"ומתלמידי יותר מכולם"

הצורך בפרסומי מילתא להלכות מחודשות / משה פינצ'וק

הגמרא בכתובות ז: אומרת:

"אמר רב נחמן: אמר לי הונא בר נתן: תנא - מניין לברכת חתנים בעשרה? שנאמר: 'ויקח עשרה אנשים מזקני העיר ויאמר שבו פה' (רות, ד', ב). ורבי אבהו אמר מהכא: 'במקהלות ברכו א-להים ה' ממקור ישראל' (תהילים, ס"ח, כז)... ורבי אבהו, בהאי קרא דרב נחמן מאי דריש ביה? ההוא מיבעי ליה למידרש - 'עמוני' ולא עמונית, 'מואבי' ולא מואבית, דאי סלקא דעתך לברכה, לא סגיא, דלאו זקנים. ואידך, אי סלקא דעתך למידרש, לא סגיא, דלאו עשרה אין לפרסומי מילתא, וכדאמר ליה שמואל לרב חנא בגדתאה: פוק ואייתי לי בי עשרה ואימא לך באנפייהו המזכה לעובר קנה...".

דעת רבי אבהו היא שכדי לחדש הלכות ולדרוש דרשות יש צורך בכך שהדברים יאמרו וידרשו בפני עשרה אנשים, לשם פרסומי מילתא. הלכה זו חידשה שמואל ביבמות סז. ובבבא בתרא קמב:, לגבי "המזכה לעובר קנה", ובזבחים צב. לגבי "נסכים שנטמאו - עושה להן מערכה בפני עצמה ושורפן".

מה פשר הלכה זו? מהו הצורך בפרסומי מילתא בדרשות? יתירה מזאת, יש כאן דרישה מעבר ל"פרסומי מילתא" גרידא, שהרי לשם כך די בשלושה, כפי שאומרת הגמרא בערכין טז.: "אמר רבה בר רב הונא: כל מילתא דמיתאמרא באפי תלתא, לית בה משום לישנא בישא. מאי טעמא? חברך - חברא אית ליה, וחברא דחברך - חברא אית ליה", הרי שדי בשלושה כדי לקבוע מסמרות לעניין איסור לשון הרע. הגמרא בבבא בתרא לט.-לט: מוכנה לסמוך משום כך על שלושה, גם לעניין גילוי מילתא הדרוש למחאה. אם כן, מאי שנא לענין למידרש דלא סגיא דלאו עשרה? נראה, שיש כאן משהו מעבר ל"פרסומי מילתא" בלבד. צריך עיון, אם כן, מה פשר דרישה נוספת זו?

בישוב הדברים נראה להסביר: אמנם, כדי ללמוד תורה, לחדש דינים ולדרוש דרשות, ודאי שאין צורך במניין ובפרסומי מילתא. מעולם לא שמענו שחיוב תלמוד תורה הוא בפני ציבור דווקא. ברם, על מנת שלימוד זה, חידושים ודרשות אלו, יקרמו עור וגידים ויהפכו מחידושי תורה בעלמא להלכות שיש להן תוקף, המחייבות את עם ישראל, לא די בכך שהחידוש ייאמר והדרשה תידרש. הלכות אלו צריכות להתקבל על ידי כנסת ישראל, והיא צריכה לצרף ולספח אותן לשלחן ערוך שלה ולעולמה ההלכתי. ללא קבלה, צירוף וסיפוח, יישארו הלכות אלו בגדר "להלכה ולא למעשה", ולא יהיה להן כח וסמכות לחייב את עם ישראל.

כיצד מתבצעת קבלה על ידי כנסת ישראל? זהו נושא הסוגיה בכתובות ז:, "ההוא מיבעי ליה למידרש - 'עמוני' ולא עמונית, 'מואבי' ולא מואבית... אי סלקא דעתך למידרש, לא סגיא דלאו עשרה אין לפרסומי מלתא, וכדאמר ליה שמואל לרב חנא בגדתאה: פוק ואייתי לי בי עשרה, ואימא לך באנפייהו המזכה לעובר קנה...". לדעת רבי אבהו, הסיבה שלבועז היו דרושים עשרה אנשים לפרסומי מילתא לדרשתו, היא שאלמלי כן לא היתה מועילה לו הדרשה כדי להינשא לרות, שהרי כנסת ישראל טרם קיבלה דרשה זו, וטרם צרפה אותה להלכותיה. רק על ידי שהדרשה תאמר בפני עשרה אנשים - בפני עדה - תוכל הדרשה להתקבל ע"י כנסת ישראל, ולהצטרף לשאר ההלכות כחוק בר תוקף ומחייב.

