השאיפה לאחדות / דן האוזר

מדי יום קורא ומכריז כל יהודי על אחדותו של אלהיו. רבים רואים ביהדות דת שהביאה לעולם את הרעיון המונותאיסטי. מהי משמעות אחדות זו? מהו תוכנה? בזאת יעסוק מאמר זה.

אחדותו של הקדוש-ברוך-הוא, הן בהגות היהודית והן בהגות הכללית, מתוארת כסותרת את קיום העולם, ומתחרה, כביכול, עמו, על הקיום. אחדות הקדוש-ברוך-הוא איננה מותירה "מקום" לעולמנו. מציאות דבר מחוץ לאל מביאה אותנו, לכאורה, לידי שניות, הנוגסת באל ובמונופול שלו בעולם. במובן זה, אין יכולת לשום דבר לדור בכפיפה אחת יחד עם האינסוף, בצד האל האחד.

באופן סכמטי, קיימים שני פתרונות לבעיה זו. הפתרון האחד הוא לכפור בקיום העולם, להשתדל להמעיט בערכו החומרי, הגשמי והסופי, כך שלא יהווה "איום" על אחדות ה'. החסידות, שהתמודדה עם בעיה זו יותר מכל, ביטאה כיוון זה ברעיון ביטול ה"אני" וביטול החומר. כך, למשל, ב"תניא" (פרק מ"ג): 

ואי לזאת הרי השמים והארץ וכל צבאם בטלים במציאות ממש בדבר ה' ורוח פיו, וכלא ממש חשיבי ואין ואפס ממש... ואל יוציא אדם עצמו מהכלל, שגם גופו ונפשו ורוחו ונשמתו בטילים במציאות בדבר ה' ודיבורו... 

  ובמאמר חז"ל (ברכות מג:): 

המהלך בקומה זקופה... כאילו דוחק רגלי השכינה. 

כיוון פתרון שני אפשרי לבעיית שניות העולם והאל, היא צמצומו של האל. בכיוון זה הולכת הקבלה בתורת הצמצום, וצורתה הקיצונית ביותר מוצאת את ביטויה אצל שפינוזה הכופר, בפנתיאיזם שלו. הוגים רבים סרבו לקבל את ה"צמצום" של האר"י כ"פשוטו", ונתנו לרעיון זה ביטויים שונים בואריאציות שונות (במיוחד התניא ונפש-החיים), זאת, כמובן, בגלל הבעיה שבראיית הקדוש-ברוך-הוא כמצומצם.

מעבר לכל קיום חיצוני לקדוש-ברוך-הוא, נראה קיום ה"אני"   כסותר את רעיון האחדות יותר מכל: בעוד שבמציאות העולם יכול אדם לכפור על ידי ראייתו כאשלייה אנושית, בפקפוק בממשותו של החומר, טיבו והערכתו, הרי שבמציאותו שלו, לכאורה, אין הוא יכול לכפור. זאת, הן בגלל היחס החזק והבלתי אמצעי ל"אני" זה, והן מפני שעצם ביטול "אני" זה, נעשה בעצם על ידי ה"אני" עצמו, וממילא, הדרא קושיא לדוכתה: האם קיום ה"אני" סותר את קיומו של הקדוש-ברוך-הוא?

בשורות הבאות רוצה אני להציג את רעיון האחדות מנקודת ראות שונה, ולראותו לא רק כלא-סותר את ה"אני", אלא כמשתלב עמו ואף   מחייבו. לבסוף אטען, שזוהי שיטתו של הרמב"ם.

השאיפה לאחדות מצויה לא רק בדת, אלא אף בתחומים אחרים. עוד בימי קדם ניסו הפילוסופים הקדמונים למצוא פתרון לעולם המגוון שבפניו עמדו. המשפט הפילוסופי הראשון הידוע לנו הוא של תאלס היווני, שאמר - "הכל מים". בזאת ביטא הוא שאיפה, שהתבטאה בהמשך גם אצל פילוסופים אחרים בני זמנו בואריאציות שונות, להסבר אחיד למקור החומר.

אך לא רק במדע הקדמון מוצאים אנו שאיפה זו. גם המדע המודרני מנסה למצוא את האחדות, בחפשו הסבר אחיד וחוקיות אחידה לתופעות דומות המתרחשות בעולמנו: הקביעה הפשוטה, שנפילת כדור מתוך היד בעוזבה אותו, דומה בסיבותיה ובחוקיה לכל נפילה של חפץ אחר - היא ביטוי לשאיפה לאחדות.

