה את ישבי העיר ההיא לפי חרב ". כאן עולה תמיהה נוספת, שכן בני עיר הנידחת, שחטאם עבודה זרה, מיתתם בסיף - המיתה השלישית בחומרתה[2], ואילו עובדי עבודה זרה סתם נידונים לסקילה, כפי שנאמר במשנה: "אלו הן הנסקלין... והעובד עבודת כוכבים" (סנהדרין נג.).סקילה היא המיתה החמורה ביותר, ומדוע איפוא הקלו בעונשם של בני עיר הנידחת, שחטאם שווה לחטא עובדי עבודה זרה סתם, ובנוסף מייצג מציאות קשה וחמורה יותר, ואעפ"כ נידונים הם במיתה הקלה בשתי רמות מזו של עובדי עבודה זרה רגילים?

חריגה אחרת מהמבנה ההלכתי המקובל, ועליה כבר תמה הראב"ד, חורג הרמב"ם בתארו את דין עיר הנידחת:

"אחר כך (אחרי שבררו בית-דין והם יודעים בפירוש שהודחה העיר) שולחים להם שני תלמידי חכמים להזהירם ולהחזירם; אם חזרו ועשו תשובה - מוטב, ואם יעמדו באיוולתן - בית דין מצוין לכל ישראל לעלות עליהן לצבא..." (הלכות עבודת כוכבים, פ"ד ה"ו).

הראב"ד שם משיג:

"טוב הדבר שתועיל להם התשובה, אבל לא מצאתי תשובה מועלת אחר התראה ומעשה".

הראב"ד הבין, שאזהרתם של שני תלמידי החכמים "אינה התראה גמורה, מאחר שאינה לכל אחד בפרט" (כסף משנה שם). בהמשך ההלכה נאמר: "כל מי שבאו עליו שני עדים שעבד כוכבים אחר שהתרו אותו - מפרישין אותו...", כלומר, בני העיר כבר הותרו, כל אחד בפני עצמו, לפני כן. הראב"ד מקשה איפוא - כיון שהותרו ויש עדים על כך שעבדו אחרי ההתראה, נתחייבו מיתה, ומה תועיל להם עתה תשובה? אדרבה, הרי כל המומתים מתוודים, ואין וידויים מועיל להם בדיני בשר ודם! (עיין רמב"ם הלכות סנהדרין, פי"ג ה"א).

שאלה אחרת, אמנם חיצונית לדין עיר הנידחת, אך על-ידי הזדקקות לה ניתן להגיע לחלוקה עקרונית בין עיר הנידחת לשאר מיתות בית-דין, עולה בגמרא ב"אלו-מציאות" (ב"מ לא:). הגמרא דורשת שם מהכפילות "מות יומת הרוצח" (במדבר, ל"ה, טז'), שמי שאי אפשר להמיתו במיתה שבה נתחייב (כגון אם עמד על נפשו, וכד'), ממיתים אותו בכל מיתה שבה אפשר להרוג אותו. מיד אחר כך דורשת זאת הגמרא לגבי עיר הנידחת, מפסוק האמור בפרשת עיר הנידחת: "מנין, שאם אי אתה יכול להמיתן במיתה הכתובה בהן, שאתה רשאי להכותן בכל הכאה שאתה יכול, תלמוד לומר: 'הכה תכה' - מכל מקום". מה ראתה הגמרא צורך בלימוד מיוחד לבני עיר הנידחת, מה שלא הצריכה גבי שאר חייבי מיתת בי"ד, הנלמדים כולם מרוצח?

שאלה זו היא נקודת המוצא, שכן ניתן להבחין כאן בחלוקה לשתי קטגוריות נפרדות - דינם של בני עיר הנידחת, ודינם של שאר חייבי מיתת בי"ד. חלוקה זו הינה עקרונית דיה כדי למנוע אפשרות של לימוד ממסגרת אחת - מיתות בית-דין - לענייננו, והיא הגורמת לחריגות שהוצגו לעיל בדין עיר הנידחת.

התורה, בהתייחסותה לחטא, קבעה דרכי טיפול והתייחסות אליו. לחטא, או נכון יותר לשיבה מן החטא, יש אף חלק (רק בדיעבד, כמובן!) בבניין וטיפוח האישיות וההכרה הדתית, "שהרי טעם טעם החטא ופירש ממנו" (הלכות תשובה, פ"ז ה"ד).

