עיונים בפרשת העקידה / תני פיינטוך

הקדמה

מבין סיפורי התורה הרבים, דומה שאין פרשיות רבות, שהעסיקו כל כך את חכמי ישראל לאורך כל הדורות כולם, כפרשת עקידת יצחק. רבות הבעיות בפרשה זו, הן בעיות פרשניות, בפירוש פסוקי התורה, והן בעיות מחשבתיות-השקפתיות. רבים מגדולי חכמינו, החל בתנאים במדרש, דרך הראשונים מפרשי התנ"ך, וכלה באחרוני האחרונים, בני דורנו אנו, ניסו לפענח סודה של פרשה זו. התורה   לא תיארה יותר מאשר תיאור קצר, טכני כמעט, וסתום ביותר, והותירה בכך מקום רב לפרשנויות והגויות שונות. מאחר שרבים וגדולים ממני עסקו ודשו בפרשה לפני, אינני מתיימר להציג במאמר זה חידושים רבים, מלבד מספר הערות פרשניות שתשתבצנה בחלקן לאורך המאמר, ויתרן - בסופו.

בשנה שעברה, שנתו האחרונה של דודי ז"ל, עסקנו יחד בפרשת העקידה, לפי פירושו של הרב קוק זצ"ל (מובא בסידור "עולת ראיה"). גישתו היתה עבורנו חידוש גמור. בצד ההתפעלות שאחזה בנו לנוכח הסבריו, שהיו שונים לחלוטין ממה שהורגלנו לחשוב, ומגישות שלמדנו בעבר, עוררו הדברים בליבנו קשיי הזדהות מסוימים. אלא שבזמנו למדנו רק חלק מהקטעים, והנושא כולו דרש השלמה. כעת, בצאת עלון לזכרו, ניסיתי לעשות משהו להשלמת המלאכה, לעיין היטב, הן בגישת הרב קוק, והן בגישות אחרות, תוך עיון בפסוקים עצמם ונסיון לפתור חלק מהקשיים העולים בהם. יהא זה בבחינת השלמת לימודנו בנושא, השלמה שדודי לא זכה לה בחייו.

א. הצגת הבעיה

השאלה המטרידה כל מי שקורא את פרשת העקידה היא, כיצד מתמודדים[1] עם הקונפליקט הנוצר, לכאורה, בין ציוויו של הקדוש­ברוך-הוא לאברהם לשחוט את בנו, מחד גיסא, לבין שלושה גורמים אחרים כבדי משקל, מאידך גיסא:

א.   אהבת אברהם לבנו, אשר נולד לו לאחר שנים כה רבות של עקרות וציפיה.

ב.   הזרע הנכסף האמור לצאת מיצחק, כפי שהבטיח לו ה', אותו זרע האמור להפוך לעם - ממשיך דרכו של אברהם בעולם, אותו זרע האמור לרשת את הארץ שהובטחה לאברהם.

ג.   הבעיה המוסרית הקיימת בשחיטת יצחק - הריגת אדם על לא עוול בכפו.

יתכן ששלוש הבעיות האלה כבר רמוזות וטמונות במילות הציווי:

"את בנך את יחידך" - ההמשכיות של אברהם.

"אשר אהבת" - אהבתו ליצחק.

"את יצחק" - זהו אדם עצמאי, חי ונושם, יצחק, לא סתם חפץ השייך לאברהם, שאותו   יכול הוא להקריב.

אילו היינו מוצאים בתורה, מלבד תיאור טכני של הכנות אברהם לקראת העקידה, אף תיאור של תחושותיו ורחשי לבו, יתכן שהיינו   מוצאים פתרון לבעיות שהעלינו, מתוך התמודדותו של אברהם עצמו עם הדברים. אך המקרא סתם ולא פירש. יתכן ששתיקה זו מכוונת, על מנת שכל אחד יוכל לראות את הדברים בדרכו שלו, לפי תחושותיו הפרטיות. המסר הכללי ניתן - אברהם מוכן ומזומן לקיים את מצות בוראו, בכל מחיר, חרף כל הבעיות. הוא אף עושה כן ללא כל שהיות מיותרות. אולם - מה עבר עליו משעת קבלת הצו "קח נא", ועד הצו המבטל - "אל תשלח ידך" - לא נותר לנו אלא לנחש. מה הרגיש אברהם, כיצד עברו עליו שלושת ימי ההליכה, בהם היה פנוי לחלוטין להגות כל העת במעשה העומד להתבצע? היתה לו שהות לעכל את מלוא המשמעות של מעשהו, ואולי אף להתלבט. האם הלך בצעד שקט ובוטח, מתוך שמחה של מצוה, או שצעדיו, ואף לבו, היו כבדים? כיצד התגבר על הכאב הרב שבצורך לשחוט במו ידיו את הבן הזה, אשר לו ייחל שנים ארוכות כל-כך? כל מה שנאמר בכתוב הוא: 

ויקם וילך אל המקום אשר אמר לו הא-להים (בראשית, כ"ב, ג). 

ב. העקידה במדרש

מה שהחסירה התורה, מילאו, כדרכם, המדרשים. המדרש מספר על השטן, שנגלה לאברהם בדרכו להר המוריה, ועל דו-שיח המתנהל ביניהם: 

בא לו סמאל אצל אבינו אברהם.
אמר לו: מה סבה אובדת לבנך? בן שניתן לך לק' שנה את הולך לשחטו?
אמר לו: על מנת כן.
אמר לו: ואם מנסה הוא לך יותר מיכן, את יכול לעמוד?...
אמר לו: ויתר על כן.
אמר לו: למחר אומר לך: שופך דם אתה, ואתה חייב.
אמר לו: על מנת כן   (בראשית רבה, נ"ו, ד). 

