הכשר הבשר בצליה על פי סוגיית כיכר / אהרן שויקה

מבוא

עיקרו של מאמר זה מתחילה לא בא אלא ליישב דברי תימה בבית-יוסף יורה-דעה סוף סימן ע"ו. סימן זה כולל דיני הכשר הבשר ע"י צלייתו, ובסופו כתב הטור דין הנחת כלי תחת הבשר בשעת הצליה על מנת לקלוט השומן - הוא הנקרא 'בי דוגי'. לכאורה פשוט שם, שהטור הולך בשיטת אביו הרא"ש בביאור הסוגיה ובפסקה, אבל הבית-יוסף כתב, שהטור הלך בשיטת הרשב"א נגד הרא"ש, סתם ולא פירש. והשיגו עליו הש"ך בספרו והב"ח שם, וביחוד האריך לתמוה עליו הדרישה, והקיפו בקושיות תוך כדי ליבון הסוגיה ודעות הראשונים ובירורן כמסת ידו. ואני העני, לאחר העיון בשיטת הסוגיה ובדברי הראשונים שם ויסוד מחלוקתם, נראה לי שכיוון מרן לאמת בדעת הטור, כמ"ש בפנים באורך. ומן המפורסמות שאין בית מדרש בלא חידוש, ובדרך לימודי נתחדשו לי בס"ד כמה עניינים. לכן ראיתי להציע תחילה את סוגיית הגמרא עם שיטות הראשונים על אתר (אותיות א-ח), ואחר כן ביארתי דעת הטור והבית­יוסף עם שאר הפוסקים הראשונים בנדון (אותיות ט-יג). וראיתי גם לבאר (אותיות יד-יט) שיעור הצליה להכשר הבשר מהו, כי בקושטא דין זה, המופיע בטור בסימן ס"ט, מקורו בסוגייתנו יחד עם דין כיכר שחתך עליה בשר (וכן ציין הגר"א), ומבשרך לא תתעלם. ומצאתי בדין זה מחלוקות בראשונים ובפוסקים, ולא מצאתי הלכה ברורה במקום אחד, כי האחרונים, כפרי-מגדים והכרתי-ופלתי וערוך-השולחן, סגר עליהם המדב"ר. לכן הוכרחתי להאריך לפרש בס"ד עד היכן שידי מגעת. ולבסוף חתמתי מעין הפתיחה בשיטת הב"ח בדיני צליה (אות כ), להשיב מעליו תלונות הנו"כ ולברר יסודו בהכשר הבשר בכלל, הן במליחה הן בצליה, כי דבריו בסימן ס"ט ובסימן ע"ו עמומים. עוד מצאתי און לי בפירוש דברי הפוסקים לפי המפתחות שערכו, פירוש הטור לפי קיצור פסקי הרא"ש ופירוש הבית-יוסף לפי רמזי הטור והמחודשים, כפי שיראה הקורא.

א

  גרסינן בגמרא חולין (קיב.):

אמר רב נחמן אמר שמואל: כיכר שחתך עליה בשר (פירוש - צלי) - אסור לאכלה, והני מילי דאסמיק, והני מילי דאבריה, והני מילי דאסמכיה, אבל קלישתא - לית לן בה (פירוש - שמואל אוסר דווקא היכא שהבשר אדום והמוהל עבה ועבר בכיכר מצד לצד). שמואל שדי ליה לכלביה. רב הונא יהיב ליה לשמעיה. מה נפשך - אי שרי - לכולי עלמא שרי, אי אסור - לכולי עלמא אסור? שאני רב הונא, דאנין דעתיה. רבא אכיל ליה וקרי ליה חמר בשר. אמר רב נחמן אמר שמואל: אין מניחין כלי תחת בשר (פירוש - לקבל שומן הנוטף ממנו, והוא הנקרא 'בי דוגי') עד שיכלה כל מראה אדמומית שבו. מנא ידעינן? מר זוטרא משמיה דרב פפא אמר: משתעלה תמרתו (פירוש - דם הנוטף על הגחלים אינו מעלה עשן, אבל שומן מעלה). מתקיף לה רב אשי: ודילמא תיתאה מטא (פירוש - נצלה), עילאה לא מטא? אלא אמר רב אשי: לית ליה תקנתא, אלא משדא ביה תרתי גללי מלחא ומשפייה (פירוש - ישים בכלי שני גרגירי מלח, ולאחר שהשומן נטף, יערה אותו בנחת מן הכלי כדי שלא יתערבב עם הדם). אמר ליה רב אחא בריה דרב איקא לרב אשי: ומי אמר שמואל הכי, והאמר שמואל: כיכר שחתך עליה בשר אסור לאכלה? שאני התם, דאגב דוחקא דסכינא פליט.

שיטת רש"י היא, שבין בצלי שחתך על גבי כיכר ובין בבי דוגי, טעם המחמירים הוא, דנפלט עדיין דם מהבשר ואוסר את הכיכר או את השומן. לפי זה, לכאורה, רבא המתיר בכיכר ושמואל המתיר בבי דוגי, מדברים שניהם בשיעור זהה, שבו כבר כלה הדם לפי דעתם. ולכן שואל רב אחא, אי עסקינן בשני המקרים באותו שיעור, מדוע אוסר שמואל בכיכר, ומתיר בבי דוגי. ומשיבה הגמרא, שלדעת שמואל עדיין נותר דם בבשר בשני המקרים, אלא שבבי דוגי מותר, כיון שאין בכח האור להפליטו, מה שאין כן בכיכר, דאיכא דוחקא דסכינא, והדם נפלט ואוסר את הכיכר.

כך היה נראה לפרש, לולא פסק הרי"ף (ולא מצאנו חולק) שהלכה בכיכר כרבא, וכרב אשי בבי דוגי. ואם כן קשה, אם לדעת רבא אין בבשר יותר דם, ואפילו ע"י דוחקא דסכינא שרי, ואנן פסקינן כוותיה, מדוע מחמירים אנו בבי דוגי ואיננו סומכים על דעת שמואל? כן הקשה הראב"ד (הביאו הרמב"ן). ואפשר לפרש את הגמרא בשני אופנים:

א.   השיעור שבו לדעת שמואל מפסיק האור להפליט דם מהצלי, זהה לשיעור שבו לדעת רבא כלה הדם בצלי. לא נחלקו אלא אם נותר עדיין דם בצלי לאחר שהאור הפסיק להפליט דם. לדעת רבא לא נותר דם, ולדעת שמואל - נותר. אם כן, כששמואל מתיר להניח כלי תחת הצלי כשכלה מראה אדמומיותו, רבא מסכים לו, כיון שזהו שיעור כל צרכו שבו כבר זב כל דמו לדעתו. אבל שמואל מנסח שיעור זה "כל מראה אדמומית שבו", כיון שלדעתו לא זב כל הדם שבצלי. וצריך להבין לפי זה, מדוע שואלת הגמרא בבי דוגי מנא ידעינן, ואינה שואלת כן בכיכר לפי רבא. ונראה לי, שצלי דכיכר כבר הגיע לשיעור כל צרכו, ושיעור כזה אנו יכולים לזהות. אבל בי דוגי, אם נצטרך להמתין עד שהצלי יצלה כל צרכו, כמעט שלא יישאר שומן לקלוט, כי רוב השומן נוטף בשעת הצליה, לפני שהצלי מתייבש. לכן   מחפשת הגמרא אבחנה יותר מוקדמת להפסקת פליטת הדם על ידי האור. וכיון שאין אנו יכולים להבחין את הדבר בחתיכה, מציע מר זוטרא שיעור משתעלה תמרתו, ובשיעור זה, לדעתו, יסכימו רבא ושמואל שיהיה מותר להניח בי דוגי. אבל דבריו נדחים על ידי רב אשי, דילמא עילאה לא מטא, ועדיין יטוף דם מהצלי, ולהמתין לכל צרכו כבר ביארנו שאי אפשר, ולכן אומר רב אשי דלית ליה תקנתא. לפי זה, רב אשי אינו חולק על שמואל, אלא על מר זוטרא, שפירש את דבריו ורצה להקל יותר מדי. כך למדתי מחידושי הרמב"ן, שכתב: "מפורש בגמרא, דטעמיה דרב אשי, משום דחאיש דילמא עילאה לא מטא, אבל אי לאו הכי, משתעלה תמרתו שרי כשמואל".

ב.   השיעור שבו לדעת שמואל מפסיק האור להפליט דם מהצלי קודם לשיעור שבו לדעת רבא כלה הדם. והסברה נותנת, כיון שלשמואל האור מפליט מהצלי פחות דם, בדין הוא שיגמור הפליטה קודם. לכן מחפש שמואל שיעור "כלה מראה אדמומית" בבי דוגי, ולכן שואלת הגמרא מנא ידעינן בבי דוגי ולא בכיכר, ועל זה משיב מר זוטרא: "משתעלה תמרתו". אבל רב אשי, ההולך בשיטת רבא, חולק על עצם הדין של שמואל, ולדעתו, כל שלא הגיע הצלי לכל צרכו ועדיין נותר בו דם, האור מפליטו, ואסור להניח בי דוגי. על שיעור תעלה תמרתו אי אפשר לסמוך, דילמא עילאה לא מטא. אמנם, למר זוטרא אין הכי נמי, אף שלא כל החתיכה נצלתה מותר, דמה בכך, הרי בין כך ובין כך אין האור יכול (וצריך) להפליט כל הדם. לפי זה, רב אשי חולק, לא על מר זוטרא, אלא על שמואל.

אלו הם שני הפירושים האפשריים בגמרא לשיטת רש"י, ואין בידי להכריע בראיה ברורה כאחד מהם.

ב

גם הרא"ש מפרש את סוגיית בי דוגי באיסור דם כרש"י, אלא שמוסיף עליו, שהכלי נאסר כיון שבולע דם. כמו כן,   מתרץ הוא מדוע לא יאסר השומן מדין אפשר לסוחטו. וכפירוש רש"י פירשו שאר ראשוני אשכנז: הראבי"ה, התרומה, היראים והאור-זרוע. אבל לא מצאנו מפורש בראשונים, אם תקנת רב אשי היא דווקא אחר שתעלה תמרתו, או אף קודם.

וניחזי אנן. לפירוש שרב אשי חולק על שמואל, נראה פשוט דלא בעינן שתעלה תמרתו, כיון ששיעור תעלה תמרתו נאמר רק בתור אבחנה לשיעור כלה מראה אדמומית, וביארנו, שלרב אשי אף אם כלה מראה אדמומית יהיה אסור להניח בי דוגי, אם כן לית לן לאשגוחי בתעלה תמרתו בין לאיסור בין להיתר. ואף לפירוש שרב אשי אינו חולק על שמואל, לאחר שתיקן תרי גללי מילחא, מאי נפקא מינה אי עלתה תמרתו אי לאו, הרי המלח בכל מקרה יפריד בין הדם לשומן, ולמה נאבד ממונם של ישראל. לפי סברה זו הבינו הרב המגיד והבית-יוסף בדעת הרא"ש, דרב אשי לא בעי שתעלה תמרתו. ויש לנו לעיין בדעת הרי"ף והרמב"ם, ששניהם הביאו להלכה את דברי שמואל ומסקנת רב אשי. וכתב הרב המגיד, שכיון שהשמיטו להא דמר זוטרא, נראה שאינם מצריכים שתעלה תמרתו. ועיין בלחם-משנה, שהקשה - כיון שהביאו אף את שמואל, נראה שהם סוברים ששמואל ורב אשי לא פליגי, ויישב כפי שביארנו לעיל בפירוש הראשון. ונ"ל, שעל פי זה מתבאר יפה פסק הרי"ף, שכתב בלשון "ואסקיה רב אשי" וכו'. אבל לשון הרמב"ם עדיין קשה, כיון שאף אם רב אשי מודה לשמואל, בכל אופן, מאחר שאין אנו מכירים בשיעור "כלה מראה אדמומית", ולמסקנה תיקן רב אשי בי דוגי אף לפני שיעור זה, אם כן, לא היה לרמב"ם לכתבו כביכול הלכה למעשה, בעוד שהוא כספר החתום.

ג

שיטה שונה בפירוש הסוגיה יש לראשוני ספרד מיסודו של הראב"ד, והביא דבריו הרמב"ן (מהדורת רייכמאן). תחילה מנסה הרמב"ן לפרש כרש"י, ששמואל בכיכר ורב אשי בבי דוגי חוששים לדם ממש, וכפי שכתבנו לעיל בשמו בפירוש הראשון. אבל הרמב"ן נאלץ לדחות שיטה זו, כיון שלפי זה הכלי צריך להאסר, כפי שכתב הרא"ש, ולא הוה שתיק הגמרא מיניה. לכן, מביא הוא את שיטת הראב"ד:

ופירש הרב ז"ל, דאין הדם היוצא מחמת האור בשעת צליה אסור אלא מפני מראית העין, ומפני כך אסר שמואל כיכר שחתך עליה בשר... ורבא התיר, משום שכיון שנבלע בכיכר אינו נראה אלא כיין שנפל בכיכר, ומשום כך אין הדוגי (- הכלי) נאסר. אבל השומן אסור, דילמא איידי דשומנא קאפי פריש דמא מיניה וקאי בלחודיה, ואסור מפני מראית העין.