הענישה עצמה פועלת לטובת החוטא, והיא חלק מתהליכי התשובה והכפרה - "...ולעולם אין מתכפר לו כפרה גמורה עד שיבואו עליו יסורין"[3] (הלכות תשובה, פ"א ה"ד). העונש תואם לחטא, וההשוואה נערכת במספר מישורים: חומרת העבירה, שכיחות החטא, מידת ההעזה שבמעשה וכדומה (הפירוט המלא מופיע במורה נבוכים, ח"ג פמ"א). כל האמור לעיל מתייחס, כפי שצויין,לעונש המתפקד כחלק מתהליך התשובה והכפרה. אולם, לענישה יש פן נוסף: סוג אחר של עונש הוא "הריגת כופר" (מו"נ שם), ולו יש משמעות שונה לחלוטין. עונש כזה אינו פועל לטובת החוטא, ומטרתו אינה לסייע לתשובתו; הוא עושה אמנם שימוש בכלים של הענישה "המכפרת" ובאמצעה, אך פועל ביחס לכלל ישראל. החוטאים מומתים, לא כדי לכפר על חטאם (אם כי, יתכן שבמיתה החטא אכן מתכפר), אלא כדי לגונן על עם ישראל מפני אותו החטא, או אותם החוטאים.

עבודה זרה היא התחום היחיד שבו קיים הבדל עקרוני ומשמעותי בין חטאם של יחיד לחטאם של רבים. עם יחיד העובד עבודה זרה ניתן להתמודד; כך אף עם הרבה יחידים כאלו; אבל כאשר אותם יחידים הם גוף אורגאני שלם, אבר מאברי עם ישראל - כאשר עיר שלמה נידחת, אין זו תופעה של הרבה חוטאים, אלא מצב של חטא בתוך עם ישראל, ואז נשקפת הסכנה לכלל ישראל. הפגיעה אינה רק באותם אנשים שחטאו, אלא בעם ישראל כעם, והוא נמצא עתה בעמדת סיכון קיומית. גם העונש שיוטל על בני עיר הנידחת לא יהיה מכוון לכפר על החטא שחטאו כפרטים (אם כי יתכן שמטרה זו תושג "תוך כדי"). הוא יהיה מכוון לתקן את הנזק ולהסיר את הסיכון שהם מהוים לכלל ישראל, או, לכל הפחות, לצמצם אותו עד כמה שאפשר.

אופי הדין שעושים בעיר הנידחת הוא כשל מלחמה. מלחמה בעיר עצמה ובמה שהיא מייצגת, מלחמה עד שתושמד התופעה הזו ותימחה לחלוטין. כך מתאר הרמב"ם את דין עיר הנידחת:

"בית דין מצוין לכל ישראל לעלות עליהן לצבא, והן צריך עליהן ועורכין עמהן מלחמה עד שתיבקע העיר".

אחר כך, כאשר מתברר מעל לכל ספק, שרוב תושבי העיר הודחו-

"והורגין את כל אלו שעבדו בסייף ומכין את כל נפש אדם אשר בה לפי חרב..." (הלכות עבודה כוכבים, פ"ד ה"ו).

לגבי רוצח, שגם הוא נהרג בסייף, כתב הרמב"ם:

"ואם רצח בזדון בפני עדים - מיתתו בסייף, שנאמר: 'נקם ינקם'" ( הלכות רוצח ושמירת הנפש, פ"א ה"א).

ניכר שלשון הרמב"ם, הן בראש תאור דין עיר הנידחת והן בסופו, תקיפה וקיצונות יותר מהלשון שנקט לגבי סתם מיתת בית דין, וקרובה יותר לתאור של מלחמה, משל עונש רגיל. לכן, מיתת בני עיר הנידחת צריכה לעמוד בקריטריונים שונים מאלו של מיתת בית-דין סתם. זהו עונש שאינו בא לכפר על החטא, ולכן אינו צריך להקביל לרמת החטא. למרות שיחידים שעבדו עבודה זרה נידונים, כדי לכפר על חטאם, במיתה חמורה יותר - בסקילה, כאשר מטרת העונש היא עקירת התופעה של עבודה זרה, והדרך היא מלחמה, עונשם של החוטאים צריך לעמוד בקריטריונים של מלחמה, והם הנהרגים בסייף-מיתת המלחמה. כמו במלחמה, ממונם וכל שלל העיר נשרף ולא עובר ליורשיהם, ועירם נחרבת ונשרפת ולא תבנה עוד לעולם [4].