גם במישור הערכי, אנו מעריכים יותר את האדם האחדותי, המתנהג בעקביות על פי כללים אחידים וערכים מסוימים שקבעם לעצמו. אפילו בשירה, המקצב האחיד והמילים המתחרזות זו עם זו מבטאים שאיפה וכמיהה אל האחדות. לבסוף, הביטוי הנעלה ביותר של שאיפה לאחדות זו היא ההכרה באל המאחד את הכל.

  ממה נובעת שאיפה אחדותית זו, ומה מקורה?

התשובה לשאלה זו טמונה באחדותו של ה"אני". ה"אני" הוא נקודה בלתי מורכבת ובלתי ניתנת לחלוקה, ה"אני" אחד. האם פעולות האדם השונות, רצונותיו המגוונים, נובעים ועולים מאיזשהו "אני" אחד, או שמא "אני" זה הוא גם הפשטה שלנו, הנובעת מהשאיפה לאחדות עצמה? זאת לעולם לא נדע. כל בחינה עצמית היא בגדר פרדוקס ותנועה בלתי אפשרית. כשם שאין העין יכולה להסתכל על עצמה, ואין היד יכולה לאחוז בעצמה, כך אין ה"אני" יכול לבחון את עצמו. עצם תהליך הבחינה נעשה על ידי ה"אני", וממילא אין ה"אני" יכול להיות בוחן ונבחן בו זמנית. אך הרגשתנו הבסיסית, ואין בסיסית יותר ממנה - אשר על כן נוכל לצאת ממנה כנקודת מוצא - ש"אני" הוא אחד[1].

בפעולה רפלקטיבית, משליכים אנו את אחדותו של ה"אני" אל עבר האובייקטים שבהם אנו נתקלים. אנו מוצאים סובייקט בכל אובייקט: כך משוכנעים אנו, שחוברת זו, הפתוחה לפנינו זה עתה, גם אם נזיז אותה ממקומה, וכן אף אם נשנה את צורתה החיצונית, נצבע אותה בצבע אחר, נקמט אותה, נקרע אותה וכדומה, תישאר אותה חוברת עצמה שעמדה לפנינו לפני השינויים שחלו בה. זאת, אף ששום תיאור חיצוני - צורתה, צבעה, מיקומה במרחב ובזמן וכדומה, לא יהיו דומים לתיאור החיצוני המקורי. אנו משוכנעים בקיומה העצמי של חוברת זו, ללא קשר לתכונותיה, בדיוק כפי שאדם משוכנע בקיומו שלו, ללא קשר למראהו החיצוני ולמקומו במרחב ובזמן. העצמיות של כל אובייקט היא הגורם המתמיד, נקודת הארכימדס בכל דבר ודבר. סובייקט זה - הוא המתיר לאדם לראות בכל חפץ וחפץ את זהותו, אף שהתנאים שלו וצורתו החיצונית משתנים (ראה משל השעווה של דיקארט - 'הגיונות על הפילוסופיה הראשונית', פרק שני).

לסובייקט זה קראו היוונים "עצם". גם בחוקי הטבע אנו מדמיינים סובייקט כלשהו - אף שאיננו פרסונאלי - הכופה את הטבע לכלליו. אין פלא, שבעבר ראו בכוחות הטבע השונים אלים, סובייקטים ממש. בשירה, אותה הזכרנו לעיל, אנו מחפשים את הסובייקט העומד מאחורי השיר - את המשורר. האחדותיות שבין השורות, המילים והמקצב,   מבטאים אחדות, גם כאשר אין המשורר עומד בפנינו, ומדגישים את מקורו האחד של השיר. גם האדם העקבי הפועל באחדותיות - אותו כבר הזכרנו - מבטא ומבליט את ה"אני" והסובייקט שבו. מובן, אם כן, שאנו רואים אנשים אלו כבעלי בטחון עצמי חזק.

אך עדיין יש להסביר - מדוע מחפשים אנו את הסובייקט בכל דבר?