מהו אותו דו-שיח עם השטן? אין זה מן הנמנע לומר שהמדרש התכוון לספר לנו את רחשי לבו של אברהם. את המלחמה הפנימית שהתנהלה בתוך לבו של אברהם מתאר לנו המדרש כדו-שיח בין אברהם לשטן.

  מדרש דומה, אך חריף יותר, מופיע בתנחומא: 

קדמו השטן בדרך ונדמה לו כדמות זקן.
אמר ליה: לאן אתה הולך?
אמר ליה: להתפלל...
אמר ליה: זקן, לא שם הייתי כשאמר לך הקדוש-ברוך-הוא 'קח את בנך', וזקן כמותך ילך ויאבד בן שניתן לו למאה שנה? לא שמעת המשל: מה שהיה בידו איבדו ומבקש מאחרים? ואם תאמר, יהיה לך בן אחר, תשמע מן המשטין ותאבד נשמה שתחייב עליה בדין?
אמר ליה: לא משטין היה, אלא הקדוש-ברוך-הוא יתברך היה, לא אשמע ממך! (תנחומא וירא, רמז כ"ב). 

מדרשים אלה מציירים לנו את אברהם כשהוא מתלבט ומתייסר. מצד אחד, עומד ציווי ה'. אך משמעות הציווי הזה היא איבוד הבן שקיבל למאה שנה. ואם יאבד בן זה, יתכן ששוב לא תהיה   הזדמנות נוספת. ומה לגבי 'לא תרצח'? והרי הוא עומד ליטול נשמה חפה מפשע! ואולי לא היה זה כלל ציווי מהאל, אלא מעשה שטן, והרי כל-כך לא הגיוני הוא שהאל יצווה ציווי מעין זה. לבטים אלה מייסרים את אברהם כל העת, ובסוף הוא מתגבר עליהם ומחליט לבצע את הצו האלהי - "על מנת כן" - למרות הספקות והסיכונים - שאכן קיימים. 

אף בשעת העקידה עצמה, מתואר אברהם במדרש כשהוא חצוי לשניים - שמח למלא את ציווי ה', וכואב את הריגת בנו: 

'וישלח אברהם את ידו' [פסוק י] - הוא שולח יד ליטול את הסכין, ועיניו מורידות דמעות, ונופלות דמעיו לעיניו של יצחק מרחמנותו של אבא. ואף על פי כן, הלב שמח לעשות רצון יוצרו... (בראשית רבה, נ"ו, ח). 

בילקוט שמעוני אנו מוצאים תיאור דרמטי ביותר של רגע העקידה: 

'וישם אותו על המזבח' [פסוק ט] - עיני אברהם כעיני יצחק, ועיני יצחק בשמי שמים, והיו דמעות נושרות ונופלות מעיני אברהם עד שהיתה קומתו משוטטת בדמעות. אמר לו: בני, הואיל והחלתה על רביעית דמך, יוצרך יזמן לך קרבן אחר תחתיך. באותה שעה פער פיו בבכיה, וגעה געיה גדולה, והיו עיניו מרופפות וצופות לשכינה, והרים קולו ואמר: 'אשא עיני אל ההרים מאין יבא עזרי, עזרי מעם ה' עשה שמים וארץ' [תהילים, קכ"א, א-ב]...(ילקוט שמעוני, ק"א)[2]. 

זוהי, אכן, התמונה שאנו רגילים לצייר בדמיוננו - אברהם הקרוע, המתלבט בין הצו האלהי לבין הצו האבהי או המוסרי. וכך עוברים על אברהם שלושה ימי לבטים וייסורים, שאולי רק בסופם הוא מכריע סופית, ובוחר לבצע את המעשה.

ראייה זו של אברהם, המקיים את מצות בוראו מתוך כאב ולבטי מוסר, אינה בהכרח ראייה המנמיכה את אברהם. אולי כך חשב המדרש, השם את כל הטענות העומדות כנגד העקידה בפי השטן, אך ייתכן גם לחשוב אחרת. אולי ניתן לראות במצב כזה דווקא אידיאל. בציוויים מעין אלה, העומדים בניגוד לרגשות אהבה אמיתיים, כאהבת אב לבנו, או כנגד ערכים מוסריים נעלים כ'לא תרצח', המצב הרצוי הוא דווקא קיום מלא של הציווי מחד גיסא, אך מתוך הרגשת הכאב והסתירה הפנימית במלוא עוצמתם, מאידך גיסא. דווקא קיום כזה הוא קיום ברמה העליונה. זוהי רמה שבה, בצד קיום מצוות ה', מביא האדם לידי ביטוי מלא את רגשותיו וערכיו כאדם. 

מהמדרש נעבור לפרשני התורה, הראשונים והאחרונים. הפרשנים השונים עסקו בשאלת מגמת העקידה ומטרתה. נבחן מספר דעות, ודרך שאלה זו נוכל להסיק מסקנות לגבי התמודדותו של אברהם עם הנסיון. 