מפורש בדבריו, שרבא ושמואל שניהם אוסרים מוהל היוצא מהבשר לאחר שכלה דמו משום מראית העין אי קאי בלחודיה, וכדין דם דגים שכנסו, שאסור (כריתות כא:). ונחלקו בכיכר, אי חוששים למראית העין או לא. לפי שיטה זו, פירוש "כלה מראה אדמומית" הוא, שאפילו מוהל אדום אינו נוטף מהצלי, ו"תעלה תמרתו" אמור להיות אבחנה לשיעור זה. בכל מקרה מדובר לאחר שכלה דמו, ואף רב אשי לא תיקן גללי מלחא אלא אחר שזב כל דמו, אבל הגמרא לא פירשה שיעור זה מהו. כפירוש זה כן דעת הר"ן, וכתב דלא שרינן (בי דוגי) קודם שנתבשל כמאכל בן דרוסאי (שאז זב כל דמו), ולאחר מכן חיישינן למראית העין. וצריך לעיין לפירוש הראב"ד והר"ן, מהי קושיית רב אחא ותירוץ הגמרא "אגב דוחקא דסכינא פליט".

ד

הריטב"א פירש את הגמרא לשיטת הראב"ד, שכיכר שחתך עליה בשר, בבשר שהגיע לכל צרכו דווקא, ושמואל חושש למראית עין אף במוהל שיוצא אחר כל צרכו. אך רבא סובר, דלאחר שהגיע לכל צרכו אין כדאי לחוש למוהל משום מראית עין. ומודה רבא בצלי שעדיין לא הגיע לכל צרכו, אף דנצלה כמאכל בן דרוסאי וכבר זב כל דמו (כמ"ש הר"ן לעיל), שחוששים בו למראית עין, ולכן אנו אוסרים להניח בי דוגי כל שלא הגיע לכל צרכו ונוטף ממנו מוהל שנראה כדם. אבל לדעת שמואל, כיון שהגיע ל"כלה מראה אדמומית" (וזה בין מאכל בן דרוסאי לכל צרכו), שוב אין לחשוש, כיון שעלתה תמרתו, ואין בכח האור להפליט ממנו מוהל אדום. מה שאין כן בכיכר, דאיכא דוחקא דסכינא, ויוצא הרבה מוהל אדום, ואפילו נצלתה החתיכה כל צרכה. לא ניתן לפרש בריטב"א ששיעור "כלה מראה אדמומית" זהה לשיעור מאכל בן דרוסאי, דאם כן מדוע שואלת הגמרא "מנא ידעינן", וכי לית מאן דידע במאכל בן דרוסאי, ומה עניין תעלה תמרתו לכאן, אלא פשוט כפי שכתבנו [1].

יוצא, לפי הריטב"א, שטעם החילוק בין כיכר לבי דוגי אינו דם שנבלע מול דם שכנסו, כפי שפירש הר"ן (וכן משמע בראב"ד), אלא שבכיכר נצלה הצלי כל צרכו, ובבי דוגי לא הגיע לשיעור זה. וכפי שכתב הריטב"א מפורש בחידושי הרא"ה [2] על שמעתין [3]. על פי זה יתבאר מה שכתב בכיכר שחתך עליו צלי:

פירוש, בשר זה הגיע כדי אכלו, אלא שיוצא ממנו עדיין ציר אדום... והא דפרישנא דבשר זה הגיע לכדי אכלו, הכי מוכח מדמסיקנא בסמוך בבי דוגי דבעינא למשדי תרי גללי מלחא ואע"ג דהגיע למאכל בן דרוסאי, והכא אמרינן בדרבא דאכל ליה, אלא ודאי כדפרישנא.

פירוש דבריו, דבכיכר הבשר נצלה כל צרכו דווקא ("כדי אכלו"). ודין זה מוכיח הרא"ה מבי דוגי, ששם, למרות שנצלה כמאכל בן דרוסאי (וזב כל דמו), אנו מחמירים, אלא על כרחך רבא דאכל מדבר בכל צרכו. ודוק בלשונו, שכתב בכיכר - "כדי אכלו", ובבי דוגי - "מאכל בן דרוסאי".

  אבל הא בורכא, בפסקי הרא"ה [4] דין ל"ז הוא כותב:

בשר צלי שלא נצלה כל צרכו, אלא שהגיע לכדי אכלו, וכשחותכין אותו על הכיכר שופת ממנו מוהל אדום ונראה אדמומית זה בכיכר - הרי זה מותר.

מפורש בדבריו, שהבשר לא נצלה כל צרכו, ואין שיעור "כדי אכלו" זהה ל"כל צרכו". ואם תרצה לחלק ד"כדי אכלו" פחות מ"כל צרכו" ויותר מ"כלה מראה אדמומית", ובכל צרכו אף שמואל יודה, דאין חוששים אפילו בדוחקא דסכינא, דיינו שאנו מצטערים על הראשונות, כי אין מי שמכיר בשיעורים אלו, ואת בא להוסיף עליהם. וצ"ע.

ה

ובבדק-הבית נטה קו והדר בו מדבריו בחידושים (כי להם משפט הבכורה):

ועיקרן של דברים כדברי הראב"ד והסכים עליהם הרמב"ן, דההיא דכיכר ובי דוגי תרווייהו לאחר שהגיע לכלל מאכל בן דרוסאי, ולא אסרו בכיכר אלא מפני מראית העין, ולהכי אכיל ליה רבא, דכיון שנבלע בכיכר אין בו מראית העין.

ודברים אלו כפירוש הר"ן, וכפי שפירשנו בראב"ד לעיל. בכל אופן נראה, שבין לפירוש הר"ן בין לפירוש הריטב"א, מותר להניח בי דוגי לפי תקנת רב אשי אף קודם שתעלה תמרתו, מאותם טעמים שהבאנו לעיל, כל זמן שהבשר נצלה כמאכל בן דרוסאי. ואפשר לדייק כן בר"ן, שכתב: "מיהו כי שרינן כהאי גוונא, דווקא אחר שנתבשל כמאכל בן דרוסאי". ואם הר"ן חושש לתעלה תמרתו, היה צריך לכתוב "דווקא אחר שתעלה תמרתו", שהוא שיעור יותר מאוחר ממאכל בן דרוסאי. ואם נתבשל כל צרכו, לפירוש הריטב"א, לא מבעיא לשמואל, המתיר אף בכלה מראה אדמומית עוד לפני שנתבשל כל צרכו, כיון שאין בכח האור להוציא עוד מוהל אדום; אלא אפילו רבא יודה, דלא בעי למשדי גללי מלחא, דלשיטתו אפילו יצא מוהל אדום ע"י דוחקא דסכינא, וכ"ש ע"י האור, כל שנצלה כל צרכו שוב אין חוששין למראית עין, וחמר בשר איקרי. וכן כתב הריטב"א:

למדנו מהם, דמודה רב אשי דאיתא לבי דוגי תקנתא בלא גללי מילחא, כשמניחין אותו אחר שנצלה שיעור אכילה, דלא הוה דמא אלא חמר בשר.

יוצא, לפי הריטב"א, שרב אשי לדעת רבא חולק, לא רק על מר זוטרא, אלא אף על שמואל; דלשמואל, מצד האמת, כל מראה אדמומית אסור, ואפילו יצא אחר שנצלה הבשר כל צרכו, אלא שהוא מחדש שיעור בצליה - "כלה מראה אדמומית", דהיינו משתעלה תמרתו, שאחריו אין בכח האור להוציא שום מראה אדום, ואילו לרבא, מראה אדום אחר שנצלה כל צרכו - מותר, משום שכל מראה אדום האסור יצא כבר על ידי האור עד שהגיע לכל צרכו. אם כן, יש כאן מחלוקת מתי מפסיק האור להפליט מראה אדמומית - האם לפני כל צרכו, כדעת שמואל; או בכל צרכו, ואולי אפילו אחר כך, כדעת רבא. אבל לפי הר"ן, לא יחלוק רבא על שמואל, שלאחר שכלה מראה אדמומית יהא אסור להניח בי דוגי, כי מצד מה נאסור שומן צלול, אלא רב אשי חולק על מר זוטרא באבחנת שיעור זה. ודווקא משום כך יתיר רבא להניח בי דוגי בלא גללי מלחא לאחר כל צרכו, שכיון שנצלה כל צרכו אין לך קץ מגולה מזה, ושוב אין אנו חוששים למוהל אדום.

ודע, שלהלכה הסכימו הפוסקים, דהאידנא לא עבדינן בי דוגי לפי תקנת רב אשי, ממה שכתב בה"ג:

ולא נפיש ביה מלחא, דילמא מפעפע דמא בבי דוגי ואסיר, פירוש, משום דכי מליחי מיא טפי לא שייבין דמא.

וכן כתב רש"י בשמו, שאסור למעט או לרבות מתרי גללי, דאל"כ יתערב הדם בשומן. ולכן כתבו הראשונים, הלא הם התוס', סמ"ג, סמ"ק, התרומה, היראים, הראבי"ה, הרשב"א, הרא"ש והר"ן, כמעט לא נשמט אחד מהם, דהאידנא אין אנו בקיאין בכמות המלח, לכן אין מניחים כלי תחת הצלי אם לא שמלחו קודם כראוי והדיחו, שאז כבר אין למה לחוש.

ו

נסכם עתה את טענות שתי השיטות, שיטת ראשוני אשכנז ושיטת ראשוני ספרד, וראיותיהן [5].

טענות ראשוני אשכנז, המפרשים את הסוגיה באיסור דם:

א.   הניחא אם שמואל אסר בכיכר מפני דם, כיון שלדעת רב הונא ורבא אין זה דם אלא מוהל, שפיר התירו. אבל אי שמואל מסכים עמהם שאין כאן דם, ובכל אופן גזר לאסור מפני מראית עין, היאך לא חש רב הונא תלמידו לגזירת מלך, ובפרט שגם לו נדמה המוהל כדם עד שנמנע מלאכלו. גם מה שקרא רבא בשם "חמר בשר" אינו עניין לכאן, וכי בשמא תליא מילתא, והרי בחזותא תליא מילתא. ואם כוונת רבא, שכך שמו אצל כל האנשים, היה צריך לומר "כדקרי ליה אינשי".

ב.   קשה לפרש את סוגיית בי דוגי בחשש מפני מראית עין, כי אם כן מדוע ההקפדה היתרה "דילמא עילאה לא מטא", ומה בכך, ואפילו יפול קצת מראה דם לתוך השומן, הרי הוא יתערבב עמו ולא נודע כי בא אל קרבו, וכי משום כך יאסר כל השומן (וסתירת טענה זו נמצאת בראב"ד: "דילמא איידי דשומנא קאפי פריש דם מיניה וקאי בלחודיה"). עוד קשה, דפשט הגמרא "מטא", פירוש נצלה כדרך צלי בכל מקום, כמאכל בן דרוסאי לכל הפחות או כל צרכו.

ג.   אם טעם איסור בי דוגי הוא משום מראית עין, לא מובנת שאלת רב אחא, הרי הכא שמואל אומר בפירוש שכלה מראה אדמומית, ובכיכר איננו אוסרים עד דאסמיק ואבריה ואסמכיה; ופחות מזה מובנת תשובת הגמרא. פירוש הריטב"א, המבאר כל זה, דחוק, דאי טעם האיסור מפני מראית עין, מדוע מחלק רבא בין מוהל היוצא לפני שנצלה כל צרכו, לבין מוהל היוצא אחר שנצלה כל צרכו, והרי שניהם נראים כדם.

ד.   בדף קיא: אומרת הגמרא: "ואי איכא בי דוגי, בשרא עילוי כבדא נמי אסור. ומ"ש מדמא דבשרא, דמא דבשרא שכן, דמא דכבדא קאפי". הגמרא מדברת בפירוש על דם, לא על מוהל או מראה אדמומית, ובכל זאת מתירה בדמא דבשרא.

טענות ראשוני ספרד, המפרשים את הסוגיה באיסור מראית עין:

א.   אם שמואל חושש בכיכר לאיסור דם, לכאורה היה לו להחמיר אפילו לא אסמיק, אסמכיה ואבריה (וסתירת טענה זו מדין טפילה בפסחים [עד:], דסמידא - אפילו אסמיק שריא, ושאר קמחים - אסמיק אסור, לא אסמיק שרי, ואולי אין מקום לדמות, ואכמ"ל).

ב.   בכיכר שחתך עליה בשר, אם אוסרים את הכיכר, צריך לאסור אף את הבשר לפחות כדי קליפה, שחוזר ובולע. הרמב"ן מותיב לה ומפרק לה - אפשר דאגב דוחקא דסכינא לא בלע.

ג.   קושיית הראב"ד - היאך אפשר שהדם והשומן חמים ולא יבלעו זה מזה. הרמב"ן השיב, דכיון שדם שכן ושומן קאפי, הרי הם יפרדו בעזרת המלח, ולפני כן אין לחוש לבליעה, דאין לח בולע לח. ודעת הרא"ש, דהכא אפילו מאן דאמר אפשר לסוחטו אסור יודה דשרי, "דכיון דפירש ממנו הדם לגמרי לא נשאר בו לא טעם ולא שום דבר אפילו משהו, וזה היה ידוע להם דשרי, ולא דמי לסוחטו דלעיל, דהתם אין האיסור יוצא לגמרי, אלא מתבטל".