יש מקום לשואל לשאול - אם אמנם צריך שכנסת ישראל תקבל את הדרשה ושהיא תאמר בפניה, כיצד יתכן שדי בעשרה - הלוא צריך את כל כנסת ישראל?! התשובה לכך היא פשוטה - עשרה מישראל מייצגים את כנסת ישראל. כל מקום שישנו מניין עשרה, נוכחת עדת בני ישראל כולה. זהו תוכן דברי הגמרא בברכות (כא:) :

"מניין שאין היחיד אומר קדושה? שנאמר: 'ונקדשתי בתוך בני ישראל' (ויקרא, כ"ב, לב) - כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה. מאי משמע? דתני רבנאי אחוה דרבי חייא בר אבא: אתיא 'תוך'- 'תוך' - כתיב הכא: 'ונקדשתי בתוך בני ישראל', וכתיב התם: 'הבדלו מתוך העדה הזאת' - מה להלן עשרה, אף כאן עשרה".

הרי ש"ונקדשתי בתוך בני ישראל" מתקיים בעדה של עשרה[1].

לאמיתו של דבר, ההלכה שכנסת ישראל צריכה לקבל דינים ודרשות מחודשים, כדי שיהפכו לחלק מעולמה ההלכתי המחייב, לא התחדשה במאמר זה. כבר קדם הרמב"ן ורמזה בראשית פירושו על ספר דברים (א', א) :

"... ואז קרא משה אל כל ישראל אשר היו לפניו ואמר: 'שמע ישראל את החקים ואת המשפטים אשר אנכי דבר באזניכם היום' (דברים, ה', א), והתחיל בביאור התורה עשרת הדברות שישמעו אותם, בביאור מפי המקבל אותם מפיו של הקב"ה, ואחרי כן הודיעם יחוד השם: 'שמע ישראל ה' א-להינו ה' אחד' (ו', ד) וכל המצוות שבספר הזה, ולכך יפרש בכאן 'אשר דבר משה אל כל ישראל' (א', א), ושם 'ויקרא משה אל כל ישראל' (ה', א), כי ביאור התורה ותשלום המצוות צריך להיות במעמד כל ישראל, כאשר היה במתן התורה".

עיקרון זה, שכנסת ישראל צריכה לקבל על עצמה הלכות חדשות ולצרפן לשלחן ערוך שלה, פותח פתח להבין סוגיה עמומה בש"ס:

הגמרא בביצה ד:-ה: אומרת:

"איתמר: שני ימים טובים של ראש השנה - רב ושמואל דאמרי תרוויהו: נולדה בזה - אסורה בזה, דתנן: בראשונה היו מקבלין עדות החודש כל היום; פעם אחת נשתהו עדים לבוא ונתקלקלו הלויים בשיר; התקינו שלא יהו מקבלים את העדים אלא עד המנחה, ואם באו עדים מן המנחה ולמעלה נוהגין אותו יום קודש ולמחר קודש. אמר רבה: מתקנת רבן יוחנן בן זכאי ואילך ביצה מותרת, דתנן: משחרב בית המדרש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהו מקבלים עדות החודש כל היום... ורב יוסף אמר: אף מתקנת רבן יוחנן בן זכאי ואילך ביצה אסורה, מאי טעמא? הוי דבר שבמניין, וכל דבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו. אמר רב יוסף: מנא אמינא לה?... כתיב: 'גם הצאן והבקר אל ירעו אל מול ההר ההוא' (שמות, ל"ד, ג) ("ההוא"- בהוייתו),'במשך היובל המה יעלו בהר' (שמות, י"ט, יג) למה לי? שמע מינה דבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו. וכי תימא הני מילי בדאורייתא, אבל בדרבנן לא? ת"ש: כרם רבעי. והא כרם רבעי דרבנן, וקאמרי ליה כבר נמנו עליך חבריך והתירוהו...".