ג. פירוש הרשב"ם

מלבד הגישות המקובלות והמורכבות שאנו מוצאים בפירושי הראשונים, מגלים אנו גישה חדשה ושונה ברשב"ם. בפירושו על הפסוק "והא-להים נסה את אברהם" (פסוק א), כותב הרשב"ם: 

קינתרו וציערו, כדכתיב: 'הנסה דבר אליך תלאה' [איוב, ד', ב], 'ועל נסתם את ה'' [שמות, י"ז, ז], 'מסה ומריבה' [שם], 'בחנני ה' ונסני' [תהלים, כ"ו, ב]. כלומר - נתגאיתה   בבן שנתתיך, לכרות ברית ביניכם ובין בניהם, ועתה לך והעלהו לעולה, וראה מה הועילה כריתות ברית שלך. וכן מצאתי אחרי כן במדרש של שמואל [פרשה י"ב]: 'ויהי ארון ה' בארץ (במקרא: בשדה) פלשתים שבעה חדשים' [שמואל א', ו', א] - כתיב: 'את שבע כבשות הצאן תקח מידי'. אמר לו הק': אתה נתתה לו שבע כבשות, חייך שבניו עושים שבע מלחמות עם בניך ונוצחין אותן. ד"א, חייך שבניו הורגים שבעה צדיקים מבניך, ואלו הן: שמשון, חפני ופנחס, שאול ושלושת בניו. ד"א, חייך שבניו מחריבים שבע משכנות, ואלו הן: אהל מועד, וגלגל, נוב, ושילה, [וגבעון] ובית עולמים [תרין]. ד"א, שארון מחזיר בשדה פלשתים שבעה חדשים. 

  פירוש זה של הרשב"ם ניתן להבנה בשתי דרכים:

א.   נסיון העקידה בא כעונש על אברהם, על מנת לקנתרו ולצערו. אברהם סטה מהדרך בכך שנתגאה בבן שנולד לו וכרת ברית עם אבימלך. בתגובה לחטאו, הוא מצטווה להעלות את בנו לעולה. אין כוונת האל שיעלהו ממש, אלא שתיגרם לו עגמת הנפש הרבה הכרוכה במחשבה ובהכנות לקראת שחיטת בנו האהוב. כך משתמע בפשטות מכך שהרשב"ם מצטט את המדרש, המונה עונשים שונים שעם ישראל סופג כתגובה על כריתת הברית עם אבימלך.

ב.   ניתן להציע כיוון אחר, שימתן מעט את דברי הרשב"ם[3]. נסיון העקידה אינו עונש, אלא הוא בבחינת מוסר ולקח לאברהם. ישנו יסוד חשוב, שאנו עדים לקיומו מספר פעמים אצל האבות, והוא, שגם לאחר שהאל מבטיח להם דבר מה, הם עדיין אינם רואים את הדבר כמובטח במלוא מאת האחוזים, אלא הכל תלוי במעשים, בהתנהגות בהמשך הדרך: אם ימשיכו הוא וזרעו ללכת בדרך ה', יתקיימו כל הייעודים וההבטחות בעיתם; אך אם יחטאו, חלילה, עלול מילוי ההבטחה לפחות להתעכב, ואולי אף להתבטל כליל [4].

כך מוצאים אנו באברהם השואל, בברית בין הבתרים: "במה אדע כי אירשנה" (בראשית, ט"ו, ח). לדעת חלק מהמפרשים, הוא חושש שמא יגרום החטא ולא תתקיים ההבטחה. כך גם ביעקב, המתנה קודם יציאתו לחרן: "אם יהיה א-להים עמדי" (שם, כ"ח, כ), וניתן להביא דוגמות נוספות. האבות חששו תמיד, שמא יגרום החטא לכך שלא יהיו ראויים לקיום הבטחתו של האל. אברהם סוטה כאן מעקרון זה. נולד לו בן, והוא, מתוך בטחון גמור בהמשכיותו, הולך וכורת ברית לדורות הבאים עם אבימלך. הקדוש-ברוך-הוא, במטרה להשיבו לדרך הישר, מביא עליו את נסיון העקידה. המסר בנסיון הוא: גם בן זה שניתן לך אינו מבטיח את המשכיותך במאה אחוז. בין רגע יכול האל לבקש בחזרה את המתנה שהעניק לך, וכל מה שבנית עליו יתבטל.

כך או כך, לפי פירוש הרשב"ם, אין לצפות שאברהם הלך לעקידה אך ורק בשמחה ובטוב לבב. אברהם שבור ומיוסר. אמנם מצדיק הוא עליו את הדין ומקבל את היסורים באהבה גמורה, אך גם כואב בכל מאודו את סופו העגום של בנו. הוא דואב את הפרידה הפתאומית שנגזרה עליהם כתוצאה ממעשהו החפוז. אולי יש בו, באברהם, גם שמחה או סיפוק, מעצם קיום ציוויו של האל, אך שלמות, הזדהות ושלווה פנימית אין כאן. אולי אף עולים בלבו אי-אלו ספקות באשר לפרופורציה של העונש, שמשמעותו אינה רק איבוד בנו, אלא אף ביטול ההמשכיות שהיתה צפונה בו.

זוהי, אמנם, גישה חריגה וקיצונית בהבנת מעשה העקידה. הלב אינו נוטה לקבל גישה זו, ולו משום שהיא מקטינה ומנמיכה ביותר את המשמעות שאנו רגילים למצוא בעמידתו הנאצלת של אברהם בנסיון גדול.   בנוסף לכך, מעוררת הבנה זו תהיות רבות בפרשה עצמה, ואכמ"ל. 

