טיב חיוב השמירה של שואל ושל אומן / יהודה זוסמן

א

המשנה בב"מ צח: פוסקת, ששואל פטור מחיוב אונסין עד שיגיע החפץ הנשאל לרשותו, או עד שהמשאיל ישלח אותו אליו בהסכמתו. כמו כן, בעת החזרת החפץ אל בעליו, אין אחריות השואל תמה עד שהמשאיל מקבל את החפץ בחזרה, או, לפחות, מסכים לשליחתו ביד שליח המקובל עליו. הגמרא (פ:) מביאה את שיטת ר' חסדא, המגבילה את דין המשנה למקרה של החזרה "בתוך ימי שאלתה; אבל לאחר ימי שאלתה - פטור" (מאונסין), אפילו החפץ נמצא עדיין בביתו של השואל. הגמרא מקשה מהמשנה שם בהשוכר את האומנין, שממנה משתמע שדווקא כשאמר אומן (שדינו כשומר שכר) "טול את שלך והבא מעות" חלה ירידה ברמת אחריותו, ורק אז נחשב כשומר חינם[1]; אבל אם רק גמר את התקופה המוסכמת ("הא גמרתיו" בלשון הגמרא), עדיין חייב הוא כשומר שכר, בניגוד להנחתו של ר' חסדא.

הראשונים שם פקפקו בהשוואה בין אומן לשואל. שואל חייב מפאת האחריות שקיבל על עצמו מחמת שאלתו, ולכן סביר לומר, שכשתמה תקופת השאלה, פגה אחריותו ברמת שואל. אבל לגבי אומן, כלל לא ברורה סיבת השוואתו לשומר שכר. הגמרא לעיל מסבירה, שלדעת ר"מ (שהוא בעל משנת " כל האומנין - שומרי שכר הן, וכולן שאמרו טול את שלך והבא מעות - שומר חינם"), הסובר שדין שוכר הוא כשומר חינם, חייב אומן בגניבה ואבידה רק משום "ההיא הנאה דתפיס ליה (את החפץ) אאגריה". א"כ, גם בגמר מלאכתו, כל עוד הוא תופס את החפץ כמשכון תמורת שכר פעולתו, דין הוא שייחשב כשומר שכר, ובמקרה של "הא גמרתיו", אין לנו שום אינדיקציה שהוא ויתר על תפיסתו תמורת שכרו[2]. הקושיה על רב חסדא נופלת. גם הוא יסתכל עליו כשומר שכר, אולם תפיסת החפץ, ולא תקופת החוזה, היא שמחייבת אותו.

מכח בעיה זו נאלצו ראשונים[3] להעמיד את הגמרא אליבא דרבה בר אבוה, הגורס, שר"מ הוא הסובר, שדין שוכר הוא כשומר שכר, ויש הקבלה ישירה בין אומן לשוכר. אומן חייב כשומר שכר, לא מפאת תפיסת החפץ, אלא מאחריות שמירה הנובעת מהסכם האומנות. על פי זה, ההשוואה לדינו של ר' חסדא מקובלת. התוס'[4], לעומת זאת, ניסו להעמיד תשובה שתתקבל גם לדעת מ"ד שאומן חייב משום דתפיס ליה אאגריה:

"דלא מהני תפיס ליה אאגריה אלא בעוד שמשתכר באומנותו; דתרתי בעינן - שמשתכר, ותפיס ליה אאגריה".

במבט ראשון, נראית התשובה תמוהה: איזה קשר יש בין השתכרותו לתפיסתו? מדוע הנאת התפיסה כשלעצמה אינה מספקת לחייב אותו כשומר שכר במקביל להנאות דומות (פרוטה דרב יוסף[5], למשל) ?

ב

כדי להסביר את שיטת התוס', יש לדון בטיב התחייבותו של שומר (ושל שואל) בכלל. סקירה כללית של הנושא תעלה את הדיון הידוע - האם התחייבות השומר יכולה להתחיל שלא באמצעות קניין. הנפקא מינה (הבולטת) בשאלה זו נוגעת במנגנון קבלת האחריות ע"י השומר. שאלת החילוק בין קבלת אחריות לשאר מערכת הקניין מהווה חלק ניכר ממחלוקת רב הונא ורב אלעזר, האם קניין משיכה מונע מהמשאיל אפשרות חזרה[6]. אולם גם לדעת רב אלעזר, הפוסק ש"כשם שתיקנו משיכה בלקוחות, כך תיקנו משיכה בשומרים[7]", חלקו הראשונים האם ניתן לחייב שומר בלי משיכה.

