על משפט המלך / מוטי ספראי

זכיתי, ואת ראשיתו של מהלך זה שטחתי לפני דודי ז"ל. אני הגעתי למבוי סתום, ורק לאחר הלקחו מעימנו החלו ההנחיות שנתן לי ללבוש תוכן וצורה, והדברים ניפנו לקבל משמעות פנימית, כוללת. 

איש הישר בעיניו יעשה

הפרשיות בסוף ספר שופטים מהוות מבוא לתקופת המלוכה. הן חוזרות חזור והדגש על הקביעה: "בימים ההם אין מלך בישראל, איש הישר בעיניו יעשה" (שופטים, י"ז, ו; י"ח, א; י"ט, א;   כ"א, כה). מקובל לחשוב, שמשמעות הביטוי "איש הישר בעיניו יעשה", היא שבימים הם שררה אנדרלמוסיה, תוהו ובוהו מוחלט, שבעקבותיו רצו בני ישראל מלך. אולם, לא כך היו פני הדברים.

שני סיפורים מרכזיים מופיעים בסוף ספר שופטים: פסל מיכה ופילגש בגבעה. בשניהם מסופר על אנשים מן היישוב - מיכה, האיש הלוי ופילגשו, שבצורה זו או אחרת, השפיעו המאורעות שקרו להם באופן מרחיק לכת על עם ישראל. לתרפיו של מיכה תפקיד מכריע בחייו של שבט דן, והרג הפילגש בבנימין גורר מלחמת אחים עקובה מדם, שכמעט וכילתה שבט מישראל.

ברם, מעבר לנקודה משותפת זו, קשה למצוא גורם מאחד בין שני הסיפורים, ובולט עוד יותר התיאור המפורט בראשית הסיפורים, הנוגע לאנשים פרטיים, ואיננו תורם לשינויים בכלל ישראל. בסיפורו של מיכה דשים אנו בנושא גניבת הכסף של מיכה מאמו, ובפילגש בגבעה עשרת הפסוקים הראשונים נראים קטנוניים ומיותרים, בתארם התמקחות ממושכת בין אבי הפילגש לבעלה.

מסר גדול בא ללמדנו הנביא: הצדק והמשפט האלהי הוא אבסולוטי, ויורד הוא לפרטי פרטים, אישיים ולאומיים, בעבר ובהווה. מיכה מאבד את הרכוש המבוסס על גניבה קטנה בעברו, ובני ישראל ניגפים במלחמה, מכיון שלא כל האשמה מוטלת על אנשי הגבעה, אלא גם הפילגש ובעלה אינם טלית שכולה תכלת.

לגבי מיכה הדברים ברורים. בני דן לקחו, אמנם,   בחזקה, את הלוי והתרפים, אולם כל מקדש מיכה בעיוות יסודו; בגניבה שגנב מיכה מאמו, בעבודה זרה שנעשתה בו, ובלוי שהיה לכהן. למיכה עצמו נראית פשיטת בני דן כעוול משווע, אך למתבונן מן הצד מובן על מה ולמה מצאתו הרעה הזו.

במעשה הפילגש התמונה מעורפלת הרבה יותר. מדוע נפלו ישראל חללים בפני בני בנימין? והלא מעשה סדום נעשה בגבעה![1] "לא נהיה ולא נראתה כזאת למיום עלות בני ישראל מארץ מצרים עד היום הזה" (שופטים, י"ט, ל). בני ישראל מאוחדים, נאספים "כאיש אחד חברים" (כ', יא), ומדוע רק ביום השלישי גוברים ישראל על בנימין?

נראה, שחטאם של ישראל היה בכך שהם עשו הישר בעיניהם. אין פירוש הדברים שהם פרצו גדרות חוק וסדר. הם שפטו לפי מראה עיניהם, והמראה היה מזעזע - פילגש תמימה נרצחה באכזריות.