כעת, כשההבדל בין מיתת בית-דין לעונשים של בני עיר הנידחת ברור ומוגדר, מובן מדוע ההיתר להרוג בני עיר הנידחת במיתה אחרת, אם אי אפשר להמיתם בסייף, אינו נלמד מהאפשרות לנהוג כך בשאר חייבי מיתה, ומדוע נזקקה הגמרא ללימוד מיוחד בעיר הנידחת. מיתתם של בני עיר הנידחת בסיף נובעת מהגדרת עונשם כמלחמה באותה תופעה של עבודה זרה כללית, והיה איפוא מקום לחשוב, שאם נהרוג חוטא מעיר הנידחת במיתה אחרת - לא בסיף - נעשה בו דין של מיתת בית-דין - "מיתת עונש", כעונש וכפרה על חטא עבודה זרה שלו, ולא כחלק מעיר הנידחת ומהמלחמה בה, וננהג בו כשאר חייבי מיתת בית דין, שממונם ליורשיהם ושמשפחתם ניצלת, ולא ינהג בו אף אתם מהדינים המיוחדים לעיר הנידחת. לכן נזקקנו ללימוד מיוחד -"הכה תכה", ללמדנו שעולה לו מיתה זו כאילו הומת תוך כדי המלחמה בעיר, ולכל שאר דיניו הרי הוא כאשר נהרגי עיר הנידחת.

גם משימתם של שני תלמידי החכמים, שהרמב"ם פסק שיש לשלוח להזהיר ולהחזיר בתשובה את תושבי העיר, מתבררת עתה. הם ממלאים פונקציה מסוימת באותה מלחמה בעיר שנידחה, ותפקידם הוא קריאת לשלום לעיר, קריאה המחויבת בכל מלחמה:

"אין עושין מלחמה עם אדם בעולם עד שקוראין לו שלום - אחד מלחמת הרשות ואחד מלחמת מצוה" (הלכות מלכים, פ"ו ה"א).

השאלה ששאל הראב"ד ביחס לאפשרות תשובה אחרי עדים והתראה, מתורצת אף היא: אם יענו בני העיר בחיוב לקריאה לשלום - יחזרו ויעשו תשובה - לא יצא נגדם העם למלחמה, שכן בטל מהם שם עיר הנדחת, כל ואחד נאתר מהם בפני עצמו יתן את הדין על חטאו כפרט, ואם יימצאו עדים שעבד עבודה זרה לאחר שהותרה, ייסקל כדינו של כל עובד עבודה זרה בעדים והתראה.

הבעיה של הריגת טף ונשים בעיר הנידחת עולה בשני המישורים שציינתי בפתיחה - הטכני והמוסרי:

1. קטנים, ואפילו הם בני דעת, אינם בני עונשין.

2. בעיר הנידחת הורגים נשים וקטנים שלא חטאו כלל.

הגר"ח הלוי מסביר ש"מעשה עבירה" של קטנים בני דעת הוא מעשה עבירה לכל דבר, ורק כיון שאינם בני עונשין - אינם נענשים עליו[5]. לדוגמה, קטן שבא על שפחה חרופה - מביא קרבן, והיא לוקה על ידו (רמב"ם הלכות אסורי ביאה, פ"ג הי"ז). בעיר הנידחת, מיתת החטאים באה כתיקון ביחס לכלל ישראל, ולא כעונש על חטאם. קטנים בני דעת שחטאו - מעשה העבירה שלהם הוא מעשה, וכיון שאין אנו עונשים אותם , אין הדין "לאו בני עונשין נינהו" קיים כאן. אין בעיה טכנית להרוג אותם, אם היו בני דעת כשחטאו.

הרמב"ם, מכל מקום, כתב להרוג את הטף והנשים, בין אם חטאו ובין אם לא, בין אם הגיעו לדעת ובין אם לא, וההיבט המוסרי טעון עדיין הסבר. ל"מנחת חינוך" ישנה התמודדות מקורית עם שאלה זו. ההתמודדות עולה תוך כדי דיון בשאלה אחרת לגבי עיר הנידחת. רק עדות שניתנת להזמה קבילה בבית-דין, ותנאי להזמת עדות הוא, שניתן יהיה לעשות לעד "כאשר זמם לעשות לאחיו". עדים המעידים על עיר הנידחת גורמים להריגת הטף והנשים של בני העיר, אולם אם יוזמו הם בעדים, ודאי שלא נהרוג את טפם ונשיהם. לא נוכל איפוא לקיים בהם דין "כאשר זמם לעשות לאחיו", ועדות כזו היא "עדות שאי אתה יכול להזימה". לכאורה, זו עדות, שאינה קבילה בבית-דין. המנחת-חינוך מציע פיתרון, שניתן לעשות בו שימוש גם לענייננו:

"ולא מצינו עיר הנידחת אם לא באין לאנשי העיר טף ונשים כלל, דהוי יכול להזימה" (מצוה תס"ד).