ד.   "עתה ידעתי כי ירא א-להים אתה"

גישה   אחרת, גישת ה"שפת אמת", מסבירה את מגמת הפרשה על פי אחד הפסוקים המרכזיים בפרשה כולה: "עתה ידעתי כי ירא א-להים אתה..." (פסוק יב). בקריאת פסוק זה, מתעורר קושי רעיוני מסוים: העקידה אמורה לבטא שיא עצום בעבודת ה' של אברהם, המדריגה הגבוהה ביותר שאדם מסוגל להגיע אליה; והנה, במקום לראות כאן, כצפוי, את המידה הנחשבת כגבוהה יותר בעבודת ה' - מידת האהבה - אנו מוצאים "רק" את מידת היראה. קודם שניגש לפתור בעיה זו, נבדוק כיצד הבינו הפרשנים את הפסוק.

  הרמב"ן (שם) כותב: 

'כי עתה ידעתי' - מתחילה היתה יראתו בכח, לא יצא לפועל במעשה הגדול הזה, ועתה נודעה במעשה, והיה זכותו שלם, ותהי משכורתו שלמה מעם ה' אלהי ישראל. 

  אף הספורנו (שם) מפרש בדרך דומה: 

שאתה בפועל ירא א-להים, כמו שהיה האל יודע קודם לכן שהיית ירא א-להים בכח, ותפול ידיעתו הפועלת על הנמצא בפועל. 

כך מפרש הספורנו גם בתחילת הפרשה (פסוק א) - בהסבירו את מגמת הנסיון: 

כיון שיהיה בפועל אוהב וירא כמו שהיה בכח, ובזה ידמה יותר לבוראו שהוא טוב לעולם בפועל[5]. 

לפי שני הפירושים הללו, אכן מדובר במידת היראה, כפשט הפסוק. הרד"ק (פסוק יב), לעומתם, מפרש אחרת את הפסוק: 

'כי ירא א-להים אתה' - היראה הזאת היא אהבה, כי לא היה יראת גופו, אלא יראת נפשו שלא תאבד, והיה מוסר נפש שהיה אוהב יותר מנפשו תחת נפשו שלא תאבד מהעולם הבא, שהיא האהבה לאל והדבקות בו. 

ברד"ק אנו מוצאים הבנה שונה מהמקובל, בפירוש מניעיו של אברהם בעקידה, ולא נדון בה כרגע. החשוב לענייננו הוא, שהרד"ק מפרש, שלמרות שהפסוק נוקט בביטוי יראה, הכוונה היא למידת האהבה, ובכך נפתרת בעייתנו. עדיין נותרנו בקושיה, לפי פירושי הרמב"ן וספורנו. 

ה. שפת-אמת: עבודה מיראה

השפת-אמת, בפירושו לתורה, הלך בפירוש הפסוק בדרכם של הרמב"ן וספורנו. בליקוטים משנת תרל"ו,   כותב הוא על הפסוק "עתה ידעתי כי ירא א-להים אתה": 

אף כי הכל נגלה לפניו ית', אך כי מקודם היה היראה בכח ולא בפועל. וביאור העניין, כי המעשה שהאדם עושה על ידי היראה, מעשה זו מחזרת את היראה, והשלמת היראה הוא במעשה, ולא נקרא ירא שמים בשלימות כשאינו מביא היראה בפועל ובמעשה. לכן עתה נעשה ירא א-להים בשלימות. 

ברם, עיקר הסברו מתגלה לנו בפיסקה מליקוטי שנת תרמ"א: 

בפסוק 'עתה ידעתי כי ירא א-להים אתה' - ומקשין, הלא עבודתו של אברהם היה בחינת אהבת ה', שהוא למעלה מיראה, ולמה ייחס לו הכתוב 'ירא א-להים'?... אבל התירוץ הוא כי בודאי העובד מאהבה כמו אברהם נמשך לבו ומעיו לעשות רצון קונו עד שכל איבריו נמשכין בטבעם לעשות רצון קונם. וכל רמ"ח איברים שבו, כל חיותם, המצוות של השי"ת. אכן, באמת לא היה רצונו של הקב"ה לשחוט את יצחק, ולבו של אברהם לא הרגיש דביקות ואהבה בזו העובדה על ידי שבאמת לא היה כן רצונו של השי"ת, ולכן היה נסיון, ולכן נאמר 'וירא את המקום מרחק' [פסוק ד] - ולכן היה עבודתו עתה רק בבחינת ירא א-להים, שלא הרהר אחריו ית' כלום. 

נסיון העקידה נועד דווקא להוציא אל הפועל את מידה היראה! מידת האהבה כבר היתה טבועה באברהם בשלימות (ועל כן כונה [ישעיהו, מ"א, ח] - "אברהם אהבי"). אך מידת היראה, הגם שהיא נמוכה בדרגתה ממידת האהבה, היא מידה בעלת חשיבות בפני עצמה בעבודת ה'. אדם השואף לשלימות בעבודת ה' צריך ללמוד לקיים את מצוותיו, לא רק מתוך הזדהות ושלימות, אלא אף מתוך ציות ומשמעת עצמית. הוא צריך לדעת לקיים גם ציוויים שקשה לו לקבל ולהבין, לקיים - מפני שה' ציוה. זוהי מידת היראה. כדי לרכוש מידה זו, מצטווה אברהם לעשות מעשה כזה, שאינו יכול בשום אופן להזדהות איתו. אנו, הקוראים, יודעים שאברהם אינו יכול להזדהות עם מעשה זה, דווקא משום שאין רצון לפני האל שיצחק יישחט, ואברהם "בנוי" להזדהות עם רצון הקדוש-ברוך-הוא. אך אברהם איננו יודע זאת, והוא נדרש כאן לכפות את עצמו לציית.