סוגיה זו צריכה תלמוד: ראשית, השימוש במושג "דבר שבמניין" כלפי ציווי הקב"ה תמוה - וכי הקב"ה יושב, כביכול, למניין עם מאן דהו כדי לדון בציוויו? שנית, היקף המושג "דבר שבמניין" אינו ברור. האמנם כל תקנות שתיקנו חז"ל הן בגדר "דבר שבמניין"? לכאורה לא, שהרי מצאנו איסורים ותקנות לרוב שנהגו בהם היתר, בלי שמצאנו שהופעל לגביהם "דבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו". כך למשל בביצה ו., לגבי היתר עיסוק במת ביו"ט שני: "האידנא דאיכא חברי חיישינן" - כלומר - ואסור, ואף על פי כן בימי התוספות לא נזהרו באיסור זה. וכן בביצה ז: אומרת הגמרא: "האי תומא שחיקא סכנתא לגלויי", ובימי התוספות (שם) כבר לא נזהרו בזה. "מים מגולים" מוזכרים כאיסור בגמרא (ע"ז ל:), וכיום לא נזהרים בזה. לגבי כל אלו ועוד לא מצאנו מניין אחר להתירם, ואעפ"כ נהגו בהם היתר. מהו, אם כן, דבר שבמניין ומהו דבר שאינו במניין?

נוסף לכך, הראשונים העירו שסוגיה זו סותרת משנה ערוכה במסכת עדויות. המאירי בחידושיו שם (ד"ה ר' יוסף אמר) כותב:

"ויש שהקשה, קבלת עדות נמי היכי שריא בן זכאי, דהא אמרינן בעלמא 'אין בי"ד יכול לבטל דברי בי"ד חבירו אלא אם כן גדול ממנו בחכמה ובמניין'?"

כלומר, מדברי ר' יוסף רואים שכדי לבטל דברי בי"ד די במניין - בי"ד אחר, ומהמשנה בעדויות (פ"א מ"ה) למדנו שלא די בכך - צריך דווקא בי"ד הגדול מהקודם בחכמה ובמניין?! (עיין שטמ"ק שם שהקשה כך בהקשר אחר בסוגיה).

ביישוב סתירה זו מציע המאירי, ובניסוח חד יותר השטמ"ק (ה:, סד"ה מאי ואמר) :

"ויש לומר, דשאני הכא (- תקנת ריב"ז) שבטל הטעם ושורת הדין שיתבטל מאליו, אלא שהצריך הכתוב היתר בי"ד, ולפיכך בכל בי"ד חשוב סגי, ואע"פ שאין גדול כראשון, שאין זה חשוב ביטול".

העולה מתירוצם הוא, שבכל תקנה דרבנן קיימים שני רבדים:

א. רובד פונקציונאלי - יש מטרה מסויימת שחז"ל רוצים להשיג, והתקנה נועדה להשיג אותה מטרה.

ב. רובד פורמאלי - מעבר לסיבת התקנה וייעודה, גם כשאלו חלפו עברו, עדיין התקנה על כנה עומדת.

המשנה בעדויות, הדורשת בית דין גדול בחכמה ובמניין, עוסקת, לדעת המאירי והשטמ"ק, בביטול הרובד הפונקציונאלי, כאשר התקנה עדיין ממלאת את ייעודה, ובכל זאת רוצים לבטלה - לשם כך צריך בי"ד גדול בחכמה ובמניין. דינו של ר' יוסף, לעומת זאת, עוסק בתקנה שעבר זמנה ואינה ממלאת את ייעודה, כך שנותר רק הרובד הפורמאלי ולשם ביטול רובד זה די בבי"ד, ואע"פ שאינו גדול בחכמה ובמניין מהראשון.