הגמרא בב"מ צט. מביאה מחלוקת רב ושמואל:

"השאילני פרתך, וא"ל: ביד מי? וא"ל: הכישה במקל ותבוא - אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה אמר רב: כיון שיצאת מרשות משאיל ומתה - חייב".

נחלקו הראשונים בהבנת ההלכה. הראב"ד[8] הבין, שמדובר דווקא כשהפרה יוצאת מרשות המשאיל ישירות לסימטה או לצידי רה"ר, שאז מהווה ההכשה במקל קניין משיכה, שלא רק יחייב את השואל בחיובי אונסין, אלא בו זמנית ימנע מהמשאיל את האפשרות לחזור מהשאלה.

שמואל, החולק על רב[9], אינו רואה בזה קניין משיכה, והסכם השאלה אינו חל, לא על השואל ולא על המשאיל. כך, כנראה, הבינו התוס' [10] בתירוצם הראשון. אך בעלי התוס' מעלים גם אפשרות אחרת: כדי לקבל על עצמו אחריות השמירה - "קניא משיכה ברה"ר אע"ג דלא קניא לעניין מקח - כמו שואל קרדום לרב הונא...". יתכן שבזה נחלקו רב ושמואל: לדעת רב,מספיקה השתעבדות הנוצרת ע"י קניין פגום[11], המצביע על רצונו של השואל ורצינותו, כדי להתחייב באונסין; שמואל, לעומת זאת, סובר שאין חיובי שמירה מחוץ למערכת קניין השאלה כלל, ולכן דרושה משיכה מלאה[12]. אבל, היות שלשיטת התוס' עצמם, לא נחלקו בזה רב ושמואל כלל[13], נראה שהבינו, שלכ"ע ניתן לחייב את השואל לפני שנגמר ההסכם הכללי של השאלה[14].

הדיון הנ"ל שייך במידה מסויימת לכל השומרים[15], אך בנוגע לשואל, אומן ושומר משכון, יש לדון בשאלה נוספת. מקרים אלו מהווים מסגרות שבהן חיובי שמירה קיימים, אך אין הם מהווים את הנקודה המרכזית בתוכן. להיפך, הם מופיעים כתופעת לוואי למתרחש מסביב[16]. מי שמביא את מכוניתו למוסך, אינו חושב על הכיסוי שיש לו במקרה של פריצה, אלא על מחיר התיקונים במערכת התמסורת. א"כ, יש לשאול על טיב חיוב השמירה הקיים: האם הוא חלק מהמסגרת הכוללת, או חיוב עצמאי שהאומן (או השואל) מקבל על עצמו. שאלה זו שייכת לשתי הגישות שראינו בדיון הקודם: לשיטת בעלי התוס', שאומרים ש ניתן לקבל אחריות מחוץ למסגרת השאלה, לא ברור מה יקרה כשאותה מסגרת קיימת, ואולי נסתכל על אחריותו כקשורה להסכם הכולל; מאידך, לדעת הראשונים הסוברים שאין להתחייב בלי קניין, אין הכרח, שמבחינה לוגית, חיוב השמירה נובע מההסכם הכולל. קניין משיכה מהווה את הדרך היחידה המאפשרת להתחייבות השומר ולתנאי ההסכם העיקריים לחול כשני דברים נפרדים, ואף שחלים הם בו-זמנית, אין הם מאבדים במהותם את עצמאותם זה מזה.

ג

נראה, שהתוס' סוברים, שחיוב שמירה של אומן, אינו חיוב עצמאי, שאינו קשור למעמדו האישי כאומן כלפי החפץ וכלפי הבעלים. החיוב בא לידי ביטוי רק בתוך אותו מעמד. א"כ, ברגע שנגמרת פעולתו, נגמרת יחד איתה אף ההתחייבות שקיבל על עצמו מפאת המלאכה, ואז לא ניתן לדבר על חיובי שומר שכר מחמת ה"הנאה דתפיס ליה אאגריה"; התשתית שעליה אותה הנאה יכולה להתבסס נעלמה, ולא ניתן להעמיד אותו כשומר שכר[17]. קושיית הגמ', א"כ, נשארת באיתנה. מי שחולק על התוס', לכאורה סובר שיש להסתכל על חיובי השמירה בנפרד, כהתחייבות הנגרמת ע"י האומנות אך במהותה מנותקת ממנה. משום כך, כל עוד לא החזיר האומן את החפץ, עדיין קיימת ההתחייבות הבסיסית שקיבל על עצמו. הדבר היחיד שניתן לפקפק בו הוא רמת ההתחייבות: אם ההנאה שגרמה לעליה בדרגת שמירתו לשומר שכר אינה קיימת כרגע, אין סיבה לחייב אותו באותה רמה (וזהו הדין אם אומן נחשב כש"ש מדין שוכר) ; משא"כ אם ההנאה עומדת בתקפה המלא (במקרה של תפיס ליה אאגריה), שאז ימשיך להתחייב כשומר שכר.