ד.   אם בי דוגי נוגע באיסור דם, צריך הכלי להיות אסור, וכן פוסק הרא"ש. וקשה תרתי: חדא - מדוע אין דין זה מוזכר בגמרא, ועוד - מדוע לא יאסור הכלי את השומן שבתוכו; ולכן מכריע הרמב"ן כראב"ד (ולקמן יתבאר מה יש ליישב בזה).

ז

נבאר עתה את שיטת הרשב"א, הקובעת מקום לעצמה. הנה הרשב"א בחידושים האריך לבאר היטב את שיטת הראב"ד, וכפי שפירשה הר"ן, שאנו חוששים למראית עין בכלי כדין דם דגים שכנסו, אבל איננו חוששים בכיכר. ונ"ל שהוא מפרש בראב"ד, שרב אשי חולק, לא על מר זוטרא, אלא על שמואל (ולא כפי שפירשנו לעיל בר"ן). והסבר הדברים, ששמואל מתיר בכלה מראה אדמומית, לא בבשר, אלא בכלי או במה שנוטף לכלי. וסברתו, שכדי להתיר השומן לא איכפת לן מצב הבשר כל זמן שמה שנוטף לכלי מוהל, ובלבד שיהא צלול, דאנו חוששים למראית עין. ולכן שואלת הגמרא, מנא ידעינן - פירוש, היאך נדע את צבע המוהל הנוטף לפני שנשים כלי, כי תעיף עינך בו ואיננו. ומשיב מר זוטרא: משתעלה תמרתו. אמנם, רב אשי חולק על שמואל, ולדעתו אי אפשר להתעלם ממצב הבשר. לפי זה, תובן קושיית הרשב"א לראב"ד: "ועוד, שמואל מי קא שרי היכא דאיכא מראית דם, אדרבה, אין מניחין עד שיכלה כל מראה אדמומית שבו קא אמר, ואי איכא דמא ומחזוהי   - לא קא שרי"; ודו"ק. בגלל קושיה זו מכריח הרשב"א, שרב אשי חושש לטיפת דם שנתערבה ולא ניכרה, ולכן   אוסר הוא כל זמן שהבשר לא נצלה, אי לא שדי ביה גללי מלחא. עוד מקשה הרשב"א לראב"ד, מנין לנו שרבא מחלק במראית עין בין דם בלוע בכיכר לדם כנוס בכלי, ואי הכי היה לגמרא להזכיר חילוק זה. לכן סובר הרשב"א בחידושיו, שאף ששמואל חושש למראית העין בכיכר ובבי דוגי, רבא אינו חושש למראית העין כלל, ואפילו בכלי. לכן, בכיכר שמואל אוסר ורבא מתיר, אבל בבי דוגי שמואל אינו חושש לדם או למוהל משתעלה תמרתו, כיון שאין בכח האור להפליט לאחר מכן, ורב אשי, ההולך בשיטת רבא, שכל הדם בבשר יוצא על ידי האור, חושש לדם ומחמיר.

וצריך לעיין בדעת שמואל, כי מחד גיסא, בכיכר אין שמואל חושש לדם, ומשמע שבכל צרכו כבר לא נותר בבשר דם, ומאידך גיסא, שמואל מתיר בי דוגי לאחר שעלתה תמרתו, כיון שאין בכח האור להפליט יותר, למרות שנותר דם, וראיה מרב אשי שמחמיר, אם כן להיכן אזל הדם בין תעלה תמרתו לכל צרכו. על כן, צריכים אנו לדחוק בפירוש הגמרא לרשב"א, דאגב דוחקא דסכינא פליט הבשר מוהל דווקא, אבל דם הנותר בו אין בכח הסכין להפליט, והוא יצא רק על ידי בישול, אם בכלל. העולה מהרשב"א בחידושיו - שיטה חדשה, שהיא הרכבה של שתי שיטות הראשונים: שמואל חושש למראית עין, ורבא ורב אשי אין חוששין למראית עין אלא לדם (ולקמן יתבאר בס"ד מה דחקו לרשב"א לפרש כן).

אולם, בתורת-הבית ובמשמרתו דרך אחרת עמו, דאף שמואל אינו חושש למראית עין אלא לדם, הן בכיכר והן בבי דוגי, וכשיטת ראשוני אשכנז, וכיון שעלתה תמרתו, שוב אין בכח האור להפליט יותר דם; אבל לדעת רב אשי כל שלא נצלה כל צרכו פולט דם, והוא חולק, לא על מר זוטרא, אלא על שמואל, וכמו הפירוש השני שביארנו לעיל בשיטת רש"י. ומחדש עוד הרשב"א, שתקנתא דרב אשי לא נאמרה אלא אחר שתעלה תמרתו, וטעמו, כי היתה קשה לו קושית הרמב"ן רבו - אם רב אשי חושש לדם, הרי הכלי צריך להיות אסור (טענה ד' בטענות ראשוני ספרד לעיל). אמנם, אחר שתעלה תמרתו הכלי הוא ספיקא דרבנן ואינו אוסר השומן, ולקמן יתבאר יותר. לכאורה, יש לתמוה על הרשב"א, דפירש תקנתא דרב אשי בתר שתעלה תמרתו, והרי סתם לשון "אלא" בגמרא דוחה את התירוץ הקודם, וכפי שכתב בספר "הליכות עולם" [6] (שער ב' ר"פ ב'): "כשהגמרא מתרץ תירוץ אחד וסתרינן ליה והדר בעי לפירוקי פירוקא אחרינא, אמרינן בתירוצא בתרא 'אלא', שלשון 'אלא' מורה שהתירוץ הראשון לעולם דחוי". ואי רב אשי בעי שתעלה תמרתו, אין הוא סותר דברי מר זוטרא, אלא מוסיף עליו. אמנם, אחר שביארנו שרב אשי, לדעת הרשב"א, אינו חולק על מר זוטרא אלא על שמואל, שפיר קאמר "אלא", שסותר דבריו לגמרי, ודו"ק.

ח

ויש לעיין מדוע הדר בו הרשב"א בתורת-הבית משיטתו בחידושים, דבחידושים פירש, ששמואל חושש למראית העין, ובתורת-הבית פירש, ששמואל חושש לאיסור דם. והנלע"ד, שהיתה קשה לרשב"א בחידושים קושיית הראב"ד, היאך שמואל מתיר בכיכר שחתך עליה צלי את הצלי, והרי מה שיוצא ממנו לכיכר חוזר ונבלע בו (טענה ב' בטענות ראשוני ספרד לעיל). לכן היה צריך לפרש, ששמואל חושש בכיכר למראית עין בלבד. אבל בתורת-הבית תשובתו בצדו, שהכיכר קר ותתאה גבר ומקרר ליה לדם שעליו. ולא הועיל בתשובתו כלום, כיון שאף לשמואל, דאמר תתאה גבר, מכל מקום אדמיקר ליה בלע ונאסר כדי קליפה. והרשב"א, שהרגיש בזה, הוסיף: "ועוד, דספיקא דרבנן הוא", ודחק בעצמו הכא כדי להינצל ממה שהערנו עליו לעיל, שאי שמואל חושש למראית עין ורב אשי חושש לדם, על כורחך דוחקא דסכינא פליט מוהל ולא דם, למרות שיש בצלי דם. ואחר שתירץ בתורת-הבית מה שתירץ והעמיד אף את שמואל באיסור דם, ניצל מהערתנו. ונ"ל, שעד הנה לא שמיע ליה תירוץ הרמב"ן, ורק במשמרת-הבית זכה לראות את תירוצו והוא האמיתי, דאגב דוחקא דסכינא לא חזר ובלע הצלי.

מעתה, שיטת הרשב"א בהירה וברורה, צאו וראו במלך שלמה בעטרה, ונסכם את דבריו בקצרה. יסודו בנוי על שיטת ראשוני אשכנז [7], ששמואל חושש בכיכר לדם, לפי הפירוש השני המעמיד את רב אשי בבי דוגי חולק על שמואל. אמנם, תקנתא דרב אשי לא נתקנה אלא לאחר שתעלה תמרתו. ומעתה אל תתמה למה הכלי אינו נאסר, שהרי אית לן ספק דילמא עילאה מטא דילמא לא מטא, ומכיון שדם שבישלו הוי דרבנן, הוי ספק דרבנן. ובכל אופן, אנו מצריכים לשים גללי מלחא ולא מתירים את השומן מספקא דרבנן, דכל היכא דאיכא לתקוני ולמיפק מידי ספק -   מתקנינן ומפקינן. ומכיון שכל איסור השומן לאחר שתעלה תמרתו הוא רק ספקא דרבנן, מחדש הרשב"א, דאף על פי דלא עבדינן האידנא תקנתא דרב אשי לכתחילה, וכפי שכתבנו לעיל, מכל מקום, בדיעבד אם עבר ועשה - השומן מותר, למרות שאין אנו בקיאים בריבה או מיעט מלח.

ומדברינו תלמד כלל ברשב"א, שלעולם הוא לומד בגמרא שרב אשי חולק בבי דוגי על שמואל דווקא, בין כשהוא מפרש את הראב"ד, בין לשיטתו בחידושים בין לשיטתו בתורת-הבית. דאם לא תגיד כן לא תבין את דבריו בשום מקום, ודו"ק.

ומצאתי לרשב"א חבר חד מן קמאי, הסובר דתקנתא דרב אשי לאחר שתעלה תמרתו נאמרה, והוא הראב"ן (סי' רע"ד):

אין מניחין כלי תחת הבשר לקבל השומן כפי שאנו עושים לאווזות עד שתעלה תמרתו, שכשנופל השומן על הגחלים מעלה עשן, שכל זמן שאין מעלה עשן - הדם זב ולא יקבלו, אבל כשמעלה עשן - שומן זב ומקבלו. ואפילו הכי צריך אחרי כן ליתן לתוך השומן מלח מעט, שאם יש בו דם, המלח משקיעו לשולי הכלי והשומן צף למעלה.

ויש לדקדק בדבריו, שהשמיט דברי בה"ג, ויתרה מזאת נראה בדבריו, דאפשר לעשות כן לכתחילה וכן המנהג, ממה שכתב:

אבל אם נמלח ושהה במלח כשיעור דהוא כדי צלייתו, אין מחזיקין דם בבשר ושרי למאכל בלא שימת מלח. ומיהו לאווזין ותרנגולין ודאי צריך, משום דצולה אותן שלמין ולא נפיק כולי דם עד דמפיק ליה נורא, וכל אדם צריך להזהר בזה, ואין לו לסמוך על העבדים והשפחות שאינן בקיאין בזה.

ולמרות שבעצם הדין באווזין שלמים שנמלחו, שלדעתו לא יצא כל דמם במליחה וצריכים שימת מלח, כבר חלק עליו הראבי"ה ודחה סברתו, מכל מקום משמע מדבריו, שדווקא העבדים והשפחות אינם בקיאים, אבל אדם מישראל יכול וצריך להזהר בשימת מלח. ונ"ל מוכח מכאן דעתו כדעת הרשב"א, שהתיר בדיעבד, והראב"ן התיר לכתחילה, כיון שמעשה גדול ראה, שנהגו לקלוט שומנם של אווזים שלמים שנמלחו (כמ"ש: "כפי שאנו עושין לאווזות"), למרות שלדעתו לא כלה דמם במליחה, ואין פוצה פה ומצפצף. לכן הסיק, שאין חוששין לחסרון הבקיאות, ובלבד שיזהר לשים את המלח ולא יסמוך על העבדים והשפחות, כפי שסיים [8]. ועוד נשוב לדבר בזה בס"ד.

ט

  הטור אומר בסוף סימן ע"ו:

בשר שצולין בלא מליחה - אין נותנין כלי תחתיו לקבל שמנונית הנוטף ממנו עד שיצלה עד כדי שיהיה ראוי לאכילה ע"י צליה. וקאמר בגמרא, שאם נותן בכלי ב' או ג' גרגרי מלח - מותר, לפי שהמלח מושך בטבעו כל הדם לשולי הכלי והשומן צף למעלה, ואחר צלייה שופך בנחת השומן מלמעלה ומשליך הדם הנשאר בשולי הכלי; ומיהו הכלי אסור, לפי שבולע מן הדם... כתב רש"י, שאין אנו בקיאים בדבר שלא להרבות או למעט, ואין ליתן כלי תחת הצלי עד שימלחנו וישהה כשיעור מליחה. וכתב הרשב"א: ואם עבר ונתן אפילו מלח הרבה - מותר, שאין בו איסור דאורייתא, כיון שנתבשל הדם, ובלבד שנתבשל קצת עד שתעלה תמרתו... שזה סימן שאין דם עוד, שאין דרך הדם לעלות עשן.

פשוט, שהטור הולך בשיטת אביו הרא"ש וראשוני אשכנז, דהאיסור בבי דוגי הוא מחמת דם ולא מפני מראית עין, ולכן הכלי נאסר. ונראה, לכאורה, בדעתו, שתקנתא דרב אשי נאמרה לפני שתעלה תמרתו, וכפי שפירשנו בדעת הרא"ש, אלא שכדי להתיר בדיעבד כרשב"א, צריך שתעלה תמרתו קודם. ולכאורה, הסברה נותנת דאף הרא"ש יסכים להיתר הרשב"א, דאי הרשב"א, המחמיר לכתחילה ודורש שתעלה תמרתו, מתיר דיעבד, ק"ו הרא"ש, המקל לכתחילה אף קודם שתעלה תמרתו. וכן דעת הדרישה, והאריך להעלות בקנה אחד דעת הטור והרא"ש, דתקנתא דרב אשי מקמי דתעלה תמרתו.