ישראל לא ידעו שהפילגש זינתה, הם גם לא ידעו שבעלה הפקירה לחסדי אנשי הגבעה ולקור העז ברחוב, ואף לא היו   מודעים למרקם היחסים בתוך המשפחה, המופיע בראשית הפרשיה[2]. "ויחזק האיש בפילגשו" - הוא מוציא אותה תוך שימוש בכח פיזי (עיין ברד"ק ובמצודת-דוד). יתרה מזאת, בבוקר הוא "יצא ללכת לדרכו", בלי לחפש אותה ולהתעניין בשלומה, ורק לאחר שהוא רואה אותה נופלת וידיה על הסף, הוא אומר לה "קומי ונלכה", כאילו כלום לא קרה[3]. לבעל הפילגש לא הפריע מות פילגשו, אלא היחס המזלזל של בני בנימין, והוא רק ניצל את גופתה כדי ללבות את אש המריבה. אם כן, גם הפילגש וגם בעלה לא היו צדיקים תמימים. בני בנימין אמנם חטאו, אולם תגובתם של בני ישראל היתה מוגזמת, ונבעה מראייה צרה, וממגמות שאינן טהורות[4].

  בני ישראל מזועזעים מהשלכות מעשיהם: 

ויבא העם בית אל וישבו שם עד הערב לפני האלהים וישאו קולם ויבכו בכי גדול, ויאמרו: למה ה' אלהי ישראל היתה זאת בישראל להפקד היום מישראל שבט אחד (כ"א, ב-ג). 

אבל, גם הפיתרון לבעיית שבט בנימין הוא פתרון של רצח וגניבה - רצח אנשי יבש גלעד, וגזילת בנות שילה. מתוך רצון להשליט סדר, מוסיף עם ישראל חטא על פשע. רק מתוך מצוקה זו ניתן לחוש את הקריאה: 

שימה לנו מלך לשפטנו ככל הגוים (שמואל א', ח', ה'). 

שבטי ישראל איבדו את אמונם בצדק מוחלט, אבסולוטי, בעקבות פרשת פילגש בגבעה. הדרך היחידה למנוע מלחמת אחים היא למנות "איש חזק", מלך שיאחד את כל העם, ייצג את הצדק והמשפט, וישמש כבורר בסוגיות שונות. רק כך ניתן, לדעתם, לעשות משפט, בלי להיכשל בראייה חד צדדית של העובדות. הקש ששבר את גב הגמל היה מינויים של בני שמואל לשופטים (ח', א), כששוב נוכחו שבטי ישראל לדעת ששופטים אינם ערובה למשפט צדק.

יאושו של העם ממערכת צדק מוחלטת, שכולם יכולים ללכת לפיה, והקביעה שלמעשה ניתן לחיות בצוותא רק בסיוע מלך כל-יכול, הוא גם יאוש מן התורה, ומכוחה להתמודד עם כל בעיה וסכסוך. וממילא, גם יאוש מהקדוש-ברוך-הוא, שופט כל הארץ, שמנקודת ראותו של העם, לא עשה משפט במעשה הפילגש. 

ויאמר ה' אל שמואל: שמע בקול העם לכל אשר יאמרו אליך, כי לא אותך מאסו, כי אתי מאסו ממלך עליהם (פסוק ז'). 

האם פתר המלך את בעיית המשפט? לשם כך יש צורך לבדוק כיצד ישבו שני המלכים הבולטים בתולדות ישראל - דוד ושלמה, על כס המשפט. 

"ויהי דוד עשה משפט וצדקה לכל עמו"

דוד, סמל האמת והיושר, מי ששמר על הגינות ונקיון כפים גם כשנרדף על ידי שאול - לו משפט המלוכה. הוא גם "נבון דבר" (שמואל א', ט"ז, יח), ואם כן, צירוף זה של חכמה ומוסר, אמור להפוך את דוד לשופט האידאלי, וכך גם נראה ממבט ראשון - "ויהי דוד עשה משפט וצדקה לכל עמו" (שמואל ב', ח', טו).