ע"פ כל האמור ניתן להבין עוד כמה שיטות בראשונים:

1. המשנה בב"מ צד. מביאה להלכה ש"מתנה שומר חינם להיות פטור משבועה, והשואל - להיות פטור מלשלם...". רבינו ברוך[18] מדייק מלשון המשנה, ששומר חינם יכול להתנות כדי לפטור את עצמו רק משבועה, אבל לא מחיובי פשיעה. נראה שסבר, שמי שאינו מקבל אחריות לתשלומי פשיעה אינו מוגדר כשומר כלל. שומר, האומר שהוא מוכן לשמור, אבל אינו מעוניין באחריות לפשיעה, בעצם מבטא תרתי דסתרי, ומשום כך תנאו בטל[19]. ה"משנה למלך"[20], לעומת זאת, רצה לדייק מתשובת מהר"ם[21], הפוסק שמלוה על המשכון יכול להגיד מראש שהוא אינו מקבל עליו שום אחריות - כולל פשיעה - שתנאי המבטל חיוב פשיעה - קיים.

אמנם, אפשר לומר שבעיקרון, מסכים המהר"ם עם רבנו ברוך, אלא שהוא רואה במלוה על המשכון מקרה מיוחד שאינו זהה עם שומר רגיל. שומר משכון - ששמירתו היא תופעת לוואי לתפיסת המשכון כביטחון להחזרת הלוואתו - יכול לוותר על שמירה אפילו ברמה הבסיסית ביותר, והוא ימשיך לתפקד כתופס משכון. שומר רגיל, בויתור כזה, מאבד את זהותו כשומר. אולם נראה שכל זה הוא רק אם נסתכל על חיובי שמירתו כמשולבים בתוך מסגרת תפיסתו הכללית, שכן אם הוא חיוב עצמאי, קשה להגיד שניתן לו את האפשרות לסתור את עצם מהות השמירה. לעומת זאת, המל"מ, שהשווה שומר משכון לשומר רגיל, ראה בחיובם חיוב זהה - ללא כל קשר לתנאים של הסכמים אחרים.

2. המשנה בב"מ פ פוסקת: "השוכר את הפרה לחרוש... בבקעה וחרש בהר, אם נשבר קנקן (של המחרישה) - חייב..." (פי': שאם היה חורש בבקעה כפי הסכם השכירות, לא היה נשבר), ושואלת הגמ': "היכא דלא שני בה מאן משלם" (פי': בדרך כלל יש שני פועלי המשכיר העובדים יחד עם הפרה והמחרישה: אחד מנהיג את הפרה, ואחד מכוון את המחרישה בתוך התלם. ושואלת הגמ' מי מהם נחשב כפושע בשבירת הקנקן כשלא שינה השוכר ממה שהסכים). הרמב"ם[22] פוסק, ששאלת הגמ' היא לאו דווקא, וגם כששינה השוכר, חייב אחד מהפועלים לשלם, אלא שכשהוא לא שינה הם חייבים לבעה"ב, וכשהוא שינה הוא אחראי לשלם לבעה"ב, והם חייבים לו. אבל התוס' שם[23] חולקים וסוברים, שבמקרה ששינה השוכר, פטורים הפועלים לגמרי. סברתם לכך היא:

"דאמרו (פועלים) למשכיר: אנו לא התנינו עמך אלא לחרוש בבקעה, ולא קיבלנו שמירת הקנקן בהר אלא בבקעה, ואם היינו חורשים בבקעה לא היינו שוברים; ומ"מ שכירות שלנו לא נפסיד, כי דעתך היה שנעשה כמו שירצה בעל השדה, כי היית סבור שלא יחרוש אלא בבקעה".