אברהם, אם כן, לא הלך להר המוריה מתוך הרגשת שמחה והזדהות, אלא דווקא מתוך ריחוק. מצד רגשותיו הטבעיים והמוסריים - חש אברהם קושי בקיום הציווי, ובצדק. וכך - נדמה לעצמנו כיצד אברהם, מתוך הרגשת ריחוק זו, צועד במרץ, אך בלב כבד, לקיים את מצות בוראו. עד כמה קשה לו הדבר, אנו למדים מתוך דברי המדרש, המובא בשפת-אמת. המדרש מספר על בקשה שמבקש אברהם מהקדוש-ברוך-הוא לאחר שהנסיון נגמר: 

ולכן ביקש שלא ינסה אותו עוד, פי' שלא יהיה לו רחקות עוד...(המשך דברי השפת-אמת שם). 

ו. הרב קוק: אהבה והזדהות

הרב קוק זצ"ל, ב"עולת ראיה", מציג גישה שונה לחלוטין. באיזו הרגשה הלך אברהם לעקוד את בנו?

לא בכפיפת קומה ולא בכשלון כח הלך הישיש הקדוש הזה, לקראת העובדה המפליאה הזאת, שהיא ההיפוך מכל ארחות טבע נפשו של האדם, כי אם בקימה, במלוא הקומה ואזירת החיל(עמוד פ"ז).

נעיין בפסוק מתחילת הפרשה: "וישכם אברהם בבקר" (פסוק ג). אנו רגילים להדגיש בפסוק זה את ההשכמה המוקדמת, לפי המדרש המופיע ברש"י - "אהבה מקלקלת את השורה...". מתוך כך,   נוטים אנו לשכוח את אשר התרחש רגע לפני השכמה זו, ואנו משמיטים פרט מדהים וחשוב - אם אברהם משכים, סימן הוא שאברהם לפני כן ישן! מי מאתנו לא נדדה שנתו לפעמים בגין בעיות פעוטות וקטנות לאין-ערוך מהבעיה הניצבת כרגע בפני אברהם. ואילו אברהם, לאחר קבלת הציווי, המהווה עבורו גם בשורה קשה ומכאיבה, מצליח להרדם ולישון בלילה, ואין זו סתם שינה: 

מנוחת הנפש של הנשמה הקדושה, של האב הקדוש איתן האזרחי, לא נשבתה. שנתו לא נהיתה עליו, מתוך הידיעה הברורה, הבאה לו בדבר ה', ושום רגש של כהות, של רישול ולא דכאות, לא נתערב בהמית נפשו המטוהרה. שנת ישרים במנוחה ועליזת קודש עברה... (עמוד פ"ו). 

יכולים היינו להבין שאברהם אכן מגדיל לעשות באהבתו, כשהוא מתעלה מעל לכל רגשותיו, הטבעיים והמוסריים, אלא שזוהי "תוספת" מצד אברהם. ניתן היה לחשוב שזהו קיום הנסיון ברמה גבוהה יותר מהרמה בה היה יכול להתבצע. לא כך הם פני הדברים. מצב זה של שלמות והזדהות גמורה עם הציווי מהווה, לדעת הרב קוק, חלק אינטגרלי מהנסיון. בלעדיו הנסיון אינו שלם. הדבר בא לידי ביטוי בדרישות שה' כולל בציווי. נתבונן באחד מפרטי הציווי: "על אחד ההרים אשר אמר אליך" (פסוק ב). אברהם לא קיבל בהתגלות זו את הציווי בשלמותו. חסרה לו עדיין פיסת אינפורמציה חשובה ביותר, שאותה יקבל בהמשך, בהתגלות נוספת. מקובלנו, "אין הנבואה שורה לא מתוך עצבות ולא מתוך עצלות אלא מתוך שמחה" (רמב"ם, הלכות יסודי התורה, פ"ז ה"ד). ממילא, אם אברהם ילך להר המוריה כשכולו מיוסר ומתלבט, אם לא יהיה כל-כולו שלם ושמח לקיים מצות קונו, לא תוכל לשרות עליו רוח ה', ולא יקבל את הנבואה המשלימה, המגלה את הפרט החסר. בהעדר ידיעת מקום ההקרבה, יידון הנסיון כולו לכישלון: 

כאן הגיע אור הקודש של הנסיון למדרגתו הגבוהה והנפלאה... הנה צריך היה הרוח להיות עוד אמיץ, מלא הוד ועז וגבורה ושמחת קודש, עד כדי להיות עוד מוכן לנבואה, שהיא צריכה עוד לבוא אליו, לסמן לו את המקום המכוון בדיוק... (שם). 

  ואכן, אברהם עומד בנסיון: 

כל המשכת הליכתו היתה תכונת כח המושך, של מלוא האהבה הרוממה העליונה, אשר כלתה לה נפשו להגיע לאותו מחוז החפץ, שכל ציור של מפעל פרטי, ומה יעשה שמה, נמחק כליל מלבבו מפני מלואת האהבה והתשוקה ללכת אל המקום אשר אמר לו ה א-להים (עמוד פ"ז). 

הסבר זה, קשה מאד להבינו ולקבלו. כיצד מסוגל אדם, ואפילו אברהם, הידוע באהבתו העצומה לאל, ללכת בלב שקט, יותר מכן - בלב שמח, לשחוט את בנו? כיצד לא חש כלל סתירה בין אהבתו ליצחק לבין אהבתו לה'? גם אם נבין שהתגבר על הבעיות המוסריות הקשורות בהקרבת הבן, מתוך הבנה שזהו ציווי הקדוש-ברוך-הוא, כיצד לא הרגיש לפחות מעט עצבות או כאב?