כמה אירוני שדוד, המטיף לכל אורך ספר תהלים לשמור משפט ולעשות צדקה, נלכד דווקא בנושא המשפט: 

והשכים אבשלום ועמד על יד דרך השער, ויהי כל האיש אשר יהיה לו ריב לבוא אל המלך למשפט, ויקרא אבשלום אליו ויאמר: אי מזה עיר אתה? ויאמר: מאחד שבטי ישראל עבדך.

ויאמר אליו אבשלום: ראה דבריך טובים ונכחים, ושמע אין לך מאת המלך. ויאמר אבשלום: מי ישמני שפט בארץ ועלי יבוא כל איש אשר יהיה לו ריב ומשפט והצדקתיו. והיה בקרב איש להשתחות לו, ושלח את ידו והחזיק לו ונשק לו. ויעש אבשלום כדבר הזה לכל ישראל אשר יבאו למשפט אל המלך ויגנב אבשלום את לב אנשי ישראל (שמואל ב', ט"ו, ב-ו). 

  אבשלום מנצל את המשפט כדי למרוד בדוד: 

'ויהי מקץ ארבעים שנה' - ארבעים שנה למאן? תניא: רבי נהוראי אומר משום רבי יהושע - מקץ ארבעים שנה ששאלו להם מלך (תמורה יד.). 

המעגל נסגר. ארבעים שנה לאחר שבני ישראל שאלו להם מלך, קם אבשלום והוכיח שהמלך איננו הפתרון לבעית המשפט. הוא הוכיח שגם מלך צדיק וישר כדוד, איננו ממלא אחר ציפיותיהם של העם.

מדוע דוד, אותו מלך העושה צדקה ומשפט, לא משביע את רצון העם בשפיטתו?

  נראה, שהמפתח להבנת הבעיה טמון בדברי הגמרא: 

'ויהי דוד עשה משפט וצדקה' - והלא כל מקום שיש משפט אין צדקה, וצדקה אין משפט? אלא איזהו משפט שיש בו צדקה, הוי אומר זה ביצוע... דן את הדין, זיכה את הזכאי וחייב את החייב, וראה שנתחייב עני ממון ושילם לו מתוך ביתו - זה משפט וצדקה (סנהדרין ו:). 

הגמרא תמהה, כיצד ניתן לגשר בין החוק לצדק? איך שילב דוד בין החוק היבש והקבוע, ובין הצדק העדין, הפרטי והמדויק? שני פתרונות הועלו לכך:

1.   הפשרה היא השילוב בין החוק לצדק.

2.   הדאגה לחלש לאחר שיצא נפסד במשפט, היא המגשרת בין הצדקה והמשפט.

אמנם שני הסברים אלו מוצגים בגמרא כחולקים, אך שורש אחד להם, שורש המתקשר עם דמותו של דוד. לכל אורך הדרך, ניכר בדוד הרצון להגיע לשלמות ולמטרות הנשגבות, בלי לקפח שכר שום בריה. כאשר דוד נרדף על ידי שאול, לעולם לא שלח הוא את ידו במשיח ה', כי ברצונו היה לקבל את המלוכה בדרך נקיה, דרך של שלמות שאיננה פוגעת אף באחד.

ישנם מקרים בהם העובדות ברורות, ואין מנוס אלא לחרוץ את הדין לטובת העשוק והגזול, גם אם הגזלן רעב ללחם. ברם, השלמות מחייבת במקרה כזה לדאוג לגנב שלא ירעב ללחם, ורק כך תיפתר הבעיה בצורה מלאה ושורשית.

לעומת זאת, פעמים שאין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות, ומחוסר ראיות אין הוא מסוגל להגיע למסקנה חד משמעית וברורה. במקרה כזה הפיתרון המושלם, האידאלי, הוא הפשרה. אין מדובר בפשרה רעיונית, מעין "חצי צדק" החוטא לאמת, אלא בהכרה בכך שהמלך, כבשר ודם, איננו מסוגל תמיד לדעת הכל ולברר את האמת. לבו של דוד נקרע בתוכו - מצד אחד, האמת והחוק מחייבים הכרעה, ומצד שני, הכרעה שגויה יכולה לפגוע באחד הצדדים. רק פשרה, שהיא הסכמה חדשה הצומחת על חורבות חוסר הידיעה, ומבוססת על ברכתם של כל הצדדים בסכסוך, יכולה למלט את דוד מן המילכוד שהוא שרוי בתוכו (עיין אבות דרבי נתן, פל"ג, מ"א).