אבל הבית-יוסף כתב בפשטות, שדעת הטור כרשב"א, דתקנתא דרב אשי בתר שתעלה תמרתו דווקא. ונלאו האחרונים למצוא מי הכריחו לכך, הרי דווקא כדי להתיר דיעבד אמר הטור הכי, כיון דאין אנו בקיאים, אבל בדינא דגמרא לא הזכיר הטור תעלה תמרתו כלל. ולי הדל נראה, שדברי הבית-יוסף צודקים לאחר העיון. תחילה נבאר היאך אפשר להעמיד את הטור בדעת הרשב"א, למרות שהרשב"א מתיר את הכלי, והטור כותב מפורש שהכלי אסור כדעת הרא"ש. ונ"ל להגיד בזה שתי תשובות אפשריות:

א.   הטור סבר לה בחדא כרשב"א ופליג עליה בחדא, ולמרות שאין מניחין כלי עד שתעלה תמרתו, בכל אופן דעת הטור לאסור את הכלי.

ב.   הטור לא ידע שהרשב"א התיר את הכלי, וחשב שאף הרשב"א אוסר את הכלי כדעת אביו הרא"ש, אף שמניחים אותו אחר שתעלה תמרתו.

י

נבאר עתה מה הכריח את הבית-יוסף לפרש את הטור בשיטת הרשב"א, דבעינן שתעלה תמרתו, לפי שתי התשובות דלעיל.

הנה הסכימו הפוסקים, דהטור לא ראה את תורת-הבית-הארוך לרשב"א אלא רק את הקצר, וכן כתב הבית-יוסף בכמה דוכתי, וכן כתב "בית יוסף מלאכי" (כללי הטור, כלל ט"ו). לכן, הטור לא היה יכול לדעת מה טעם לרשב"א בעינן שתעלה תמרתו, כי למרות שכתב הרשב"א בתורת-הבית-הארוך טעם דבעינן שתעלה תמרתו כדי לאחשובי מנא ספקא דרבנן ולהתירו, בתורת-הבית-הקצר לא הזכיר זה, וכתב רק: "לא התירו לעשות כן אלא לאחר שתעלה תמרתו, שאין שם רק חשש דם בעלמא". והטור היה יכול ללמוד ברשב"א מדעתו שני טעמים לדין זה.

הטעם הראשון - כדי להחשיב את הכלי ספקא דרבנן, וכפי שכתב הרשב"א באמת. ואם הטור למד כן, הרי ממילא הרשב"א מתיר את הכלי, ונצטרך לומר את התשובה הראשונה, דפליג עליה בחדא. אבל בדין תעלה תמרתו נהיה מוכרחים לומר, שהטור סבר כרשב"א, כיון שהוא התיר בדיעבד, ואם היה הוא סובר כרא"ש, דלא בעינן שתעלה תמרתו, לא היה יכול להתיר דיעבד אם אין אנו בקיאים, אפילו שם הכלי לאחר שעלתה תמרתו. הסבר הדברים, דהנה לרשב"א אמרינן תעלה תמרתו כדי להתיר את הכלי מספקא דרבנן, וקשה, למה השומן לא יהיה מותר נמי מאותו ספק אף בלי שימת מלח. ונראה לחלק, דאין אנו מקילים בכל ספק דרבנן, ואיכא ספקא דרבנן לחומרא, וכפי שכתב במשמרת-הבית [9] (עח:, ד"ה כבר אמרתי דאיש זה), ולכן אנו מחמירים בשומן עד דשדי תרי גללי מלחא, אבל את הכלי אנו מתירים, דלית ליה תקנתא. מכל מקום, יוצא לנו, שאפילו יש הפרדה מוחלטת בין השומן לדם, עדיין אנו מתירים מספק דילמא לא ירד דם כלל, דאי ירד נאסר הכלי והוא אוסר את השומן. ואם כן, אני יכול להתיר בשופי, אפילו אין הפרדה מוחלטת, ויש לי ספק אם המלח היה בכמות הנכונה והפריד הפרדה מלאה, וכפי שכותב הרשב"א בחידושים: "דאיכא ספיקי טובא". אבל לדעת הרא"ש, דלא בעינן משתעלה תמרתו, וודאי יורד דם, כל ההיתר נסמך על ההפרדה המוחלטת בין הדם לשומן, דאי אין הפרדה מלאה יש כאן איסור דרבנן ודאי. ואף שנאסר הכלי אין הוא אוסר את השומן, כפי שתירץ הבית-יוסף, דאין השומן מספיק חם כדי לבלוע מהכלי. ול"נ תירוץ אחר - כיון שהרא"ש פסק (סי' ל"ד) כרבנו תם, דנוזל שנאסר כדי קליפה מותר, ולא צריך לשער שישים נגד קליפתו, והכא נמי השומן נאסר רק כדי קליפה והוא נוזל, לכן הוא מותר לגמרי [10].

מכל מקום, מוכרח ברא"ש, שההפרדה צריכה להיות מוחלטת, דאם לא כן - לא עשינו כלום, כי היתר השומן אינו מספק (כדעת הרשב"א), אלא ודאי, ואם היה ספק - היינו מחמירים. וכן יש לדייק בדבריו, שכתב: "דכיון דפירש ממנו הדם לגמרי, לא נשאר בו לא טעם ולא שום דבר אפילו משהו, וזה היה ידוע להם דשרי". ומכיון שהטור מתיר דיעבד אף אם אין אנו בקיאים, מוכרח שהוא סובר כרשב"א, דאף לכתחילה ההיתר הוא מספק. ונ"ל, שלרא"ש ולרשב"א יש מחלוקת יסודית בתהליך של תקנתא דרב אשי. לדעת הרא"ש מדובר במין מעשה פלאים, שאין לנו בו שום הבנה, ואם אין עושים אותו בדיוק כדבעי אין הוא פועל כלל, וכפי שכתב: "וזה היה ידוע להם". ואילו הרשב"א היה יותר מציאותי, ולדעתו גם בזמן הגמרא לא הצליחו להפריד הפרדה מוחלטת בין הדם לשומן, ולכן הוא נאלץ לסמוך את ההיתר על ספקא דרבנן. ומאן דעבד כתקנתא דרב אשי האידנא, למרות שלא יגיע לדרגת ההפרדה של הגמרא (ולכן אסור לכתחילה), מכל מקום תהיה הפרדה מסוימת, ובדיעבד יהיה מותר, ודו"ק בכל זה [11].

כל הדברים אמורים אם נגיד שהטור כיוון לדעת הרשב"א בתורת-הבית­-הארוך. אבל יתכן, שהטור למד ברשב"א, שטעם תעלה תמרתו אינו להתיר את הכלי, כי הכלי נשאר אסור, כיון שיש בו רק ספק אחד - ספק נפל דם ספק לא. אלא אמרינן תעלה תמרתו כדי לעשות את השומן היתר מטעם ספק ספקא - ספק לא נפל דם, ואי נפל - ספק המלח הפרידו. ובכל מקרה, השומן לא נאסר מהכלי, למרות שהכלי אסור, מאותו טעם של הרא"ש, כתירוץ הבית-יוסף או כפי שכתבנו לעיל. וגם לפי זה, דווקא הרשב"א, המתיר מטעם ספק ספקא אפילו בדינא דגמרא, יוכל להתיר דיעבד. אבל לרא"ש, המתיר בדינא דגמרא מודאי, אין סומכים על ספק ספקא זה אפילו דיעבד, כיון דספק שמא עביד כראוי אינו יכול להחשב ספק, לפי מה שביארנו לעיל ברא"ש, שמעשה ההפרדה בתקנתא דרב אשי הוא מומחיות גדולה שמפריד לגמרי, ואם כן הספק אינו שקול וקרוב לאיסור, ואם אין דעה הבדלה מנין. ועוד, שהכא הספק הוא מחסרון ידיעה, ואפילו אנו יודעים כמה מלח שם, אין אנו יודעים כמה מלח מתיר, וכי עבדינן ספק ספקא בספק שלא ברור לנו הצד המתיר בו, וחסרון בקיאות אינו חשיב ספק בשום מקום. לכן נ"ל, שלא לחדש ספק ספקא לרא"ש בכהאי גוונא; ודווקא לרשב"א, שלשיטתו הגמרא עושה ספק ספקא, וגם התהליך שונה, אפשר להתיר בדיעבד בחסרון בקיאות. לכן הטור, המתיר בדיעבד, מוכרח ללכת בשיטת הרשב"א. ונראה לי ההסבר האחרון בטור מהראשון, כי בתורת-הבית-הקצר לא מזכיר הרשב"א כלום מדין הכלי. ואם הטור היה סובר שלרשב"א הכלי מותר, וסבר ליה בחדא ופליג עליה בחדא, היה לו לכל הפחות להזכיר דעתו. ומדלא עשה כן נראה, דלדעתו הרשב"א אוסר את הכלי, וכפי שכתבתי [12].

יא

ולפי מה שהסברנו ברשב"א, מבוארים יותר דברי הראב"ן לעיל, דהתיר לכתחילה למעבד תקנתא דרב אשי, ולא חש להא דבה"ג, כיון שהוא סובר כרשב"א דבעינן שתעלה תמרתו, ואם כן, אף מדינא דגמרא לא התירו אלא מספק, ומעתה אי עבדינן ספק ספקא בידיים שפיר התיר לכתחילה אף בחסרון בקיאות (מה עוד שלשיטתו לית תקנתא אחרת לאווזות שלמות). ונחלקו בדבר האחרונים [13], ואכמ"ל.

ואל תתמה היאך סובר הטור דבעינן שתעלה תמרתו, ולא הזכיר מזה כלום רק בהיתר הרשב"א דיעבד (וכן הקשה הדרישה). דבקושטא הוא סובר דבעינן שתעלה תמרתו כפי שהכרחנו, ובכל אופן לא חש לכתוב דין זה, כיון דאינו להלכה, דהאידנא אין אנו בקיאים בהאי תקנתא. ואף על פי כן טרח להשמיע לנו מאמר הגמרא, כדי שלא נתהה תקנתא דרב אשי להיכן אזלא, וטרח לכתוב דין כלי, כדי שלא נתיר אותו דיעבד. אבל דין תעלה תמרתו לא היה צריך להשמיע לנו, עד שלא כתב את היתר הרשב"א בדיעבד.

ואחר שכתבתי כל זה ראיתי בספר "תפארת למשה" על יו"ד [14] (דף ט"ז ע"א), המתרץ את הבית-יוסף הפוך ממה שכתבנו. ותורף דבריו, דאי הטור אינו מצריך שתעלה תמרתו לכתחילה, היה לו להתיר דיעבד אף לפני שתעלה תמרתו, ומכיון שהטור התיר דיעבד לפי הרשב"א דווקא בתר שתעלה תמרתו, מכאן שהוא סובר כן אף לכתחילה. וטעמו, דחזינן לרא"ש דלא סמך על הספק דילמא עילאה מטא (בתר שתעלה תמרתו) להתיר את הכלי. ומכיון שאף הטור אוסר את הכלי, אם כן כשהוא מתיר דיעבד, על כרחך אין הוא סומך על הספק הנ"ל, אלא על הספק דילמא עשה כראוי, ולכן היה צריך להתיר אף מקמי דתעלה תמרתו. ומדלא פסק כן, מוכח שלדעתו (ולדעת הרא"ש) נמי בעינן שתעלה תמרתו אף לכתחילה. ולא נראו לי דבריו, דמאי אלים ספק דילמא עבד כראוי להתיר על פיו דיעבד טפי מספק דעלתה תמרתו, הרי שני הספיקות באים להתיר אותו איסור. ואין לומר, דלרא"ש אף לאחר שעלתה תמרתו ודאי יורד דם ואינו ספק, דהרי רב אשי עצמו נקט לשון "דילמא". ואדרבה, בתר דתעלה תמרתו איכא למימר דלית התם דם כלל, ומקמי דתעלה הוחזק הבי דוגי דם, ואית לן למיחש עד דיתברר לנו ההיתר ודאי, וטפי הוה לן להתיר דיעבד בתר דתעלה תמרתו אף ללא מלח. וסיוע לדברינו, ממה שכתב הש"ך בכללי ספק ספקא אות כ', דהיכא שהוחזק לן האיסור לא אמרינן ספקא דרבנן לקולא והוא הדין הכא. לכן נ"ל כפי שכתבתי, שלדעת הרא"ש המתיר בי דוגי מקמי דתעלה תמרתו, אין אומרים הכא ספקא דרבנן לקולא בשום מקרה אפילו דיעבד, ואין מתירים את השומן עד שלא יעשה כראוי ויוודע לנו שהשומן נפרד מהדם לגמרי.