מה משמעות אותו רובד פורמאלי? איזו הלכה נשנתה כאן, וכיצד היא פועלת? יתכן, שכאן מוצאים אנו שאותו עיקרון שהעלינו לגבי תחום הדאורייתא, קיים אף בתחום הדרבנן: תקנה שכנסת ישראל קיבלה על עצמה וצירפה לשלחן ערוך אינה מתנדפת מאליה, אי אפשר להתנער ממנה בנימוק ש"בטל טעמה" בלבד, אלא כנסת ישראל צריכה לבטל ולהוציא את התקנה מתוך עולמה ההלכתי - תקנה אינה בטלה מאליה.

כיצד נעשה הדבר? כיצד יכולה כנסת ישראל לחתוך בבשר החי? בתשובת שאלה זו דנה הסוגיה בביצה ד:-ה:, שם נוסחה הלכה ברורה בדבר זה: "דבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו". על פי דברים אלו, משמעות אותו רובד פורמאלי שבתקנות חז"ל היא שתקנה זו נתקבלה על ידי כנסת ישראל, וסופחה לשלחן ערוך.

ראינו, אם כן, כי היסוד, שכנסת ישראל צריכה לקבל על עצמה את ההלכות החדשות ולצרפן לשלחן ערוך, קיים הן במישור דאורייתא והן במישור דרבנן. במישור דאורייתא, הקבלה מתבצעת על ידי קבלת מניין אנשים, המייצגים את כנסת מישראל. כיצד מתבצעת הקבלה בתקנות דרבנן? הגמרא אומרת: "דבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו", הווה אומר, הקבלה מתבצעת על ידי "דבר שבמניין". במונח זה יתכנו שני הבנות:

א. מניין - מלשון "נמנו וגמרו". אם כך, יש להבין שהקבלה נעשית ע"י בית דין. במישור דרבנן, בית הדין הוא הגוף המייצג[2] את כנסת ישראל לקבל את ההלכות החדשות ולצרפן לשלחן ערוך.

ב. מניין כפשוטו - עשרה, ואם כך תהליך הקבלה בדרבנן הוא כמו בדאורייתא.

הגמרא בעבודה זרה לו. אומרת:

"אין גוזרין גזירה על הציבור, אא"כ רוב ציבור יכולין לעמוד בה, דאמר רב אדא בר אהבה: מאי קרא 'במארה אתם נארים ואתי אתם קבעים הגוי כלו' (מלאכי, ג', ט) - 'אי איכא גוי כלו' אין, אי לא - לא".

כאן ישנו ביטוי ליסוד זה: היות ותוקף התקנה וסמכותה תלויים בקבלת כנסת ישראל - כאשר כנסת ישראל אינה מסוגלת לקבל דבר זה על עצמה - אי אפשר לגזור, ובי"ד גם אינם יכולים לייצג את כנסת ישראל בגזירה זו. אילו לא היה דין "אין גוזרין.. אא"כ רוב ציבור..." עקרוני בהלכות גזירת גזירות, אלא רק הנחיה פרקטית כיצד ומתי לגזור, לא היה צורך או מובן לבנות זאת על פסוק!

נוכל כעת להוסיף נופך בסוגיה אחרת: הגמרא בביצה ד: אומרת:

"והשתא דידעינן בקביעא דירחא, מאי טעמא עבדינן תרי יומי? משום דשלחו מתם: היזהרו במנהג אבותיכם בידיכם, זימני דגזרי המלכות גזירה ואתי לאקלקולי".

ניתן להבין שיש כאן נימוק אחד, ו"זימני דגזרי..." הוא הסבר מדוע "היזהרו במנהג אבותיכם בידיכם...". אולם ניתן להבין, שיש כאן שני נימוקים שונים[3]:

א. "היזהרו במנהג אבותיכם בידיכם..."

ב. "זמני דגזרי...".

ואמנם, בתשובת ר' האי גאון (אוצר הגאונים, ביצה, עמ' 3-9) מפורש כך:

"והוא ששאלנו בשמועה זו: והאידנא דידעינן בקביעא דירחא, מאי טעמא קא עבדינן תרי יומי? ויש לדבר זה שתי תשובות: אחת מהן, כי גם עכשיו פעמים שיהיה שמד... וזהו שאמרו זמנין דגזרי שמד... ותשובה האחרת כי הנביאים ציוו זאת את ישראל שבחו"ל... ודברים אלו היו גזירה מבית דין... מי יבטלם, ולזאת אמרו רבותינו שלחו מתם אל תשנו מנהג אבותיכם".