התחושות והחוויות השונות, המתנקזות אצל ה"אני", מחייבות את אחדותן מעצם הנחתנו את אחדותו של ה"אני". החווה האחד מקשר את חוויותיו המגוונות לאחדות אחת. ה"אני" מקשר את תחושותיו זו אל זו, בגלל המוקד האחד שלהם - ה"אני". לדוגמה: כשאדם מפנה מבטו מאובייקט מסוים וחוזר ומסתכל עליו בשנית, הוא משוכנע, שאותו חפץ העומד לפניו אחד הוא בשתי הסתכלויותיו, אף שעבר זמן מהסתכלותו הראשונה בו, ויתכן שאף שינה את מקומו. השיכנוע באחדותו של אובייקט זה נובע מהעובדה שאותו "אני" אחדותי הסתכל בשתי ההסתכלויות על אותו אובייקט (מכאן המקור ל'קסמים' שונים ולסרט המורכב, בעצם, מתמונות שונות).

אם כן, האחדות היא קטגוריה אנושית, אותה מחיל האדם על כל אובייקט ואובייקט, ובאותה צורה - אף על כל העולם בכללותו. עצם אחדותו של האדם, נקודת המוצא הסובייקטיבית שלו על העולם, נקודת ראותו כבוחן עולם זה, מנקזת אותו בתודעתו ומאחדת אותו לאחדות אחת המתגלמת באל (כך גם נובעת הכפירה באל פעמים הרבה מהסתכלות אובייקטיבית מטיריאליסטית על העולם, שאינה מסוגלת לראות דבר מעבר לו ללא הפשטות, ללא אחדות).

אם בתחילה הצגנו את ה"אני" כמתחרה לאל וכסותר אותו בגלל אחדותו, עתה מבינים אנו שאין הדבר כך. רעיון האחדות אינו יכול להיות מושלך על ה"אני", כיון שהוא נובע מ"אני" זה עצמו. הפעולה המאחדת נעשית דווקא מעמדתו של ה"אני" כלפי האובייקטים העומדים מולו, ולא כלפי ה"אני" עצמו, באשר "אני" זה הוא עצמו המנקז והמרכז, ועל ידי כך מאחד, את תחושותיו החיצוניות.

אך מעבר לכך, אחדותו של הקדוש-ברוך-הוא מתגלה כאן כקטגוריה אנושית בלבד[2]. האל כשלעצמו נעלה מעל ומעבר לכל קטגוריה כזאת ולכל הגדרתו כאחד. בעיית השניות קיימת אך ורק בתפישתנו האנושית, בעוד שהקדוש-ברוך-הוא עצמו נמצא במישור אחר, אף מעבר לאחדות זו.

זאת גם חשיבותו הדתית של רעיון זה. האחדות היא ביטוי לתחושותיו של האדם את אלהיו. התחושה המאפשרת את עמידתו של האדם מול הקדוש­ברוך-הוא, ללא נסיון, הנדון לכשלון, לשלילה עצמית.   האחדות מאפשרת את חוויית האדם כלפי אלהיו, על אף המרחק האין סופי והטרנסצנדנטיות התהומית שביניהם. האחדות הנקודתית אליה מצליח האדם להגיע, הסובייקטיביות הטהורה אותה הוא מצליח להשיג, מאפשרת לו להשיג ברפיון את עצמותו של האל, ואולי אף לגשר באופן אמיתי על הפער העמוק שבינו לבין הקדוש-ברוך-הוא[3]. אך לעולם אין אחדות זו מבטאת את מהותו והוויתו האמיתיות של הקדוש-ברוך-הוא, שודאי נמצאות מעבר לכל השגה אותה נשיג, ואף אינה מוכיחה אותן. כל הטיעונים שהעלינו מתייחסים, אם כן למישור החוייתי של האדם כלפי אלהיו, ואין הם מתייחסים לדרכים לאמונה ולהכרה במציאות ה', נושאים נכבדים הראויים להתייחסות נפרדת. 

זהו תורף דבריו של הרמב"ם בפרקיו האחרונים במורה-הנבוכים, שהביכו חוקרים רבים. הרמב"ם מרחיב בפרקים רבים על שלילת מגע האדם באלהיו, שלילת כל תואר מהקדוש-ברוך-הוא, באשר כל תואר כזה יהיה אנושי (חלק א', פרקים נ"א-ס'), ומדגיש את הזרות המוחלטת בין האדם לאלהיו, המבוטאת יפה כל-כך בחלק הראשון (פרק נ"ט): 

אמרו בתהילים [ס"ה, ב] - 'לך דמיה תהלה', פירושו: הדומיה ביחס אליך היא התהילה... ולכן השתיקה טובה יותר... 