ודע, שהב"ח לא חשש להתיר הלכה למעשה, לדעת הרא"ש ולדידן דנקטינן כוותיה, אי עבר ושדי גללי מלחא אפילו מקמי דתעלה תמרתו, וכמ"ש ה"תפארת למשה" בדעת הרא"ש. וכן נוטה להתיר מעדני-יום-טוב בדברי-חמודות סי' קפ"ה (אולם למעשה הוא מסיים, שאין לנו להתיר אלא מה שמצאנו ברשב"א). והש"ך בספרו הארוך דחה את דברי הב"ח, וכתב שאף לרא"ש אי אפשר להתיר דיעבד מקמי דתעלה תמרתו. אמנם, בתר דתעלה תמרתו שפיר יתיר הרא"ש דיעבד כרשב"א מטעם ספק ספקא. והנלע"ד כתבתי לעיל.

יב

לאחר שהכרחנו להעמיד את הטור בשיטת הרשב"א, דתקנתא דרב אשי בתר דתעלה תמרתו, מחדש הבית-יוסף, שכנראה זוהי גם דעת הרא"ש ועמו שאר הראשונים, המפרשים את הסוגיה באיסור דם, לפי הכלל דאין הטור חולק על אביו הרא"ש לולא הזכיר דעתו, והרא"ש מושך אחרים עמו - הרי"ף והרמב"ם, שכתבו בסגנון אחד. יש לנו לעיין תחילה, האם אפשר לייחס לרא"ש את שיטת הרשב"א, ולאחר מכן - האם הדבר הכרחי, כפי שטוען הבית-יוסף. ונלע"ד, שקשה לייחס לרא"ש את שיטת הרשב"א, לפי מה שביארנו כבר, שדין תעלה תמרתו לפני תקנתא דרב אשי יכול לבוא משתי סיבות: דעת הרשב"א היא, שסיבת הדין היא כדי להתיר את הכלי מספק, אבל הרא"ש אוסר את הכלי ואפילו הניחו בתר דתעלה תמרתו, ואם כן נותר לו הטעם השני, דדין תעלה תמרתו נאמר לאחשובי את השומן ספקא דרבנן, כדי שנוכל להתירו ע"י ספק ספקא, וכפי שפירשנו דעת הטור ברשב"א. שיטה זו   קיצונית יותר משיטת הרשב"א בתורת-הבית, דלרשב"א בתורת-הבית נוכל להצריך מדינא דגמרא הפרדה גמורה, ורק בדיעבד נתיר אפילו בחסרון בקיאות; אבל לפי מה שאמרנו, אפילו מדינא דגמרא לא יתכן שהמלח יפריד לגמרי תמיד את הדם מהשומן, דאם כן, למה לי תעלה תמרתו. בכל אופן, כך נצטרך לפרש ברא"ש לפי הבית-יוסף, וקשה מדברי הרא"ש עצמו (הבאנו אותם לעיל), דעל ידי תקנתא דרב אשי ההפרדה היתה גמורה, "ולא נשאר משהו, וזה היה ידוע להם". ותימה על הבית-יוסף, היאך לא הבחין בזה. ואפשר לתרץ, דהרא"ש סובר, לדעת הבית-יוסף, דבעינן תעלה תמרתו, לא מקמי הני טעמים, אלא מטעם שלישי, שלפני שתעלה תמרתו אין בכח המלח להפריד לגמרי בין השומן לדם מפני ריבוי הדם, ורק בתר דתעלה תמרתו, דנוטף רק מעט דם (אם נוטף), אז יוכל המלח להפריד לגמרי בין הדם לשומן, ולכן אין שמים כלי לפני שתעלה תמרתו. ולא נראים הדברים בעיניי, כי מנין לו לרא"ש לחדש סברות בגמרא בלא הכרח ולהחמיר על ישראל, לא זה הדרך ולא זה העיר, ועדיין הבית-יוסף צ"ע.

ומה שכתב הבית-יוסף: "ואם היה סובר (הטור) דהרא"ש חולק בדבר, היה לו להזכיר סברתו, ולכן נ"ל שרבנו סובר דלהרא"ש נמי הא דרב אשי אחר שתעלה תמרתו", אם כי דבריו נכונים בסברתם, וכן הסכימו בעלי הכללים, וכן כתב "יד מלאכי" (כללי הטור כלל כ"ג) בשם להקת אחרונים, אני בעניי מסתפק בזה, כי מצאתי באו"ח סי' שי"ח בדין בישול אחר בישול שבעל-הטורים חולק על אביו הרא"ש בלי להזכירו. דעת הרא"ש היא, שתבשיל שנתבשל כמאכל בן דרוסאי שוב אין בו בישול כל זמן שלא נצטנן, והטור פוסק דדווקא נתבשל כל צרכו שוב אין בו בישול, אבל לאחר בן דרוסאי יש בישול. כן פירש דבריהם הבית-יוסף, ועיין בדרישה שכתב: "וכל דבריו דבית-יוסף בזה תמוהים מאד ודחויים המה בטלים ומבוטלים, וכי איך שייך לומר שיפסוק רבנו נגד סברת הרא"ש בלי טעם וראיה מוכחת, ואף לא יזכור דעת אביו כלל", עיי"ש שמכוון דבריהם. עוד האיר עיניי רע כאח לי יוסף הררי הי"ו ביו"ד סי' י"ז בדין מסוכנת, שנחלק שם בעל-הטורים עם אביו בארבעה דינים שונים, ורק באחרון הזכיר דעת הרא"ש. ואף שהב"ח והדרישה שם ניסו להשוות הדעות, הבית-יוסף אינו דוחק עצמו. מכל זה נראה, דאיכא דוכתי שהבית-יוסף מסכים דבעל-הטורים חולק על אביו הרא"ש למרות שלא הזכיר דעתו, ועל פי שני עדים יקום דבר. ולכל הפחות מוכח דצריך בדיקה אחרי הכלל הנ"ל, ולא נדחוק בשבילו את דעת הרא"ש בבי דוגי, כנ"ל.

יג

ולאחר שהעמדנו את דעת הרא"ש, דתקנתא דרב אשי קודם שתעלה תמרתו, ממילא אף דעת הרי"ף מתיישבת כן, ואין צורך למה שכתב הבית-יוסף, דאפשר שגם הרי"ף סובר כרשב"א. ומלבד זה תמיהא לי טובא [15], היאך חשב הבית-יוסף להעמיד את הרי"ף בתר דתעלה תמרתו, ואי משום שכתב את דברי שמואל "עד שתכלה מראה אדמומית", מנין לנו לדעת ששיעורו משתעלה תמרתו, וכי דבר שהגמרא מסתפקת בו ושואלת מנא ידעינן סתם הרי"ף כאילו הדבר פשוט לכל תלמיד, שכלה מראה אדמומית היינו משתעלה תמרתו. ויותר תמוהים דברי משמרת-הבית, שכתב דלרמב"ם נמי הא דרב אשי בתר דתעלה תמרתו, וכי זו דרכו של גדול המחברים לסתום מה שפירשה הגמרא, וביחוד שכתב על מנת שלא יצטרכו אחרי ספרו לכלום. לכן מוכרחים דברי המגיד-משנה, שהעמיד את פסקי הרי"ף והרמב"ם אף מקמי דתעלה תמרתו. אמנם נ"ל, שאפשר לפרש את הרמב"ם כשיטת הראב"ד וראשוני ספרד, שאין שמים כלי אלא אחר שנצלה כמאכל בן דרוסאי, ובכל אופן צריכים למשדי גללי מלחא מפני מראית העין. לכן, הביא רבנו את דברי שמואל ללמדנו את האיסור במראית עין, ולמרות שלמעשה אין אנו יודעים מהו "כלה מראה אדמומית", בכל אופן להלכה חוששים לזה, ולכן המשיך הרמב"ם: "וכיצד עושים...". וראיה לכך, שגם הרמב"ם מדבר מאיסור מראית עין, ממה שכתב: "ולוקח השמנונית של מעלה והמים של מטה שתחת השמנונית אסורה", ואם היה חושש לאיסור דם, היה צריך לכתוב במקום "מים של מטה" - "דם".

עוד מסתפק הבית-יוסף אי בעינן בבי דוגי דיגיע לשיעור צליה הראוי לאכילה לרוב בני אדם, או דילמא סגי במאכל בן דרוסאי. דבכיכר נחלקו הרשב"א והר"ן, מאימתי אין חוששים לדם בצלי ויהיה שרי לחתוך אותו על כיכר: לדעת הרשב"א - דווקא שראוי לאכילה לרוב בני אדם, ולר"ן - אפילו במאכל בן דרוסאי סגי, דנפיק מיניה כל הדם שבו בשיעור זה. ומסתפק הבית-יוסף בבי דוגי, דלכאורה הרשב"א יסבור הכא נמי דמותר דווקא לאחר שראוי לאכילה לרוב בני אדם. אבל בחידושים כתב: "דההוא דכיכר טפי מטא מהאי דכלה אדמומית. דההוא דכיכר מטא לצליה הראויה לאכילה לרוב בני אדם", ואם כן, אפשר דסגי ליה בבי דוגי במאכל בן דרוסאי, וכדעת הר"ן. ואין לי בדבריו הבנה כלל, כי פשוט שלרשב"א אסור האידנא להניח כלי תחת הצלי עד שיהא ראוי לאכילה כדעתו בכיכר, שדווקא בשיעור זה נפיק כל דמא מיניה. ומה שכתב בחידושים אינו עניין לדין זה כלל, כי שם מדבר מדינא דגמרא דשדי תרי גללי מלחא, וכוונתו שם דאנו מצריכים גללי מלחא לבי דוגי, כיון שטרם הגיע לשיעור הצליה של ההוא דכיכר, דהיינו שיעור אכילה לרוב בני אדם, ועדיין אנו חוששים לדם, לכן אנו מצריכים תרי גללי מלחא משתעלה תמרתו. ואיך חשב הבית-יוסף ללמוד מדבריו היתר לבי דוגי בלא שימת מלח כתקנת רב אשי, וצ"ע [16].

יד

ראיתי לבאר כאן שיעור צליה להתיר את הבשר לאכילה או לבישול מהו. הרא"ש כותב בפ"ק סי' י"ט:

אין צריך למלוח בשר לצלי, דאף אם לא פלט כל דמו שרי באכילה. ואין לאסור משום שנכנס בו הדם מצד זה לצד זה וחשיב כדם האיברים שפירש, דלא מיבעיא אם נצלה יפה, דאז נפלט הדם לחוץ, אלא אפילו לא נצלה יפה ולא נפלט כל הדם לחוץ - שרי, דלא חשיב כפירש מה שהולך הדם בתוכו מצד זה לצד זה.

וכן פסק השולחן-ערוך בסימן ס"ט סעיף י"ח לעניין בשר שנמלח בכלי שאינו מנוקב, דדם שפירש ממקום למקום מותר. אבל האיסור-והיתר-הארוך פסק התם (כלל י' דין ח') כר"פ, דדם שפירש ממקום למקום אסור, ולכן פסק בצלי (כלל ח' דין י'), דאף לאכילה צריך לצלותו עד שיזוב כל דמו. והרמ"א לעניין בשר שנמלח בכלי שאינו מנוקב פסק כר"פ, ולעניין צלי כתב (סימן ע"ו סעיף ב'):

ואין חילוק בכל זה בין אם רוצה לאכלו רק צלי או רוצה לבשלו אח"כ, רק שיצלנו תחילה כדי שיהיה ראוי לאכילה, דהיינו כחצי צלייתו.

משמע מדבריו, דאף לאכילה צריך שיזוב כל דמו, וכאו"ה. וכן כתב הש"ך ס"ק י"ג בדעתו, וכן פסק השפתי-דעת שם. אבל הפרי-חדש (ס"ק י"ד) כתב בדעת הרמ"א דארוצה לבשלו קאי, אבל אם רוצה לאכלו צלי - לא בעי שיזוב כל דמו, וכדעת הרא"ש, וכן דעת המנחת-יעקב (כלל י"א סקט"ז), המחלק בין בשר שנמלח בכלי שאינו מנוקב לצלי, עיי"ש. וכל זה אם רוצה לאכלו צלי, אבל הרוצה לבשל את הצלי, לכולי עלמא בעינן שיזוב כל דמו, דאם לא כן, ייפלט הדם שנשאר בצלי על ידי הבישול, ויאסר התבשיל. וז"ל הטור סוף סימן ס"ט: "במקום שאין מלח מצוי - יצלו הבשר עד חצי צלייתו ואח"כ יבשלוהו". וכתב הבית-יוסף, דמשמע לרבנו שבחצי צלייתו זב כל דמו. וכבר עמד על זה המעדני-יום-טוב, דאשתמיטיה מהבית-יוסף דברי הרא"ש פג"ה סימן ז': "ושדרו ממתיבתא: באתרא דלית להו מלחא, ליטווי טוויה דשייב ליה נורא, ובתר דאיטוי פלגא - אי בעי לבישולי בקדירה שפיר דמי". גם הב"ח תמה, מינא ליה לטור שיעור חצי צלייתו, ומהדר ליה בפלפוליה, שרבנו סמך על שיעור מאכל בן דרוסאי שאז זב כל דמו. ומצא ראיה לדבריו בהגהות-שערי-דורא סימן י"ט, שכתב: "וי"ל דכל צליה דאיירינן בה הכא איירי כמאכל בן דרוסאי", וכן הביא את הרב המגיד בפ"ו. ותימה, שנשמט ממנו מקור הדברים בר"ן וברא"ה בשמעתין, שכתבו דבמאכל בן דרוסאי זב כל דמו. וצדקו דבריו במ"ש דחצי צלייתו היינו מאכל בן דרוסאי לשיטת הרמב"ם (הלכות שבת, פ"ט ה"ה) וחש ליה הטור לחומרא, אבל לדעת רש"י (שבת כ. ועוד), דמאכל בן דרוסאי הוי שליש בישול, הכא נמי אם נצלה שליש בישול כלה כל דמו. וכן דעת הר"ן התם בשבת והכא בבי דוגי. והמהרש"ל כתב (פכ"ה סימן ע"ב), שהרא"ש והטור בשם הגאונים הולכים בשיטת הר"ן, דבמאכל בן דרוסאי סגי. ואפשר שלזה כיוון הרא"ה בבדק-הבית (דף עג), שכתב: "שאמרו בשם הגאונים ז"ל, שמשהין אותה (החתיכה במלח) בכדי שיעור שתצלה כמאכל בן דרוסאי, ומקובל בידם כן, וסמך לדבר ממה שאמרו מליח כרותח דצלי". אבל יתכן שהוא כיוון ב"גאונים" רק לרב אלברצלוני, שכתב שיעור מליחה כשיעור צליה, והרא"ה הוסיף מאכל בן דרוסאי מדעתו ולא מדעת הגאונים, ואין בזה ראיה ברורה.