ר' האי גאון מקשר את "מנהג אבותיכם" לגזירת נביאים ובי"ד. מלשון הגמרא עצמה אין הכרח לומר זאת, אדרבה, ניתן לראות ב"היזהרו במנהג אבותיכם בידיכם" את הצורה הפשוטה והטבעית שבה כנסת ישראל מקבלת על עצמה הלכה חדשה - על ידי שכולם נוהגים כך! קבלה על ידי עשייה. כיון שאבותיכם כבר קיבלו על עצמם מנהג זה, הרי שהוא צורף לשלחן ערוך, ואי אפשר לבטלו שלא על ידי מניין. הכלל: "מנהג ישראל - דין הוא", מקבל משנה תוקף ומשנה משמעות לאור דברים אלו.

במישור דאורייתא, מובן שאין כנסת ישראל רשאית ומוסמכת לבטל ולנתק הלכות מתוך עולמה ההלכתי, חס ושלום! אבל הקב"ה רשאי ומוסמך לכך. גם כאן נשנתה הלכה זו: ציוויי הקב"ה אינם פגים כשבטל טעמם, אלא צריך שהקב"ה יוציאם מתוך השלחן ערוך. הגמרא בביצה דנה בהלכה זו, הן במישור הדאורייתא והן במישור הדרבנן:

"כתיב 'גם הצאן והבקר אל ירעו אל מול ההר ההוא', 'במשוך היובל' למה לי? שמע מינה: דבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו. וכי תימא הני מילי בדאורייתא, אבל בדרבנן לא? ת"ש: כרם רבעי. והא כרם רבעי דרבנן, וקאמרי ליה: כבר נמנו עליך חבריך והתירוהו".

כעת מובן השימוש במונח "דבר שבמניין" ביחס לציווי הקב"ה. הכוונה היא שציווי הקב"ה התקבל בודאי על ידי כנסת ישראל (אפילו בעל כרחם) וצורף לשלחן ערוך, וממילא, כדי להתירו, לא די בכך שהטעם יתבטל.

על רקע דברים אלו נוכל לחלק בין שני סוגי תקנות דרבנן:

א. "דבר שבמניין" - תקנה שנתקבלה ע"י כנסת ישראל וצורפה לשלחן ערוך, ועל כן צריך מניין אחר להתירו.

ב. "דבר שאינו במניין" - תקנה שמסיבות שונות לא צורפה לשלחן ערוך, ועל כן לא צריך מניין אחר להתירו.

הבחנה זו פותחת פתח לפתרון קבוצה של בעיות, שראשונים ואחרונים התחבטו בהן: בגמרא מוצאים בכמה וכמה מקומות איסורים שנהגו בימיהם, ובימי הראשונים כבר לא נהגו. יש לתמוה: הרי דבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו, והיכן מצאנו מניין אחר שהתיר איסורים אלו? כך למשל, הגמרא בביצה ו.:

"יום טוב שני לגבי מת - כחול שויוה רבנן, אפילו למיגז ליה גלימא ולמיזג ליה אסא. אמר רבינא: והאידנא דאיכא חבר חיישינן".

ובתוספות שם (ד"ה והאידנא) :

"והשתא בזמן הזה שאין חברי מותר, ואין לומר שצריך מניין אחר להתירו... וה"נ אמרינן גבי מים מגולין דאסורים שמא נחש שתה מהן, ועכשיו, שאין נחשים מצויים, אנו שותין מהן לכתחילה, אע"פ שהוא דבר שבמניין".

על רקע דברינו עד כה, ניתן להסביר לגבי בעיות כגון אלו, שמדובר באיסור שאינו במניין, ועל כן כשבטל הטעם - מותר ממילא, שהרי חסרה הקבלה לשלחן ערוך. כמובן, זהו רק פתח לפתרון, וכדי ליישם פתרון זה צריך לבחון כל איסור לגופו, אם הוא דבר שבמניין או לא[4].