אבשלום מבצע שימוש ציני ביושרו של דוד. הפשרה מוצגת על ידו כעוול המקפח כל צד במקצת הטענה, שהרי כל בעל דין מאמין - "כולה שלי"[5]. אבל עוד קודם לכן חשים אנו בלבטיו של דוד על כס המשפט.

לאחר שאבשלום הורג את אמנון ובורח לגשור, שולח יואב את האשה התקועית אל המלך, והמקרא מציג לנו תיאור מפורט של דוד כשופט. 

ותאמר האשה התקועית אל המלך ותפל על אפיה ארצה ותשתחו ותאמר: הושעה המלך! ויאמר לה המלך: מה לך... ויאמר המלך: לכי לביתך ואני אצוה עליך (שמואל ב', י"ד, ד-ח). 

התנהגותו של דוד תמוהה. אשה באה אל המלך עם בעיה קריטית, עניין שחיים ומות תלויים בו, והמלך, במקום לתת מענה מיידי שיציל את בנה מיד גואלי הדם, אומר לה לשוב לביתה ולחכות לפסק. במונחים מודרניים היינו אומרים, שבמקום להוציא צו ביניים, הקים הוא ועדת חקירה.

מה שקורה לאחר מכן, מפתיע פי כמה וכמה. האשה התקועית, במקום לקבל את הפסק של המלך, מתחילה - בחוצפה - "לנגן" על מצפונו של המלך, ובלשון סגי נהור אומרת לו: "עלי אדני המלך העון... והמלך וכסאו נקי" (פס' ט). המלך מתחיל להגמיש את עמדותיו: "המדבר אליך והבאתו אלי ולא יסיף עוד לגעת בך" (פס' י). האשה ממשיכה לפרוט על מיתרי לבו של המלך: "יזכר נא המלך את ה' אלהיך מהרבת גאל הדם לשחת ולא ישמידו את בני" (פס' יא), והמלך נכנע, ונותן לאשה הבטחה חד משמעית - "חי ה' אם יפל משערת בנך ארצה" (שם).

  לרגע זה חיכתה האשה, ומסביר רבנו ישעיה בפירושו: 

'ותאמר האשה: ולמה חשבת כזאת על עם אלהים' - שירצו להמית את בני בלא עדים והתראה, והבטחתני שלא יעשו לו חמס, שאינו מן הדין שיהרגוהו, ולא נמנעת אתה מלדבר, אדוני המלך, את הדבר הזה להיות כאשם, ואתה מבקש להרוג את אבשלום בלא עדים והתראה, ואינך משיב את נדחך, שלא כדין. על אחרים שהיו דנים לי הבטחתני שלא יעשו דבר - שלא כדין. ואתה עושה דבר שלא כדין! 

לפי פירושו, האשה התקועית מאשימה את דוד בכך שחרץ את דינו של אבשלום ללא ראיות חותכות, כפי שהוא עשה גם במקרה שלה.

מן המשפט מצטיירת לה דמות של מלך קשוב לטענות הדל, אולי אפילו רכרוכי, לא החלטי, ולא מספיק סמכותי. רבנו ישעיה פותח בפנינו צוהר להבנת התנהגותו של דוד, ומאפשר לנו להבין כיצד דוד, המצביא הגדול בשדה הקרב, הססן כל כך באולם המשפט.

דוד, השואף לשלמות ולמיצוי הצדק והמשפט, נמצא בדילמה. מצד אחד, אין הוא   יכול להרשיע את אבשלום ברצח אמנון, מחוסר ראיות מוצקות נגדו, ומצד שני, דוד אינו מסוגל לסבול את מראה פניו של אבשלום, מאחר שבתוך-תוכו יודע דוד, שהוא - אבשלום, האשם. דוד העדיף להשאיר את אבשלום בגשור, כדי לא לעמוד במצב בו המשפט, החוק היבש, ינצח את הצדק.