והבית-יוסף הביא בדין כיכר (סימן ע"ו) דעת הרשב"א בחידושים החולק עם הר"ן בשיעור זב כל דמו: "משמע דההוא דכיכר מטא לצלי הראוי לאכילה לרוב בני אדם". מפורש בדבריו, דלא סגי בראוי לאכילה כמאכל בן דרוסאי. גם הרב המגיד בפ"ו הט"ז העמיד מחלוקת רשב"א ור"ן בשיעור הצליה. וצל"ע בדברי הרשב"א בתורת-הבית, כי שם לא נזכר אף פעם "ראוי לאכילה לרוב בני אדם", רק "ראוי לאכילה", ומצאתי במשמרת-הבית (ריש דף פ:) שכתב: "כי שמואל בכיכר שחתך עליה אסור מחשש דם גמור, ואע"פ שנצלה עד כדי מאכל בן דרוסאי או אפילו יותר מכן" - משמע, דבמאי שאסר שמואל מתיר רבא, ולכאורה אפילו בנצלה כמאכל בן דרוסאי. ויתכן (אע"פ שאין הדברים מוכרחים), שהרשב"א הדר בתורת-הבית מדעתו בחידושים. כי בחידושים הוא מפרש דשמואל אוסר בכיכר מפני מראית עין (וכפי שכתבנו לעיל), ואם כן,   יכול הוא להעמיד את הכיכר בנצלתה כל צרכה, עד שראויה למאכל לרוב בני אדם. אבל בתורת-הבית הוא מפרש ששמואל חושש לאיסור דם ממש, ואם הוא יעמיד את הכיכר בנצלתה כל צרכה, יצא שלשמואל אסור לבשל צלי לעולם, או אפילו לחתוך אותו, וזה תמוה מאוד. ועוד, שהמוחש לא יוכחש, דבצלי כל צרכו יוצא ממנו כל הדם. לכן, העמיד הרשב"א את צלי דכיכר במאכל בן דרוסאי, דלדעת רבא סגי בהא ליציאת כל הדם, ולדעת שמואל חוששים עד שנצלה כל צרכו. ועל פי זה יש להסתפק בדעת הרשב"א בתורת­הבית, אי בעינן ראוי לאכילה לרוב בני אדם (כל צרכו), או דילמא ראוי לאכילה (מאכל בן דרוסאי) סגי [17].

טו

ודע, שיש מבוכה גדולה בדברי האחרונים בזה ולא מצאתי ולו אחד מהם שיסכימו דבריו לדברינו. ותחילה נבאר שמה שכתב הב"ח דשיעור מחצית צלייתו הוא שיעור מאכל בן דרוסאי ובהכי כבר זב כל דמו, כן כתב המהרש"ל פכ"ה סימן ע"ב: "והנה מ"ש רש"י והרא"ש דבחצי צלייתו סגי, ס"ל כדעת הר"ן דאפילו לא נצלה אלא כמאכל בן דרוסאי סגי" [18]. אבל הרמ"א אינו סובר כן, וזה מוכח מתורת-חטאת כלל ט' אות י"ג, שכתב: "צלי שלא נצלה כל צרכו וחתכה על הכיכר... מותר אם נצלה כל כך שיהא ראוי לאכילה לרוב בני אדם, ולא סגי שנצלה כמאכל בן דרוסאי". מפורש בדבריו, שפוסק כרשב"א נגד הר"ן, ואף על פי כן פסק באות ט' שבחצי צלייתו סגי אף לבשלו, וכן פסק בהג"ה סימן ע"ו ס"ב וס"ה (העתקנו לשונו לעיל). ונראה, שהרמ"א מפרש את לשון הרשב"א "ראוי לאכילה (לרוב בני אדם)" בכל מקום, דהיינו חצי צלייתו, וצריך לומר לפי זה, דשיעור זה שהזכירו הרא"ש והטור הוא מדברי קבלה, דקים להו לגאונים שבשיעור חצי צלייתו כלה כל דמו (וכן כתב המעדני-יום­טוב). ונראה, שכן דעת הגהות האו"ה (כלל ח' אות י'), שכתב: "מאכל בן דרוסאי אינו אלא שליש", והאו"ה לא הזכיר שם מאכל בן דרוסאי אלא "חצי צלייתו". ונ"ל, שההגהות לא בא אלא להוציא מדעת הב"ח והמהרש"ל, ופשוט. וצ"ע בדרכי-משה סימן ע"ו סעיף ז', שכתב: "בבית­יוסף מסתפק בדעת הרשב"א דדי בבי דוגי שהגיע למאכל בן דרוסאי. אמנם מדברי הטור לא משמע לחלק בין זו להאי דכיכר, ולהכי סתם כאן וכתב שנצלה כל צרכו. מיהו, אפשר דסמך על מה שביאר לעיל סימן ס"ט, דזו היא שנצלה כדי חצי צלייתו". וכוונתו, שמדברי הטור נראה דאף בבי דוגי לא סגי במאכל בן דרוסאי, אלא בעינן כל צרכו. ואחר כך כתב - מיהו אפשר ד"כל צרכו" שכתב הכא הטור כוונתו למאכל בן דרוסאי, כיון שבסימן ס"ט פירש דהיינו חצי צלייתו וזהו מאכל בן דרוסאי. יצא לנו מהדרכי-משה, שהרמ"א מפרש את הטור בסימן ס"ט לפי דעת הר"ן, דבמאכל בן דרוסאי סגי, וכפי שכתבו הב"ח והמהרש"ל הפך מה שהוכחנו מהת"ח, וצ"ע.

גם הש"ך סובר כדעת הרמ"א, וזה מוכח בספרו הארוך (סימן ע"ו ד"ה גרסינן), שהביא מחלוקת הר"ן והרשב"א בשיעור הצליה, וכתב שהטור פסק כרשב"א דבעינן צליה הראויה לאכילה, ולא סגי במאכל בן דרוסאי. ובס"ק י"ד כתב הש"ך, דבחצי צלייתו סגי דזב כל דמו, ושכן פסקו האו"ה והטור והבית-יוסף והב"ח והדרישה. גם הפרי-חדש סובר כרמ"א וכש"ך, והכי מוכח מסוף סימן ע"ו, שביאר שם דלרשב"א כל צרכו היינו חצי צלייתו, וכן כתב בסימן ס"ז סק"ו. וצריך לעיין בדעתם, מה הצריכם לדחוק ברשב"א ד"ראוי לאכילה" היינו חצי צלייתו ולכוון דעתו לטור, ומדוע לא פירשו כב"ח וכמהרש"ל, דלטור סגי במאכל בן דרוסאי כדעת הר"ן. ונ"ל פשוט, שהטור עצמו גרם לזה במה שכתב בסימן ע"ו בדין כיכר ובדין בי דוגי לשון "ראוי לאכילה" כלשון הרשב"א ממש. על כן הוצרך הרמ"א לפרש ש"ראוי לאכילה" שכתב הרשב"א היינו חצי צלייתו, כדי שהטור לא יסתור עצמו מסימן ס"ט לסימן ע"ו. והרווחנו בזה, שהטור אינו פוסק כר"ן נגד הרשב"א, אלא אתיא שפיר לכולי עלמא, וכל מקום שנמצא בראשונים ובאחרונים "כל צרכו" או "ראוי לאכילה", נוכל לפרש שכוונתם לחצי צליה, וכפי שפירשנו ברשב"א. וכן כתב הש"ך שם: "ועוד ביאר הב"ח דעת שאר מחברים כן". ודבריו מכוונים על האור­זרוע סימן תע"ז, שכתב: "ובמקום שאין מלח כלל יצלנו תחילה עד שיזוב כל דמו ואח"כ יבשלנו בקדירה". אבל המהרש"ל למד ממנו, דאין לסמוך על חצי צלייתו, אלא בעינן כל צרכו דווקא, וכפי שכתב: "דאין סברה שיזוב כל דמו קודם שנצלה כל צרכו". והב"ח השיב על דבריו בטוב טעם, דאין ספק שלא נחלקו הטור והאור-זרוע, ואף הטור סובר דבעינן שיזוב כל דמו, אלא קים ליה דבחצי צלייתו סגי, והמהרש"ל חלק בלא ראיה.

ובאמת יש תימה גדולה על המהרש"ל מה עניין האור-זרוע הנ"ל למה שכתב הטור, הרי המהרש"ל העמיד קודם מחלוקת הר"ן והרשב"א בשיעור הצליה, אבל פשוט ששניהם מסכימים שצריך שיזוב כל דמו, ואין מהאור­זרוע ראיה לאחד מהם. ויותר היה ראוי לו להקשות מדין כיכר (סימן ת"ע), שכתב: "דרבה הוה אכיל ליה אחר שנגמרה צלייתו", ובסימן תע"א כתב: "היכא שיודע בבירור שכבר נצלה כל צרכו, אע"פ שחתכוהו בסכין ויוצא ממנו מוהל אדום כדם - מותר". אמנם לרמ"א אף זה לא יהיה קשה, כיון שהוא יפרש את האור-זרוע כפי שפירשנו ברשב"א, ד"נגמרה צלייתו" ו"כל צרכו" - שניהם שווים לחצי צלייתו, לפי דעת הטור.

ויש לעיין בב"ח, הניחא שיישב את הוכחת המהרש"ל מהאור-זרוע סימן תע"ז וכיוון אותו כטור, מקומו זכה לו. אבל מדוע טרח להעמיד אף את הסמ"ג במה שכתב בדין לא לאכול הפסח נא (לאוין ש"נ) - "כל צרכו", דכוונתו לחצי צלייתו (וממילא יעמיד אף את מ"ש הסמ"ג אצלנו [לאוין קל"ז] בדין כיכר "כל צרכו", דהיינו חצי צלייתו). כיון שהב"ח פירש, דהטור פסק דסגי במאכל בן דרוסאי, מה מינה יהלוך אם יפרש בסמ"ג כל צרכו ממש ויעמיד אותו בדעת הרשב"א, דלא סגי במאכל בן דרוסאי, ותפסת מרובה לא תפסת. עוד צריך לבאר, איך יסבול הב"ח את לשון הטור בסימן ע"ו "ראוי לאכילה".

והנ"ל בדעתו, שהב"ח לא עמד כלל על מחלוקת הר"ן והרשב"א בשיעור הצליה, כפי שהבינו הרב המגיד והבית-יוסף ושאר אחרונים, ולכן, הוצרך לפלפל מדין קרבן פסח כדי להוכיח דבמאכל בן דרוסאי סגי. ומחשבתו, שכל הראשונים, וביניהם הרשב"א - כל מקום שאומרים "ראוי לאכילה" או "כל צרכו" - כוונתם למאכל בן דרוסאי, דהיינו חצי צלייתו או שליש. לכן לא קשים לו דברי הטור בסימן ע"ו, ולכן הוא יכול וצריך להעמיד את כל המחברים כטור, דבחצי צלייתו סגי.

טז

מצאנו, אם כן, שלוש הבנות בראשונים לעניין שיעור זב כל דמו, ומהן יוצאות שלוש הבנות בדעת הטור. המהרש"ל העמיד מחלוקת הרשב"א והר"ן, דלר"ן סגי במאכל בן דרוסאי, ולרשב"א בעינן כל צרכו דווקא. ממילא הטור, הכותב חצי צלייתו, הולך בדעת הר"ן וחש לשיטת הרמב"ם במאכל בן דרוסאי לחומרא. הרמ"א, הש"ך והפר"ח העמידו מחלוקת הרשב"א והר"ן, דלר"ן סגי במאכל בן דרוסאי, ולרשב"א בעינן חצי צלייתו דווקא, אבל לא סגי במאכל בן דרוסאי דהוא שליש. ולכן הטור, שכתב חצי צלייתו, הולך בדעת הרשב"א. והב"ח לא ידע ממחלוקת הראשונים בעניין זה, וכתב בסתם דלכולי עלמא יהיה סגי במאכל בן דרוסאי, ולכן, למרות שהטור סבר דסגי במאכל בן דרוסאי, והוא חצי צלייתו לפי הרמב"ם, בכל אופן לא נחלק עם מאן דהו בזה.