האמנם נוכל לדבר על שני סוגי תקנות דרבנן: דבר שבמניין ודבר שאינו במניין? כל אותם ראשונים ופוסקים שדנו בבעיית האיסורים שבטלו, והציעו תירוצים בכיוון אחר לגמרי (שהתקנה היתה מוגבלת מראש או מותנית), כנראה הבינו שלא, ולדעתם כל תקנה היא מעצם הגדרתה "דבר שבמניין". מהסוגיה בביצה אין הכרח להסיק כן, וניתן לשמוע בה צליל אחר: "מאי טעמא? הוי דבר שבמניין - וכל דבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו". כאן נאמר רק שדבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו, אך לא נאמר שכל דבר הינו דבר שבמניין. בתשובת הרשב"א (ח"ד סי' ק"ו) צליל זה מתחזק קמעא:

"וגבינה של כותים לא ידעתי טעם המתירים... ויאמרו הטועים האלה... בטל הטעם ונסתלק האיסור, וזה טעות בידם, מפני שאיסור גבינה של כותים נעשה במניין החכמים אור עולם רבותינו הקדושים, וכל דבר שנאסר במניין, אף על פי שבטל טעם האיסור, אין אדם רשאי לבטלו...".

מלשון הרשב"א מתקבל הרושם שהוא הכיר גם בתקנה "שאינה דבר שבמניין", ועל כן הוא טרח להדגיש שדין גבינת עכו"ם הוא דבר שבמניין.

מקור הסמכות המחייב של תקנות דבר שבמניין מובן - קבלת כנסת ישראל והצירוף לשלחן ערוך. מה מקור הסמכות של תקנות שאינן דבר שמניין? לשם כך עלינו לחזור למישור הדאורייתא. גם במישור הדאורייתא ניתן למצוא רובד המקביל ל"דבר שאינו במניין". הדעה שהאבות קיימו את התורה בנויה על הנחה זו. הרמב"ן כותב (בראשית, כ"ו, ה) :

"והנראה אלי מדעת רבותינו שלמד אברהם אבינו התורה כולה ברוח הקדש ועסק בה ובטעמי מצוותיה וסודותיה, ושמר אותה כולה כמי שאינו מצווה ועושה, ושמירתו אותה היתה בארץ בלבד, ויעקב בחוצה לארץ בלבד נשא שתי אחיות, וכן עמרם, כי המצוות משפט א-להי הארץ הן, אף על פי שהוזהרנו בחובת הגוף בכל מקום".

ההסבר לכך שהאבות שמרו התורה רק בארץ ישראל ולא בחוץ לארץ, מובן היטב על פי ההבחנה הנ"ל, בתוספת דברי הרמב"ן במקום אחר (ויקרא, י"ח, כה) :

"... אינו מחוייב בגלות אלא בחובת הגוף כתפילין ומזוזות, ופירשו בהן כדי שלא יהו חדשים עלינו כשנחזור לארץ, כי עיקר כל המצוות ליושבים בארץ ה'".

יש משמעות לקיום המצוות כ"אינו מצווה ועושה" - רק במישור "דבר שאינו במניין", כלומר, בתנאי שקיום המצוות אמנם ממלא ייעוד ומטרה, שאם לא כן אין טעם לקיימן, היות ולא קיים לא הרובד הפונקציונאלי ולא הרובד הפורמאלי. בארץ ישראל, מסביר הרמב"ן, יש לקיום המצוות רובד פונקציונאלי ועל כן האבות קיימו המצוות בארץ, אבל בחוץ לארץ אין לקיום המצוות רובד פונקציונאלי, אלא רק רובד פורמאלי, רובד שלא היה קיים לגבי האבות, ועל כן בחוץ לארץ הם לא קיימו המצוות.

זהו, אולי, המקור לסמכות של דבר שאינו במניין במישור הדרבנן - המישור המקביל בדאורייתא, שהאבות קיבלו על עצמם - "מעשה אבות סימן לבנים".

---