ניתן להגיד שיש תנאי שאינו בא לידי ביטוי, וכשם שמתנה להיות פטור מחיובים בכלל, יכול להתנות שיפטר במקרים מסויימים. אבל יותר נראה לומר[24], שהתוס' רואים בשכירות פועלים שני היבטים נפרדים - הסכם השכירות והתחייבות השמירה, ולכן ניתן לחלק ביניהם. אבל לו היתה התחייבות השמירה כלולה בתוך מסגרת הסכם השכירות, היה חילוק כזה בלתי אפשרי.

3. בדיון בדין "שמור לי ואשמור לך - שומר שכר", מביאה הגמ'[25] ברייתא: "ת"ר: שמור לי ואשמור לך, השאילני ואשאילך, שמור לי ואשאילך, השאילני ואשמור לך - כולן נעשו שומרי שכר זה לזה". שואלת הגמ': "ואמאי, שמירה בבעלים היא...".

רבנו יהונתן, המובא בשטמ"ק על אתר, מצמצם את היקף קושיית הגמ':

"ארישא פריך, דהיינו שמור לי ואשמור לך, ששניהם זה במלאכתו של זה, אבל השאילני ואשאילך, שמשאיל כליו זה לזה, אין זה נקרא שמירה בבעלים, שהרי אין גוף הבעלים נשאלים זה לזה אלא חפציהם".

ונראה קשה: אמנם יש לשואל קניין בגוף החפץ לתשמישיו[26], אבל אין זה ממעט חיובו לשמור על החפץ, אלא להיפך - הוא מכביד עליו. אם נחשב "שמור לי ואשמור לך" כשמירה בבעלים, אין סיבה, לכאורה, שחיוב השמירה הכלול בשאלה לא יהפוך את "השאילני ואשאילך" לשמירה בבעלים.

ע"פ דיוננו, ניתן להבין מדוע חילק רבנו יהונתן בין המקרים. רבנו יהונתן מוכן לקבל "שמור לי ואשמור לך" כשמירה בבעלים. כאן מדובר במקרה שכל ההסכם ביניהם נוגע להתחייבות השמירה - דבר המוטל על השומר, ומשום כך נחשב כל אחד כעובד עבור השני, וממילא פוטר אותו מהתחייבותו משום הלכה של שמירה בבעלים. אולם, כשמדובר בהשאילני ואשאילך – אף שהתחייבות לאונסין קיימת - לא ניתן להגדיר זאת כשמירה בבעלים. כאן אין ההסכם מתמקד בהתחייבותם זה לזה, אלא בהתייחסותם כבעלים בחפץ למטרת תשמישו [27]. חיובי השמירה שיש להם הם רק סניף לקניין השאלה בכללותו, והיות שמסתכלים על המערכת כולה, אין כאן שמירה בבעלים. לו היה רבנו יהונתן סובר שחיוב השמירה הוא קבלת אחריות עצמאית, אז ודאי שהיה זה נחשב כשמירה בבעלים, למרות שבעיקרון לא "נשאלים זה לזה אלא חפציהם".

4. הסוגיה בכתובות לד: מביאה דין של רבא:

"אמר רבא: הניח להן אביהן פרה שאולה – משתמשין בה כל ימי שאלתה; מתה - אין חייב באונסה...".

לכאורה, מחלקת הגמ' בין חיובי השמירה לבין הסכם השאלה, שכן אם חיובי שמירה הם רק חלק ממערכת ההסכם הכולל, כיצד ניתן לתת ליורשים זכויות השאלה בלי חובותיה? כך, כנראה, הבין רש"י [28], שהסביר שהיורשין פטורים מאונסים, משום "דלא קבילו עלייהו נטירותא". לדעתו, יש שני היבטים בשאלה שאינם קשורים זה לזה, ולפעמים, ניתנת לשואל הזכות לא לקבל על עצמו אחריות השמירה, בלי שיפגע בזכויות תשמישיו.

אבל הראב"ד [29] הבין באופן שונה: היורשים "לא נעשו שומרים לעולם"[30], וכל הזכויות שהם מקבלים הן בתורת "ירושת אביהם ולא משום שאלה שלהם", אבל את אחריות השמירה אין הם יכולים לקבל, שכן אין היא עוברת דרך ירושה, והם בעצמם אינם שואלים כדי להתחייב. לו היינו דנים את היורשים כשואלים, כפי שהבין רש"י, ודאי שהיו הם חייבים באונסים, שכן, לדעת הראב"ד, אין לחלק בין הסכם השאלה לחיובי השמירה, שהם חלק מאותה מערכת[31].

---