ובראותי דעת הב"ח והרמ"א, המפרשים מה שכתבו הרשב"א ושאר ראשונים - "ראוי לאכילה", בחצי צלייתו, תמהתי היאך הוציאו דברים מפשטם, ואם ראוי לאכילה הוא חצי צלייתו, מהי צלייה גמורה. ובפרט קשה הב"ח, המפרש ראוי לאכילה הוא מאכל בן דרוסאי, הרי מאכל בן דרוסאי הוא מאכל ליסטים, שממהר בבישולו, וכי חשיבי כולי עלמא ליסטים, אין הדברים יכולים להאמר.

אמנם, מצאתי לזה דוגמא ומשל, ונחה דעתי במקצת. ופתח דבריי בפרי-חדש סימן פ"ז סק"ג, שכתב: "וכן אם בשיל בשר בחלב אלא שלא נתבשל כמאכל בן דרוסאי לא אסיר מן התורה, כדגרסינן בפרק כ"ה דף קח: - 'ובאיזה בישול אמרו, בבישול שאחרים אוכלים אותו', אלמא דכל שאין אחרים אוכלים אותו לא מקרי בישול" [19]. והפרי-מגדים בפתיחה להלכות בשר בחלב כתב: "ומ"ש פר"ח שליש בישולו, רש"י לא פירש כן, אלא שנתבשל כל צרכו, ולדינא צ"ע". אבל בראש-יוסף גילה מקורו בריטב"א. והא לך לשון הריטב"א שם: "פרש"י ז"ל - א"ה (- אומות העולם) אוכלין אותו שנתבשל כל צרכו, ע"כ. ומסתברא דכל צרכו - היינו כמאכל בן דרוסאי, שדרך א"ה לאכול כן". גם הפלתי כתב בפשטות בסימן צ"ב סק"ג: "מבואר שם בגמרא: באיזה בישול אמרו, בבישול שאחרים אוכלים אותו, והיינו כמאכל בן דרוסאי". ונראה מלשון הפרי­חדש והפלתי, שלא ראו את הריטב"א ולמדו מאכל בן דרוסאי מדעתם, ועוד נראה, שלא נשמט מהם פירוש רש"י, שכתב: "דהיינו כל צרכו", ואף על פי כן פירשו מאכל בן דרוסאי, ולא כחולקים על רש"י (כי אם כן, היה להם להזכיר דעתו), אלא כמפרשים דבריו, וכמ"ש הריטב"א. הרי לנו, ש"ראוי לאכילה" ו"כל צרכו" יכולים להיות מאכל בן דרוסאי. ובאמת מה שפשוט לריטב"א ולהני אחרונים לי צריך לימוד, דפשטות כל צרכו הוא צליה גמורה, ולא מאכל בן דרוסאי, וכפי שהבין הפרי-מגדים. וראיתי בתשובות מהר"י אסד סימן קמ"ד [20], שרצה לתרץ את הפרי-חדש והריטב"א: "ול"נ טעמא דהריטב"א נאיד מפירוש רש"י משום לישנא דברייתא דלא נקט בהדיא הכי 'ובאיזו בישול אמרו, כל שנתבשל כל צרכו', ולמה לו להאריך בלשונו, 'בבישול שאחרים אוכלים אותו מחמת בישולו', אלא על כרחך דאתי לשלול כל שהוא פחות משליש בישולו, ופירושו - שאחרים אוכלים אותו כמאכל בן דרוסאי". ותמהני, מה היה כותב אילו היה רואה את דברי הריטב"א במקומם, שמאכל בן דרוסאי הוא פירוש לרש"י שכתב כל צרכו. והחקרי-לב (יו"ד סימן מ"ח) כתב על הדיוק של מהרי"א: "י"ל, דכיון שנאסר וישראל אינו יכול לטעום נקיט הכי, וכעין מ"ש ליטעמיה קפילא ארמאה". ומאריך לדחות את הפרי-חדש. ובסוף דבריו כתב: "ותמהני עליו, דמה יענה לברייתא שהביא - כל שאחרים אוכלים אותו, ופרש"י: כל צרכו, ופשוט דאין בישול מאכל בן דרוסאי מקרי כל צרכו, וכמבואר גבי מתוך דברי הרב המגיד והכסף-משנה פ"ט מהלכות שבת ה"ג". ופשוט, שהחקרי-לב לא ראה את הריטב"א כמהרי"א, וכן לא את הראש-יוסף, שציין לריטב"א.

יז

ולי הקל פשוט מה שפשוט לחק"ל, דכל צרכו אינו יכול להיות מאכל בן דרוסאי, למרות שבמאכל בן דרוסאי חשיב בישול להתחייב מהתורה בבשר בחלב או לעניין זב כל דמו בצלי, בכל אופן, לדעתי, מאכל בן דרוסאי, כל צרכו וראוי לאכילה,   מתייחסים כולם למציאות כדקרי ליה אינשי, ולא להלכה. וסיוע לסברה זו מצאתי בשו"ת אגרות-משה (או"ח ח"ד סימן ע"ד אות כ"ב), שנשאל מהו שיעור מאכל בן דרוסאי גבי מים, והשיב: "ומוכרחין לומר, דיד סולדת הוא שיעור מאכל בן דרוסאי, וזהו שליש בישול מדרך חשיבות אינשי להחשיב למים מים מבושלין שהוא דווקא כשיעלו רתיחות הרבה, ומאן דאמר חצי בישול, גם למאכל בן דרוסאי צריך יותר מעט מיד סולדת". משמע, שכל צרכו תלוי בהחשבת האנשים [21]. לכן, לא נראה לי מה שפירשו הב"ח והרמ"א בראשונים, שכל צרכו היינו מחצית צלייתו, וכיון שזב כל דמו ומותר באכילה קרינן ליה כל צרכו. והנלע"ד, כפי שכתב המהרש"ל, דלרשב"א בעינן כל צרכו ממש, והטור אזיל בדעת הר"ן, דסגי במאכל בן דרוסאי. ומצאתי ראיה להבנת המהרש"ל בטור ממה שכתב בקיצור פסקי הרא"ש (פג"ה סימן ז'): "ובמקום שאין מלח יצלו הבשר עד שליש ולאחר שיצלנו יבשלנו". בשלמא אי אמרת דשיעור מחצית צלייתו הוא מאכל בן דרוסאי, כנראה הבין רבנו בעל-הטורים דמה שכתבו הגאונים הוא לפי שיטת הרמב"ם, דמאכל בן דרוסאי הוי מחצית בישול, אבל לדידן, דפסקינן כרש"י, בשליש צליה סגי, ולא נחלק בקיצור עם אביו כלל, ומ"מ בטור חש לחומרא לשיטת הרמב"ם והגאונים. אבל אי אמרת דשיעור מחצית צלייתו הוא דווקא, אם כן נצטרך להגיד שבעל-הטורים חלק על אביו בקיצור והדר בו מדעתו בטור. וזו יתד שלא תמוש (כל זמן שלא יגיהו בספרים). אמנם כדי שהטור לא יסתור את עצמו מסימן ס"ט לסימן ע"ו, נצטרך להגיד בדעתו, כפי שכתב הב"ח, שלא נחלק אחד מהראשונים על שיעור מאכל בן דרוסאי, אבל בקושטא נ"ל כמהרש"ל, שלדעת הרשב"א בעינן כל צרכו ממש.

יח

ואכתי פש לן לבירורי דעת מרן בשיעור הצליה הלכה למעשה. וז"ל בבית-יוסף סוף סימן ס"ט:

ומשמע לרבנו שבחצי צלייתו זב כל דמו. ובאורחות-חיים כתוב בשם הרי"ף (צ"ל: הר"פ) והר"מ: כשצולים יונים וכיוצא בהם שרגילים לטגן במחבת אח"כ קודם שיצלו כל צרכן, שצריך למלוח ולשהות כדי מליחה לקדירה לפי שמטגנים אותם קודם גמר צלייתם.

  ובשולחן-ערוך התם סתם:

יצלו הבשר עד שיזוב כל דמו ואח"כ יבשלוהו.

  ובסימן ע"ו העתיק לשון הרשב"א, שכתב בדין כיכר:

מותר אם נצלה עד כדי שהוא ראוי לאכילה לרוב בני אדם.

  ובדין בי דוגי כתב:

עד שיצלה עד שיהא ראוי לאכילה ע"י צליה זו.

ונ"ל, שהבנת האחרונים בפסק השולחן-ערוך תלויה בהבנת הטור. לב"ח לכאורה פשוט, שהשולחן-ערוך מסכים לטור, דבחצי צלייתו סגי מדין מאכל בן דרוסאי, כיון שלדעתו הדבר מוסכם לכל הראשונים ואין מי שחולק בזה. אמנם, צל"ע לדעתו, איך כתב השולחן-ערוך בדין כיכר - "ראוי לאכילה לרוב בני אדם", וזה מפורש לא כמאכל בן דרוסאי (אבל בטור לא כתב בשום מקום "לרוב בני אדם", רק "ראוי לאכילה"), ולקמן יתבאר. גם לרמ"א וסיעתו מוכרח, שהשולחן-ערוך מסכים לטור, דבחצי צלייתו סגי, כי לשיטתם זוהי דעת הרשב"א, ואי אפשר שהשולחן-ערוך יחמיר יותר מהרשב"א. וכן כתב הש"ך בדעת השולחן-ערוך סימן ע"ו ס"ק י"ד וס"ק כ"ה, וכן כתב הפרי-חדש בדעת השולחן-ערוך סימן ס"ט ס"ק פ"ג: "עד שיזוב כל דמו, דהיינו חצי צלייתו". אמנם, לדעת המהרש"ל, שהטור שכתב חצי צלייתו הולך בדעת הר"ן, אבל לרשב"א בעינן כל צרכו ממש, פשוט שהוא יסבור שהשולחן-ערוך מצריך כל צרכו ממש וחולק על הטור, כיון שהשמיט לשון "חצי צלייתו" והעתיק לשון הרשב"א. וכן לומד מרן החבי"ב בכנסת הגדולה (סימן ס"ט ס"ק ש"ה) מלשון השולחן­ערוך, מבלי להתייחס למחלוקת ר"ן ורשב"א. ונ"ל, שהרמ"א וסיעתו פירשו גם מ"ש האורחות-חיים - "כל צרכן" - דהיינו חצי צלייתו, ולפי זה למדו הם בבית-יוסף, שהוא לא הביא את האורחות-חיים כדי לחלוק על הטור, אלא כדי לחדש לנו גזירה, שאם רוצים לטגן היונים אחר הצליה, צריך למלוח אותם קודם, שמא לא ימתין לגמר צליה, דהיינו חצי צלייתו. אבל המהרש"ל הבין באורחות-חיים כל צרכן ממש, ולדעתו הביא הבית-יוסף את האורחות-חיים בעיקר כדי לחלוק על הטור, דלא סגי בחצי צלייתו.

ועוד נ"ל, שלכן חלקו האו"ה והדרכי-משה (סימן ע"ו אות ב') על האורחות-חיים, ופסקו שאפשר לכתחילה לצלות על מנת לבשל, כיון דבחצי צלייתו סגי, אין אנו חוששים שלא ימתין בשיעור כזה מועט. אבל למהרש"ל דבעי כל צרכו, טובא אית לן למיחש שלא ימתין עד שיעור זה וימהר לבשלו, ולכן   פסק הוא בסימן ע"ב את האורחות-חיים להלכה, וגם בדעת האורחות-חיים עצמו אית לן למימר הכי. ומצאתי ראיה ברורה, שהבית-יוסף הבין באורחות-חיים כל צרכן ממש, וכיוון לחלוק על הטור דלא סגי בחצי צלייתו, ממה שכתב ברמזים [22]: "יונים שצולים אותם חצי צליה ואח"כ מטגנין אותם - צריכים מליחה". הרי לך דעתו מפורש, דלאורחות-חיים לא סגי בחצי צליה, וזו ראיה שאין עליה תשובה.

אמנם בשו"ת אבקת-רוכל סימן רט"ז דעת מרן להצריך כל צרכו דווקא לכתחילה, ובדיעבד אפשר לסמוך על חצי צלייתו. ואעתיק תחילה את לשון השואל: "נסתפק לי במה שכתב הטור שילהי סימן ס"ט דבמקום וכו', ועל דברי הטור מייתי מר לשון אורחות-חיים בשם הר"פ והר"מ כשצולים יונים וכו', ומלישניה משמע דבחצי צליה אינו זב כל דמו, ופליג אסברת טור שכתב דבחצי צליה זב כל דמו, וכן נראה מהגש"ד; יורנו רבנו וגאוננו אי פליגי תרוויהו בזה, ואם תימצי לומר פליגי - על מי נסמוך להורות וכמאן עבדינן עובדא". וראינו כבר, שמה שהסתפק בלשון האורחות-חיים כן נחלקו בזה הרמ"א והמהרש"ל. והשיב מרן: "אפשר דלא פליגי, ומאי כל צרכן דקאמר אורחות-חיים, חצי צליה. ומ"מ לכתחילה יש לחוש למאי דמשמע מפשטא דלישנא דכל צרכן שהוא יותר מחצי צליה, ומיהו אם ניכר שזב כל דמו - תו לא צריך". וכן נפסק להלכה בזבחי­צדק ובכף-החיים.