יש להבין, שאהבת ה' שמגיע אליה אברהם בעקידה אינה אהבת ה' רגילה שאדם מסוגל להגיע אליה, אפילו בשיא קדושתו וטהרתו. כל אדם, הקשור בגוף, גם אם יגיע לרמה של הזדהות מלאה עם דבר ה' בעולם, וגם אם יחיה כל חייו בעולם של קדושה, עדיין לא יגיע לרמה שהגיע אליה אברהם בעקידה. מדובר בעלייה חד-פעמית, הזדמנות מיוחדת שניתנה לאברהם להתעלות מעל לרמת יצור-אנוש. מהו טיבה של דרגה זו, כיצד אברהם מגיע אליה, ומדוע בעזרתה הוא מתעלה כליל מעל רגשותיו האישיים, שהם טובים ונכונים, מבלי לחוש אף טיפת כאב או עצב? - שאלות אלה הן חלק מעניין עמוק ורחב בפני עצמו, ולא ניכנס אליהן במסגרת זו. הנקודה החשובה היא, שמדובר במאורע חד-פעמי, החורג מהמסגרת הרגילה של יחסי אדם-אל בעולם. הרב קוק מבהיר נקודה זו בין השאר בפירושו על הפסוק "ויבקע עצי עולה" (פסוק ג): 

היה אפשר לסמוך למצוא עצים באחד היערים, וקל וחומר שהיה אפשר לקחת את גזרי העצים בלתי מבוקעים, ולהכשירם להבערה בעת אשר יהיה כבר מוכן הצורך להשתמש בהם. אבל האהבה האלהית העליונה, העוברת כל טבע אנושי, היא שבערה בלב האב הקדוש, כדי לזרזו להכין, גם את ההידור והסדר של תשמישי קרבן אלה, כמו העצים, בהקדמה זריזה ומתונה גם יחד. כאן כבר חדר הרעיון, שהנהו עומד לפני חזון עליון ופעולה קדושה, העולה ממעל לכל התכונות האנושיות הרגילות... (שם). 

עם כל זה, היות שמדובר על רמה שהיא מעבר להשגתנו, קל לנו יותר להזדהות עם הסברו של השפת-אמת, המציג את אברהם כמקיים מתוך משמעת וציות, תוך כדי ריחוק וכאב. ברצוננו לנסות, לפי הצגה זו של אברהם, להעלות מספר נקודות בהבנת הפרשה. 

ז. "ולך לך אל ארץ המוריה"

אברהם מצטווה לקחת את יצחק ולהעלותו לעולה. על משמעותן של המילים "את בנך, את יחידך, אשר אהבת, את יצחק", כבר עמדנו בראשית דברינו. נעיין בחלקיו האחרים של הציווי. לשון הציווי מזכירה   ציווי אחר, מראשית דרכו של אברהם: הציווי לעזוב את ארצו ואת מולדתו, וללכת אל הארץ היעודה.

  נשווה את שני הציוויים: 

 אם נשים לב, נראה שקיים דמיון גם בשכר המובטח לאברהם בשני המקומות: 

 ואכן, יש קשר בין שתי הפרשיות. הציווי ללכת לארץ הוא תחילת דרכו (המוכרת לנו מן התורה) של אברהם בעבודת ה', תחילת הקשר בין אברהם לקדוש-ברוך-הוא. העקידה היא שיאו של קשר זה. לאחר העקידה מתה שרה, אברהם פונה לדאוג לאשה לבנו, ומסיים אף הוא את חייו. כלומר, למעשה, בפרשת העקידה מסיים דורם של אברהם ושרה את תפקידו העצמאי בעולם.

לכל אדם פרטי מישראל יש במשך חייו שתי משימות עיקריות. האחת - השאיפה לשלימות עצמו בעבודת ה'. והשניה - להביא לעולם, הן מבחינה פיסית והן מבחינה רוחנית, את דור ההמשך של עם ישראל. עליו לתרום את תרומתו להמשך השושלת, להמשך זרע אברהם ברוח אברהם. שתי משימות אלה עלולות לפעמים להתנגש אחת בשניה, מפני שזמנו של אדם מוגבל, והוא אינו יכול להקדיש את כולו גם לעבודת ה' שלו וגם לגידול ילדיו, לבניית המשפחה והחברה. יתכן שלו לא היה מוליד ילדים, היה האדם עצמו מגיע לדרגה גבוהה יותר בעבודת ה', אולם, הוא אינו יכול להניח ידו מהמשכת השושלת, והוא נאלץ למצוא את האיזון הנכון שבין פיתוח עצמו לבין תרומה למשפחה ולחברה כולה.

האבות כולם, ואברהם בפרט, אמורים להוות מודל לאדם זה. על אברהם להגיע לשלימות בעבודת ה', ובד בבד להביא לעולם את הדור הבא. לאברהם, אם כן, שני תפקידים: להיות אברהם, ולהיות אבי-יצחק. יתכן, שבצורך הזה לייצג בשלימות דרך בעבודת ה' טמון סוד עקרותם של האבות, במיוחד של אברהם. האל מעוניין, שכל דור באבות יגיע לשלימות ויבטא את עצמו בעבודת ה' כמה שיותר, מבלי שיפריע להם תפקידם השני, כאבות הדור הבא.