האשה התקועית הכירה היטב את נקודות התורפה של דוד. בתגובתו הראשונה הולך דוד לפי החוק היבש, אולם הוא לא נשאר שווה נפש לנוכח הטענות שהצדק יפגע. היא מנסה לגרום לו לסטות לכיוון הצדק, ואז להעמידו על טעותו. דוד מקבל את התוכחה ומשיב את אבשלום, אך הצדק אינו מאפשר לו להתמודד עם נקיפות המצפון שבראיית פני אבשלום - 'וישב אבשלום בירושלם שנתים ימים ופני המלך לא ראה" (פס' כח). רק לאחר שאבשלום תובע את זכותו למשפט הוגן, משפט של צדק - "ועתה אראה פני המלך ואם יש בי עון והמתני" (פס' לב), משפט שבו ילקחו בחשבון מעשיו הנבזים של אמנון, והנסיבות שקדמו לרצח, כפי שמבאר הרד"ק במקום, מוכן דוד לראות אותו - "וישק המלך לאבשלום" (פס' לג). אין מדובר בנשיקה חמה בין אב לבנו, אלא בנשיקה מלכותית בין מלך לנתינו (עיין בפרשנים על אתר).

התלבטות זו, בין המשפט ובין הצדק, מאפיינת את דוד לכל אורך תקופת מלכותו. התסכול מכך שלא תמיד ניתן להגיע לאמת, גורם לדוד לבטים קשים. בהליכה על החבל הדק של האיזון בין הצדק והמשפט, דוד מועד: 

בשעה שאמר לו דוד למפיבושת 'אתה וציבא תחלקו את השדה', יצאה בת קול ואמרה לו: רחבעם וירבעם יחלקו את המלכות (יומא כד:). 

לא תמיד פשרה היא הפתרון הנכון. כאשר ניתן לברר את העובדות, ולגלות שציבא משקר, ומפיבושת לא בגד בדוד, אין מקום לפשרה שכזו, ובית דוד שילם ביוקר על מעידה זו. 

"לשלמה, א-להים משפטיך למלך תן וצדקתך לבן מלך" (תהלים, ע"ב, א)

על רקע הבעיות שאפיינו את דוד כשופט, צמח לו שלמה. שאיפתו המוצהרת היתה לקבל לב מבין: 

ונתת לעבדך לב שמע לשפט את עמך להבין בין טוב ורע, כי מי יוכל לשפט את עמך הכבד הזה (מלכים א', ג', ט). 

שלמה ראה שדוד אביו, למרות צדקותו וחכמתו המופלגת, לא הגיע לשלמות בנושא המשפט, בשל היותו בשר ודם, שאיננו יודע נסתרות. נקודת המוצא של שלמה היתה אחרת: 

זה שאמר הכתוב 'והחכמה מאין תמצא'. מלמד שהיה שלמה מחפש ואומר היכן היא החכמה מצויה... אמר שלמה: אני לא אעשה כמו שעשה אבא. אבא פתח חכמתו בראש אותיות וסיים באמצע, שנאמר 'אשרי האיש'... וסיים באמצע - 'כל הנשמה תהלל יה'. אני פותח באמצע אותיות במקום שיש חכמה, והיכן חכמה נתונה - בלב, שנתונה באמצע האדם... שנאמר 'משלי שלמה'   (ילקוט שמעוני, ריש ספר משלי). 

מקובל לחשוב ששלמה היה מלך שכלתן, אינטלקטואל מושלם. מהמדרש משתמע שדווקא דוד דגל בחכמה הבאה מהראש, כוחו של שלמה היה חכמת החיים, באינטואיציות הבריאות, בתחושות הלב הטבעיות.