ונ"ל, שמרן לא הבין בפשט האורחות-חיים כאילו הוא גוזר למלוח יונים קודם צלייתם מחשש שלא יצלם כראוי, וכפי שהבינו הרמ"א והמהרש"ל, אלא כוונת האורחות-חיים, דהיכא שבכוונתו לצלות היונים פחות מכל צרכם ואח"כ לבשלם - צריך למלחם קודם. ולא הביא את האורחות-חיים אלא כדי לחלוק על הטור דבחצי צלייתו לא סגי. ורק בסימן ע"ו הביא הבית-יוסף בשם הגהות מרדכי, שעופות שצולים אותם ואח"כ עושים מהם ציב"א - צריך למלחם, דלפעמים אין צולים אותם כי אם מעט (ואין כאן חזרה). בכל אופן, בשולחן-ערוך לא פסק כן, ואף על פי דאית לן למיחש שלא ימתין לכל צרכו כפי שכתבנו, מכל מקום, כיון שהכריע דבדיעבד סגי בחצי צלייתו, תו לית לן למיגזר הכי, כנ"ל.

יט

ודע, שהפרי-מגדים לא עמד במחלוקת האחרונים בהבנת הטור, שכן הוא כותב במשבצות-זהב סימן ס"ט ס"ק כ"ד: "עט"ז, דראוי לצלות עד שנתייבש בחוץ, דודאי זב כל דמו, ולא כמאכל בן דרוסאי דהיינו חצי צלייתו, וראוי הוא לעשות כן לכתחילה". הרי מפורשת שם דעתו כב"ח וכמהרש"ל, דחצי צלייתו הוא כמאכל בן דרוסאי [23], ולא הרגיש ולא חל, שהרמ"א והש"ך חולקים על זה כמ"ש. אבל בראש-יוסף (קיג.) כתב: "ומה שיש לדקדק במ"ש הרשב"א בחידושיו, דלצלי שלא נצלה כל צרכו הוה כמו באומצא, היינו חצי צלייתו שיזוב כל דם, ועיין סימן ע"ו". דבריו בסופם קצת מגומגמים, בכל אופן נראה ברור, שלדעתו אף לרשב"א יהיה סגי בחצי צלייתו, ואם כן, יש סתירה בדבריו מהכא להתם, ואין פותר אותם. ועל כל אלה הגדיל מ"ש בסימן ס"ז, שכתב שם השולחן-ערוך דין השובר מפרקתה של בהמה, דלצלי מותר אפילו בלא מליחה, וכתב על זה הש"ך סק"ה: "וכתב הר"ן: ובצלי נמי עד שנצלה כל צרכו, דאי לא נצלה כל צרכו ה"ל כבשר חי". ופשוט שיש בש"ך טעות סופר, וצ"ל: "וכתב הרשב"א וכו'", וכן מצאתי בחידושי הרשב"א (קיג.) כלשון זה ממש, וכן העתיק הפרי-חדש משמו סק"ו. אבל פרי-מגדים שם הולך מישרים, כמ"ש בשפתי-דעת: "עיין ש"ך בשם הר"ן וכו'". אמנם הוא מפרש דכל צרכו היינו חצי צלייתו, אבל הר"ן כותב מפורש בשמעתין דסגי בשליש. ולא הצלחתי ללמוד בדבריו דבר ברור. ודאתינא להכי אעיר על מה שכתב שם הכרתי סק"ה: "ולצלי מותר, היינו שנצלה כל צרכו שהוא שליש צלייתו, רשב"א". ואין לדבריו שום מובן, אם לא שנפרש כפי שפירשנו בב"ח, אבל כבר יתכן שדבריו משובשים.

כ

נחזור עתה לדין בי דוגי לבאר שיטת הב"ח בזה. הנה מצאנו לב"ח בסימן ע"ו הבנה אחרת ברשב"א, דכל תקנתא דרב אשי לא נאמרה אלא לאחר שנצלה כדין וכבר זב דמו, ובכל אופן כדי להניח בי דוגי צריך להמתין שתעלה תמרתו ולשים תרי גללי מלחא. ומה שגרם לו ללמוד כן, מ"ש הרשב"א בתורת-הבית-הקצר: "בשר שצולין אותו עד שלא נמלח - אין נותנין כלי תחתיו עד שיהיה ראוי לאכילה בצליה זו, אע"פ שעלתה תמרתו אפילו כן חוששים לו, וכיצד הוא עושה...". הב"ח הבין, דראוי לאכילה הוא פרט, תנאי ראשון כדי להתיר בי דוגי, אבל לא סגי בהא, ועדיין צריך שתעלה תמרתו ותרי גללי מלחא. וכן הבין המעדני-יום-טוב בדברי-חמודות סימן קפ"ה. לכן, תמהו שניהם יחדיו על השולחן-ערוך, מדוע השמיט המשך לשון הרשב"א, והדברי-חמודות לא התקררה דעתו עד ששלח ידו והגיה בספרים. ונ"ל, שדברי הב"ח הכא מכוונים למה שפירשנו בדבריו בסוף סימן ס"ט, דשיעור זב כל דמו לדעת כל הראשונים הוא מאכל בן דרוסאי, וכיון שכך,   יכול היה הב"ח להעמיד ברשב"א דין תעלה תמרתו אחר דראוי לאכילה, שהוא מאכל בן דרוסאי (ודומה לדעת הר"ן). אבל שאר האחרונים, שפירשו ברשב"א ראוי לאכילה, דהיינו מחצית צלייתו או כל צרכו, לא היו יכולים לפרש שדין תעלה תמרתו הוא אחר ראוי לאכילה, כיון שאז כבר ודאי עלתה תמרתו. אמנם, מבחינה עקרונית אין מונעים בעדנו, לא הר"ן ולא שאר ראשונים ואחרונים, לפרש ברשב"א לפי הב"ח דבעינן תעלה תמרתו אחר מחצית צלייתו או אחר כל צרכו, אבל בפועל אף לא אחד מפרש כן, כי בהלכה לא כל דבר שניתן להאמר הוא גם נכון, וד"ל.

וטעם הדין דלא סגי במאכל בן דרוסאי וצריך להמתין שתעלה תמרתו ולשדי גללי מלחא, פירש הב"ח בסוף הסימן דבקושטא אף לאחר שנצלה כמאכל בן דרוסאי עדיין נשאר בבשר מעט דם. ואזיל לשיטתו בסימן ס"ט, דהמליחה אינה מוציאה את כל הדם, אלא רק את "שורש הדם", וזה על ידי שהמלח שואב את הדם בסביבות החתיכה. והוא הדין בצלי, שרק הדם בסביבות החתיכה יוצא, אבל באמצע החתיכה, אפילו אינו צריך להצלות כל עיקר. בכל אופן מותר לחתוך חתיכה שנמלחה או נצלתה כדין (דהיינו כמאכל בן דרוסאי), כי דוחקא דסכינא אינו יכול להוציא את מיעוט הדם שנשאר, וכן מותר לבשל את החתיכה, כי מעט הדם שיצא יתבטל בתבשיל ובחתיכה מיד. אבל בבי דוגי, כח האור מוציא את הדם שנשאר אף לאחר שנצלה כמאכל בן דרוסאי, ולכן   צריכים אנו לתקנתא דרב אשי. וכל הדוחק הזה רק כדי לתרץ מה שאנו נוהגים להקל במליחה בשיעור מיל, בין בחתיכה דקה בין בחתיכה עבה.

והנה, בעיקר דברי הב"ח כבר השיגוהו הש"ך בספרו ושאר נושאי הכלים, דלא הבין בדברי הרשב"א כראוי, וגם מה שכתב דלאחר שיעור צלייתו נותר בו עדיין מעט דם ליתא. ואני כבר ביארתי דאזיל בכל זה לשיטתו, אבל נ"ל שסברתו מה שחילק בין כיכר לבי דוגי מופרכת מהגמרא גופה, האומרת: "שאני התם דאיכא דוחקא דסכינא", ומשמע שלשמואל הסברה הפוכה, דאלימא כח דוחקא דסכינא להפליט מכח האור, ולמרות שאנו פוסקים כרבא, לא מסתבר לומר שחולקים האמוראים בסברות הפוכות.

ומה שהקשינו לעיל, איך יסבול הב"ח לשון השולחן-ערוך בדין כיכר "ראוי לאכילה לרוב בני אדם", אחר שהוא מפרש דבמאכל בן דרוסאי סגי, נ"ל ליישב על פי מה שכתב בעצמו לתרץ את השולחן-ערוך בדין בי דוגי, ותורף דבריו, שהשולחן-ערוך, למרות שמסכים לטור, דבמאכל בן דרוסאי סגי, בכל אופן, לעניין בישול הצלי, אין הוא מתיר בחצי צלייתו כטור, כיון שאינו רוצה לסמוך על ביטול מעט הדם שנשאר בקדירה, ולכן   מצריך הוא שיצלו הבשר עד שיזוב כל דמו ממש ולא יישאר כלום, ואת זה דק הב"ח מלשון השולחן-ערוך בסימן ס"ט. ומעתה כותב הב"ח, דאף בבי דוגי לא התיר השולחן-ערוך הנחת הכלי אלא אחר שיצלה כל צרכו שכבר זב כל דמו ולא נשאר אף מעט דם, דאתקנתא דרב אשי לא סמכינן האידנא. ואם כן נראה לי, שגם בכיכר יסביר הב"ח דהשולחן-ערוך לא התיר לחתוך אלא אחר שנצלה כל צרכו ממש, ולכן נקט לשון ראוי לאכילה לרוב בני אדם. ולמרות שמדינא היה השולחן-ערוך צריך להתיר במאכל בן דרוסאי, כיון שאין כאן ביטול כמו בבישול או כח האור שמפליט הדם כמו בבי דוגי, בכל אופן לא חילק השולחן-ערוך, ואחר שאסר בשני מקומות צלי כמאכל בן דרוסאי וטעמו עמו, אסר אף בכיכר ובלי טעם.

ודע, שהמהרש"ל בסימן ע"ב דוחה את סברת הב"ח (כמובן בלי להזכירו): "דלא מסתבר לבשל קודם שזב כל דמו... דשמא יפליט דמו, דלא מסתברא לסמוך על זה לכתחילה שיתבטל מעט דם הנשאר בתוכו בתוך הרוטב, דהא אין מבטלין אסור לכתחילה". ודבריו צ"ע, שכן באיסור והיתר שלו סימן ד' ס"ק ב' כתב בטעם האיסור לבשל בשר ששהה ג' ימים בלא מליחה, אף לאחר צליה: "נ"ל מהני טעמי, משום דמצא מין את מינו וניעור (פירוש - אף שבדרך כלל דם האיברים שלא פירש שרי, הכא יהיה אסור, כיון שמצא דם האיברים שפירש וחזר), או משום פירש ממקום למקום, אבל משום טעם שיוציא הדם ממנה - זה אינו, כי ודאי יבוטל. ואין לומר דלכתחילה אסור לבשל משום דאין מבטלין אסור לכתחילה, משום דיש לחלק שאין שם איסור עליו כל זמן שלא יצא, וכשיצא מעט קודם שבא עליו שם דם - קמא קמא בטל". ועיין בפרי-מגדים סוף הפתיחה להלכות מליחה ובמשבצות-זהב סימן ע"ו סק"ב.

סוף דבר

אתה הראית לדעת, כי על פי דרכנו התיישבו תמיהות הדרישה על הבית-יוסף, ותמיהות הב"ח על השולחן-ערוך, ותמיהות הש"ך על הב"ח, כמעט לא השארנו דבר בצ"ע, וכל אחד בא על מקומו בשלום הולך נכוחה על פי דרכו לשיטתו. וקח לך בזה כלל: בכל מקום בו קשה לך דברי אחד מהמחברים יש לך לחקור אחר שיטתו היותר כללית, אולי מה שהוקשה לך הוא רק סעיף בשיטה יותר מקיפה, ויחד עם זאת יש להבין בדבריו מה הצריכו או דחקו לפרש אחרת ממה שפירשו שאר המחברים. ואם יגעת ומצאת באותו המחבר את העיקר שממנו יוצא אותו סעיף, שוב אין אתה יכול להקשות עליו אלא בשני אופנים: האחד - אם אתה מוצא סתירה וראיה ברורה שלא כדברי אחד הסעיפים, נפלה כל השיטה. והשני - אם יש לך הבנה אחרת בעיקר שעליו הושתתו דברי המחבר ואין דעתך נוחה בדבריו, יכול אתה לדחות דבריו מפני סברתך אפילו בלא ראיה ברורה. אבל אם יש רק דוחק באחד הסעיפים, אין אתה רשאי להשיג עליו בזה, כי כבר אפשר שהמחבר נטה שכמו לסבול אותו הדוחק כדי לזכות במקום אחר. ולעולם תעמיד מול עיניך לשון הגמרא "אם הראשונים כמלאכים" וכו', ח"ו לא יאמר כזאת על חכמי ישראל כאילו כתבו כלאחר יד ובלא העיון הדרוש, ואנו מצווים "והצדיקו את הצדיק". בריך רחמנא דסייען עד כען לאפוקי שמעתא אליבא דהלכתא, כן נזכה ללמוד על מנת לשמור ולעשות ויתבדרון מילי בי מדרשא.

---