על מנת להגיע לעבודת ה' בשיא טהרתה, צריך אברהם להתנתק לגמרי, הן מעברו והן מעתידו. לא להיות, כמובן, בנו של תרח, אבל גם לא להיות אבי-יצחק, להיות אברהם, בשיא גדולתו ועוצמתו, באהבת ה' טהורה, שאינה לוקחת בחשבון את כל השיקולים של יצירת דור ההמשך, אלא מתמקדת בביטויו העצמי של אברהם בעבודת ה'. בתחילת פרשת לך-לך, מצטווה אברהם להתנתק מכל עברו, מכל הקושר אותו לעבר זה[6]. הציווי בפרשת וירא דומה באופיו. ה"לך לך" של פרשת וירא, מטרתו להביא, ולו לזמן מועט [7], לניתוקו של אברהם מכל עתידו, מכל שיקולי דור ההמשך - עד כדי ביטולו של דור זה - למען עבודת ה'. יש פה גם ניתוק ממקום - מקום מסוים שהאדם קשור אליו בכל מיני קשרים, והליכה למקום בלתי ידוע, שאינו מוגדר כרגע אלא כמקום כלשהו שייבחר על ידי ה'. הקשר בין הפרשיות הוא אפוא, שפרשת העקידה מהווה שיאו וסיומו של תהליך שהתחיל בפרשת לך-לך. 

ח.   "ויקרא אליו מלאך ה' מן השמים"

אברהם מגיע להר המוריה ונוטל את המאכלת לשחוט את יצחק. בכך הוא הביא (לפי הפירוש שהבאנו בשם השפת-אמת) להוצאה לפועל של מידת היראה, מידה החסרה לו כדי להגיע לשיא בעבודתו. המלאך מונע אותו משחיטת בנו, ואומר: "כי עתה ידעתי כי ירא א-להים אתה ולא חשכת את בנך את יחידך ממני" (פסוק יב). אברהם נושא את עיניו, רואה את האיל ומעלהו לעולה לה'. כעת, קורא אליו שוב המלאך ואומר: "בי נשבעתי, נאם ה', כי יען אשר עשית את הדבר הזה ולא חשכת את בנך את יחידך, כי ברך אברכך, והרבה ארבה את זרעך..." (פסוקים טו-טז).

בעקבות סיום זה של הסיפור, נזקקים אנו לשתי שאלות. ראשית, מדוע קורא המלאך אל אברהם פעמיים? מדוע הוא נזקק לשהות הזו ולקריאה נוספת לצורך השלמת מה שנראה כאותו משפט עצמו, שהתחיל בו בקריאה הראשונה?

שנית, מבחינה רעיונית, חסר משהו בעקידה עצמה, שהרי העקידה מהווה, כאמור, שיא בעבודתו של אברהם. אמנם חסרה לו מידת היראה, ומטרת הנסיון להוציא מידה זו אל הפועל. אך במעמד זה, בהגעת אברהם לרמתו העליונה בעבודת ה', היינו מצפים למצוא אף את ביטויה של המידה המאפיינת את אברהם, מידת האהבה!

הפתרון לשתי השאלות אחד הוא, והוא טמון במעשה האיל. במבט ראשון, נראית הקרבת האיל כמעשה שולי, המתבטל לעומת גדולת הנסיון שבעקידת יצחק. אך הבה נבחן את מצבו של אברהם, לאחר שהמלאך עצר את ידו המונפת באויר לשחוט את בנו. אברהם הגיע, כאמור, לשיא רמתו הרוחנית, לשיא הקשר בינו לבין האל. הוא עומד לבטא קשר זה על ידי שחיטת יצחק, והנה עוצרים בעדו, והוא נותר קפוא במקומו, ללא יכולת להמשיך. אמנם הוא שמח על שאינו חייב, בסופו של דבר, לשחוט את יצחק, אך הוא הגיע לרמה גבוהה של קשר לאל, והוא שואף לבטא קשר זה במעשה. וכאן, לאחר שפעל להשלמת עצמו בהוצאת מידת היראה אל הפועל, מבטא אברהם את עצמו בשיאו במידה הנעלה יותר המאפיינת אותו, מידת האהבה. הוא לוקח את האיל, ומעלהו לעולה "תחת בנו". תחת לבטא את הקשר עם האל בשחיטת בנו, מעשה שאיננו יכול להזדהות איתו במלואו, ושאף ה' אינו חפץ בעשייתו בפועל, הוא מבטא אותו קשר, אותו רצון לתת לאל, בהקרבת האיל.

  נוכל אף להרחיק לכת יותר לפי המדרש: 

'וילך אברהם ויקח את האיל, ויעלהו לעלה תחת בנו' [פסוק יג] -

רבי יודן בשם רבי בניה: אמר לפניו: רבון כל העולמים, הוי רואה דמו שלאיל זה כאילו דמו שליצחק בני, אימוריו שלאיל זה כאילו אימוריו שליצחק בני, כהדא דתנינן: הרי זו תחת זו, תמורת זו, חילופי זו - הרי זו תמורה.

רבי פנחס בשם רבי בניה: אמר לפניו: רבון כל העולמים, הוי רואה כאילו הקרבתי את יצחק בני תחילה, ואחר כך הקרבתי את האיל תחתיו, היך דאת אמר 'וימלך יותם בנו תחתיו' [מל"ב, ט"ו,ז] (בראשית רבה, נ"ו, ט). 