עיר הנידחת תיתכן רק כאשר אין לבני העיר טף ונשים. רק אז העדות עליהם ניתנת להזמה, ובמציאות כזו, כמובן, אין בעיה של הריגת הטף והנשים. המנחת-חינוך עצמו הכיר בדוחק שבתירוץ זה, וכתב עליו: "ולומר דזה מילתא רחיקתא, דלא יהיה לאנשי העיר על כל פנים מאה אנשים (המספר המינימאלי של אנשי עיר הנידחת), כמ"ש לעיל נשים וטף".

חריקה ממערכת חוקים מוסרית ניתן להסביר רק ע"י העמדה של רווח עקרוני וחשוב יותר מנגד. המגדל-עוז מציע שני הסברים להריגת טף ונשים בעיר הנידחת, ועל פיהם, ולאור התפיסה של עיר הנידחת כתיקון לכלל ולא כעונש לפרט, ניתן להעמיד מול הבעיה המוסרית המצומצמת רווח חברתי ומוסרי רחב הרבה יותר.

המגדל-עוז כותב:

"אף על פי שלא חטאו, נענשו בעבור הגדולים משני טעמים: חדא שהם סיבה וגורמים לישיבת הגדולים, ועוד לרדות הגדולים בהריגתן, שהם חביבים עליהם" ( הלכות עבודת כוכבים, פ"ד ה"ו).

הריגת הטף והנשים היא חלק מהמלחמה בעיר הנידחת, ומגמתה, כבכל מלחמה, להשמיד כל זכר ושארית לעיר. משפחות הנידחים הן "סיבה וגורם לישיבת העיר", ולכן,כל עוד לא נהרגו, אין הכחדת העיר שלמה. המלחמה בעיר הנידחת מטרתה להגן על כלל ישראל המצוי בסיטואציה של "פיקוח נפש של ציבור". זו אפוא מציאות שבה, מול הריגת נשי הנידחים וילדיהם, עומד השיקול הציבורי, הרווח החברתי, המוסרי והלאומי, ומכריע אותו.

ההסבר השני שנותן המגדל עוז תמוה ביותר - כיצד עושים בטף ובנשים שימוש כדי "לרדות את הגדולים"? קשה מאד להסכין עם הסדר כזה. יש אפשרות ללכת בכיוון שעלה בהסבר הראשון, אם נפרש ש"גדולים" אינם החוטאים בני העיר - אבות הילדים, אלא אותם "כל ישראל", שנאספו למלחמה בעיר. הריגת הנשים והילדים היא אמצעי לזעזע אותם, על מנת להרתיע אותם בצורה הקיצונית ביותר מחזרה על חטא שכזה.

הצגה כזו של מערכת השיקולים בדין עיר הנידחת פותרת בעיה אחרת, העולה במשנה בסנהדרין ב:. שלא כבשאר הדינים המפורטים במשנה, אין התנא מסתפק בקביעת הערכאה של עיר הנידחת - "אין עושין עיר הנידחת אלא ע"פ בי"ד של שבעים ואחד", אלא ממשיך ומפרט: "אין עושין עיר הנדחת בספר ולא שלש...". הצורך בפירוט כזה ברור פחות אם מעיינים אנו בהמשך הגמרא,התולה דינים אלו בשיקולים בטחוניים, שהרי ודאי שפיקוח נפש דוחה דין עיר הנידחת.

אם נראה את דין עיר הנידחת כפיקוח-נפש בפני עצמו, סיכון מוסרי רוחני לכלל ישראל, הרי שכאשר מול פיקוח נפש כזה עומד פיקוח נפש מדיני - בטחוני, לא נדע להכריע איזה פיקוח נפש גובר. כאן בא התנא להשמיענו, שבמקרה זה פיקוח הנפש הבטחוני גובר גם על הסיכון שמהוה עיר הנידחת.

---