בספר משלי אין החכמה מתוארת כאוסף של ראיות לוגיות, אלא כחכמה מעשית - "חכמות בחוץ תרנה, ברחבות תתן קולה" (משלי, א', כ); "לתת לפתאים ערמה, לנער דעת ומזמה" (שם, א', ד). דוד עמד נבוך כאשר השכל וההיגיון לא סיפקו את הפתרון. לא כן שלמה. אין הוא מפשר בין הצדדים, אלא משתמש בתבונת לבו כדי להגיע אל האמת. 

מה בין שדה לתינוק

על חכמתו המיוחדת של שלמה אנו לומדים ממשפט שלמה. אולם, משפט זה מלמד אותנו הרבה מעבר לכך. בסיפור על שתי האמהות רואים בדיוק היכן שגה דוד, ובמה גדולה חכמתו של שלמה.

קיימת הקבלה מרתקת בין משפט שלמה, לבין הסכסוך בין ציבא ומפיבשת. בשני המקרים באים הצדדים לפני המלך וטוענים - "כולה שלי", ציבא ומפיבשת על הנחלה, ושתי האמהות על התינוק החי. בשני המקרים גזר הדין הוא 'יחלוקו' - "אמרתי: אתה וציבא תחלקו את השדה", לעומת - "גזרו את הילד החי לשנים". גם כאן וגם כאן, הבעלים החוקיים מזדרזים לוותר על חלקם - "ויאמר מפיבשת אל המלך: גם את הכל יקח", ולעומתו אם התינוק - "תנו לה את הילוד החי והמת אל תמיתהו". אולם, וכאן מצוי ההבדל הגדול, בעוד ששלמה קשוב לרחשי לבה של האם האמיתית ונותן לה את בנה, דוד איננו משנה את הדין, ולא מריח את האמת בדברי מפיבושת. אין הוא מכיר, ואולי גם אינו רוצה להכיר, בחכמה שמעבר לחוק.

במדרשים מאוחרים (עיין "בית המדרש" ליעללינעק, ח"ד עמ' 145), מסופר על אדם עשיר שנפטר והשאיר נכסיו ביד עבדו נאמן ביתו, וכשבא בנו היחיד ממדינת הים, סרב העבד להשיב את הנחלה. דוד לא ידע כיצד לפסוק, ושלמה בנו מצא פתרון לבעיה. מובן, שגם סיפור זה מקביל למעשה ציבא ומפיבושת, וממנו ניתן ללמוד שאף חז"ל ראו את משפט ציבא כאבן הבוחן שבה נכשל דוד והצליח שלמה.

  דווקא לאור ניגוד זה בין דוד ושלמה נאמר: 

וישמעו כל ישראל את המשפט אשר שפט המלך ויראו מפני המלך כי ראו כי חכמת אלהים בקרבו לעשות משפט (מלכים ב', ג', כח). 

ויגדל ה' את שלמה למעלה לעיני כל ישראל ויתן עליו הוד מלכות אשר לא היה על כל מלך לפניו על ישראל (דברי הימים א', כ"ט, כה). 

שלמה הוא למעשה מלך במלוא מובן המילה. דוד ראה את תפקידו כפרשן של חוקי התורה, וכשופט עליון הכפוף למערכת החוקים, בעוד ששלמה נוטל לעצמו סמכויות נרחבות, הרבה מעבר לחוק ולראיות הצרופות - דינא דמלכותא דינא. שלמה אף מנצל את זכויותיו הקבועות לו במשפט המלוכה עד תום, ויעידו על כך הפסוקים העוסקים במאכל ביתו ובגביית המיסים שלו. עד כדי כך גדל והתעצם בית המלוכה, שהפסוק כורך את בית המקדש והארמון בנשימה אחת: 

ויהי מקצה עשרים שנה אשר בנה שלמה את שני הבתים, את בית ה' ואת בית המלך (מלכים א', ט', י)[6].  

שלמה - מלך שהשלום שלו

כדי להבין טוב יותר את ההבדל בין דוד ושלמה, נמחיש זאת בבניין בית הבחירה. מדוע לא בנה דוד את בית ה'? 