אברהם חש מוכנות וצורך, לאחר שנצטווה על ידי האל, להקריב את הדבר היקר לו ביותר, את בנו יצחק. ברם, עם שחיטה בפועל של בנו אין הוא יכול להזדהות, ולכן שחיטה כזו היתה יכולה לבוא רק במידת היראה. כאן, אברהם, כביכול, מקריב את בנו, מבלי שיצטרך לשחטו בפועל. האיל אינו סתם קרבן בהמה שמקריבים לאל. מבחינת ההתמסרות והנתינה לאל, אברהם חש בהקרבת האיל כאילו הוא מקריב את בנו. אלא שכאן, יכול אברהם "להקריב את בנו" במידת האהבה לאל, שכן אין כאן הבעייתיות שבשחיטת יצחק. 

ט. "ה' יראה"

הדברים היו חייבים להתבצע בצורה כזו. כדי להגיע קרוב ככל האפשר לשלימות, אברהם צריך שתהא בו בפועל גם מידת היראה. אך המידה שבה אברהם מבטא בפועל את שלימותו בעבודת ה' היא המידה שבה תמיד עבד, מידת האהבה.

יתכן שמהפך זה בין יראה לאהבה מבוטא בשם שאברהם קורא למקום: "ויקרא אברהם שם המקום ההוא: ה' יראה" (פסוק יד). מה פשר שם זה? אם נחזור מספר פסוקים אחורה, נראה ששם זה מקביל לצמד מילים אחר, שבו משתמש אברהם בדרכו להר המוריה: "א-להים יראה לו השה לעולה בני" (פסוק ח). בהקרבת האיל במקום יצחק, הופך "א-להים יראה" ל"ה' יראה". אברהם מבטא את המהפך שחל, מקיום ציווי שניתן על ידי האל בשם "א-להים", מידת הדין, שאת ציוויו מקיים אברהם מתוך משמעת וללא הזדהות מלאה, לציווי ובחירת ("ראיית") קרבן על ידי הוי"ה, שאת רצונו מקיים אברהם מתוך הזדהות ואהבה[8].

יוצא, אם כן, שהשיא הגדול יותר בעקידה אינו, כפי שניתן היה לחשוב, הנפת המאכלת לשחוט את יצחק, אלא בהקרבת האיל. משום כך, המלאך אינו מסיים את דברו לאחר מניעת שחיטת יצחק. שכן, אברהם לא סיים עדיין את המעשה, לא הגיע עדיין לשיא. רק לאחר שאברהם מקריב את האיל, קורא לו המלאך שנית ומברך אותו. המלאך אומר: "יען אשר עשית את הדבר הזה ולא חשכת את בנך את יחידך" (פסוק טז). מהו "הדבר הזה"? לא עקידת יצחק, אלא הקרבת האיל! האות ו' של "ולא חשכת" במשפט זה, תפקידה שונה מהו' שבמשפט הקודם: במשפט "עתה ידעתי כי ירא א-להים אתה ולא חשכת את בנך את יחידך", מהווה חלקו השני של המשפט - ראיה או המחשה לחלק הראשון. ואילו במשפט השני, המילים "ולא חשכת..." מהוות הוספה על החלק הראשון - יען אשר עשית את הדבר הזה - הקרבת האיל בנוסף לעקידת יצחק - ולא חשכת את בנך [ניתן אף לפרש, על דרך הדרש, יען אשר עשית את הדבר הזה, הקרבת האיל, ועל ידי כך לא חשכת את בנך... כלומר, חלקו השני של המשפט מסביר ומתאר את חלקו הראשון[9]].

כעת, לאחר שהמעשה הושלם, מקבל אברהם את הברכה. זוהי הברכה האחרונה שאברהם מקבל מאת ה' בחייו, והיא מזכירה, כאמור, את הברכה שהובטחה לו בתחילת דרכו, בפרשת לך-לך (את תוכן הברכות וההבדלים ביניהן יש להסביר, אך לא כאן המקום). וכך הגיע לשיאו התהליך שהחל בפרשת לך-לך, תהליך של הליכה בדרך ה' והתקרבות אליו. מכאן ואילך, אברהם מופיע בסיפורי התורה כמתעסק ב"סגירת" דורו ובסלילת הדרך לדור הבא, דור יצחק ורבקה. 

סיכום

ראינו גישות שונות בהבנת דרך התמודדותו של אברהם עם הציווי להקריב את יצחק. פתחנו במדרשים, המתארים את הקונפליקטים שחש אברהם בדרכו להר המוריה, ואת הרגשות המנוגדים שהרגיש כשניגש לשחוט את יצחק. עיינו בפירוש הרשב"ם, המפרש את כל הנסיון כעונש או כלקח לאברהם, ואחר כך סקרנו שתי גישות שונות של הוגי דעות מאוחרים יותר: השפת-אמת הסביר, שמטרת נסיון העקידה היתה הוצאה לפועל של מידת היראה באברהם, על ידי ציווי שאברהם, המזדהה תמיד עם רצון ה', אינו יכול להזדהות עמו; והרב קוק מפרש, שאברהם הלך לעקידה דווקא מתוך שמחה והזדהות, מתוך אהבת ה' העליונה.

לבסוף, העלינו מספר נקודות בפרשה, בהתבסס על דרכו של השפת-אמת. הראינו כיצד אברהם, בהקריבו את האיל, מגיע רק אז לשיא - כשהוא מבטא את מידת האהבה שבו, לאחר שבעקידת יצחק הוציא לפועל את מידת היראה.

---