ברם, משתיקה וזרות זו עובר הרמב"ם בחדות, בחלק השלישי, פרק נ"א, לחיוב, אקטיביות ומעשה. בפרק זה מדבר הרמב"ם על העסקת המחשבה באופן מתמיד בקדוש-ברוך-הוא: 

אבל מי שהעסיק מחשבתו אחר שלמותו באלהיות, ונטה כולו אל ה' יתרומם, ופנה מכל מה שזולתו...; ולכן נשוב לעניין הפרק, והיא ההדגשה בהפעלת המחשבה בה' לבדו, אחר השגת הידיעה אותו...

 יש, אם כן, להקשות: מה נותר מהשגתנו את הקדוש-ברוך-הוא, לאחר שלילת כל תואר ממנו, כדי שנוכל להפעיל את המחשבה בו?

רעיון האחדות הוא התשובה לשאלה זו. הרמב"ם מדגיש, שבעוד שאי אפשר לנו להשיג את תארי ה', יכול נוכל להשיג את מעשיו ופועליו (חלק א', פרקים נ"ד וס"א)[4]. בהפעלת עקרון האחדות על מעשיו ופועליו אלו של האל, אנו מגיעים אליו: 

והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו? בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו... מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאווה תאוה גדולה לידע השם הגדול (הלכות יסודי התורה, פ"ב ה"ב). 

עקרון האחדות מביא אותנו לסובייקט שמאחורי הכל, לאחד המאחד את הכל. בשוללנו כל תואר ממנו, כפי שדורש הרמב"ם, אנו חושפים את עצמיותו של הקדוש-ברוך-הוא. ויפה עשה הרב קאפח (הוצאת מוסד-הרב­קוק) כשתירגם בדברי הרמב"ם (חלק ראשון, פרק נ"ח) - "ואין אנו משיגים אלא אנוכיותו בלבד, ולא מהותו", את המילה - "אניתה" ל- "אנוכיות", ולא כר"ש - "ישות", או כרי"ח - "הוויה" (וראה הערה 16 שם).

  בהמשך ה"מורה", אומר הרמב"ם: 

וכאשר תשיג את ה' ופעולותיו כפי שמחייב השכל, אחר כך תעסוק בהתייחדות אליו ותסעה כלפי קרבתו ויתעבה המגע בינך ובינו והוא השכל (חלק שלישי, פרק נ"א). 

הרמב"ם, בפרק מכריע זה של חיבורו, מדגיש את פן ההתמדה של התייחדות זו, יותר מאשר את רמתה ודרגתה. את הצורך להרבות בהתייחדות זו יותר מאשר להעמיק אותה עצמה. כך בהנחייתו "על אופן ההכשרה כדי שתשיג את התכלית הגדולה הזו" (שם), מתאר הוא תהליך של התמדה בהעסקת המחשבה בה', ואת המצוות - כאמצעי לכך. לפי דברינו, הדברים ברורים: האחדות היא פונקציה של מספר הפעמים שהאדם בוחן את האובייקט העומד מולו. ככל שה"אני" האחד מלווה את האובייקט זמן רב יותר, אחדותו של אובייקט זה מודגשת יותר. ככל שלא נפנה את מבטנו מאובייקט מסוים, הרי שעדיין יגדל שכנוענו באחדותו וברמה הגבוהה ביותר כאשר לא נפנה מבטנו   כלל ממנו. כך בעולם החומר, וכך במגענו עם הקדוש-ברוך-הוא - "וכל מה שמוסיפים לחשוב בו ולעמוד לפניו נוספת עבודתו... כי המטרה אחר ההשגה ההתייחדות אליו, והפעלת המחשבה השכלית בחשקתו תמיד" (שם). מאחדות עוברים אנו, אם כן, ל"התייחדות", לפעולה אקטיבית של האדם, המייחד את הקדוש-ברוך-הוא והמתייחד אליו. לא קביעת עובדה גרידא, אלא דביקות.

ה"אני", אם כן, הוא המפתח לפעולת האחדות. לכן, הרמב"ם, שהדגיש את האדם כיצור חברתי וסוציאלי ("כי האדם מדיני בטבע, ושטבעו שיהא בתוך חבורה" [חלק שני פרק מ']), מתאר בפרק נ"א את פעולת ההתייחדות כפעולתו של האדם הבודד, של היחיד, של ה"אני": 

וזה נעשה יותר בהתבודדות וההתייחדות, ולפיכך מרבה כל חסיד להתבודד ולא ייפגש עם אדם אף להכרח.

---