ויהי עלי דבר ה' לאמר: דם לרב שפכת ומלחמות גדולות עשית, לא תבנה בית לשמי, כי דמים רבים שפכת ארצה לפני (דברי הימים א', כ"ב, ח)[7]. 

נימוק זה, שדוד היה איש מלחמות, תמוה, לאור העובדה שבצוואת דוד לשלמה משאיר הוא לו את כל "חיסולי החשבונות" המורכבים. דווקא מי שבראשית מלכותו דואג לחיסול כל מתנגדיו, נחשב לאיש שלום.

ניתן, כמובן, לטעון, ששלמה לא יצא לקרבות גדולים, וגם את חיסול החשבונות של דוד עשה בצורה מתוחכמת, בביצועו של שר הצבא בניהו. אולם, נראה ששורש הבעיה עקרוני יותר.

דוד בעצם מהותו היה איש מלחמה. כל סכסוך היה פותר רק בצורה יסודית, תוך ביעור הגורם המפריע, ושירושו מן היסוד[8]. דוד לעולם לא יגיע למצב שבו "והניח לכם מכל איבכם מסביב וישבתם בטח". לאורך ימים, תמיד תצוץ בעיה חדשה ותמיד יקום אויב חדש.

שלמה השיג את השלום המיוחל בעזרת הדיפלומטיה המתוחכמת שלו. הוא מנטרל את הגורמים מסביב על ידי נישואים עם בנותיהם, ובכך מאפשר חיי רווחה ושלווה. אין הוא מבער את אויביו מהשורש, אלא רק דואג ל"שקט תעשייתי" מעל פני השטח.

על רקע דברים אלו, ניתן להבין את העיכוב במרד הדד האדומי. עוד בראשית מלכותו של שלמה, רוצה הדד לשוב לאדום: "והדד שמע במצרים כי שכב דוד עם אבותיו וכי מת יואב שר הצבא, ויאמר הדד אל פרעה: שלחני ואלך אל ארצי" (מלכים א', י"א, כא). אולם פרעה, הקשור בקשרי חיתון עם שלמה, אינו מעוניין בכך: "ויאמר לו פרעה: כי מה אתה חסר עמי..." (פסוק כה).

גם את פרשית ירבעם ניתן להבין על פי כיוון זה. הפרשנות המקובלת היא שיש להפוך את סדר הפסוקים - קודם "והאיש ירבעם גבור חיל וירא שלמה... ויפקד אתו לכל סבל בית יוסף" (שם, כח), ורק לאחר מכן "וירם יד במלך" (שם כו), שכן אם הפסוקים כסדרם, מדוע שלמה ממנה את אויבו כאחראי? אולם, לפי דברינו, אין צורך להפוך את הפסוקים. שלמה נוהג באויביו מבפנים כפי שהוא נוהג בממלכות השכנות. אין הוא נלחם בירבעם, אלא נותן לו תפקיד, מתוך תקווה שבכך מנטרל הוא את התנגדותו.

דוד אמנם הגה ותכנן את המקדש לפרטי פרטים, הוא שהיה בעל החזון[9], והמקדש נקרא על שמו - "מזמור שיר חנוכת הבית לדוד". אולם שלמה זכה לבנות אותו בשל אנושיותו הבולטת, בשל חכמתו המעשית, המתרוננת לה בראש חוצות. שלמה מגלה גישה יותר פרגמטית, ניצב עם שתי רגליו על הקרקע, יודע להגיע לשלום, החיוני לבניית המקדש, ובונה את המקדש על היסוד השווה לכל נפש יהודית. מקדש שלמה בנוי על יסוד החסד - "וחסדי לא יסור ממנו", בעוד שדוד היה בונה את המקדש במידת הדין על יסוד מעשיו הטובים. שלמה בונה מקדש על יסוד של ברית עולם עם בית דוד, בחסד ולא בזכות[10]. 

אמר לו (- דוד לקב"ה): אם כן, למה איני בונה אותו? אמר לו הקב"ה: שאם אתה בונה אותו, הוא קיים ואינו חרב. אמר לו (- דוד): והרי יפה! אמר לו הקב"ה: גלוי וצפוי לפני שהם עתידים לחטוא, ואני מפיג חמתי בו ומחריבו, והם ניצולים (ילקוט שמעוני ש"ב, ז). 

"החכמה תחיה בעליה" - אך לא את בניהם. אמנם שלמה בחכמתו מצליח ליצור רווחה ושגשוג בארץ, אולם קל מאד להפילו כאשר הוא חוטא - "אשר בהעותו והוכחתיו בשבט אנשים ובנגעי בני אדם" (שמואל ב', ז', יד). הקב"ה איננו צריך להביא עליו דבר, כפי שהביא על דוד (שמואל ב', כ"ד). הגורמים החתרניים כבר קיימים אצלו מתחת לפני השטח, בדמותם של הדד, רזון וירבעם, ובמהירות הבזק מתנפצת אשליית השלום והשלווה, ומתגלה התמונה האמיתית - ממלכה המוקפת אויבים מסביב, ובתוכה עם הכורע מנטל המיסים של בית המלוכה הבזבזני.

כאשר שלמה מולך, מגלה העם את הטעם המר של משפט המלוכה, והם אינם מוכנים להשלים עם מצב זה. 

וידברו אל רחבעם לאמר: אביך הקשה את עלנו ואתה עתה הקל מעבדת אביך הקשה ומעלו הכבד אשר נתן עלינו ונעבדך   (מלכים א', י"ב, ג-ד). 

שמונים שנה לאחר שביקשו להם מלך, מורדים העם באותו בית מלוכה שנתן להם ה'. אך עדיין נותר לברר: מהו המסר של הכתובים? האם רוצה הכתוב לומר שאין מקום למלך כשופט; מלך תפקידו להיות מצביא, להיות מנהיג, אך המשפט לאלהים הוא, כפי שאמר שמואל לעם - "וה' אלהיכם מלככם" (שמואל א', י"ב, יב)? את פרשנות חוקיו ומשפטיו הניח הקב"ה ביד החכמים והשופטים, ולא ביד המלכים. אולם, ניתן לטעון שאמנם תביעתו של העם למלך כשופט היתה ממניעים שגויים, אך במישור האידאלי יש ויש מקום למלך, שהוא גם מצביא וגם שופט. 

"ויצא חטר מגזע ישי"

אם ברצוננו לפשוט את הספק ולדעת מהי דמותו של המלך האידאלי, עלינו להאיר את דמותו של המלך המשיח, אותו מלך שעתיד לשלוט באחרית הימים, בו יתאחדו להם הרצוי והמצוי, והוא זה שיתקן את הפגמים שעיוותו המלכים שקדמו לו. ובאמת, לגבי תפקידו של משיח בן דוד, מצינו מחלוקת במדרש: 

'כבס ביין לבושו' - שהוא מחוור להם דברי תורה. 'ובדם ענבים סותה' - שהוא מחוור להם טעויותיהן. אמר רבי חנין: אין ישראל צריכין לתלמודו של מלך המשיח לעתיד לבוא, שנאמר: 'אליו גויים ידרושו' - לא ישראל. אם כן, למה מלך המשיח בא ומה הוא בא לעשות? לכנס גלויותיהן של ישראל וליתן להם שלושים מצוות (בראשית רבה, צ"ח, ט). 

שתי האפשרויות שהעלינו מצויות במדרש. לדעת ת"ק, יש ויש מלך שהוא שופט ופרשן, ולדעת ר' חנין משיח הוא אור לגויים, הזקוקים למתווך בינם ובין האל, בעוד בני ישראל, שקיבלו תורה הישר מריבונו של עולם, אינם זקוקים לאנשי קשר בינם ובין הקב"ה.

אך עדיין נותר להבין, לדעת הסוברים שמלך המשיח יהיה שופט, בדרכו של מי יאחז? האם יהיה פרשן בלבד, כדוד? או שמא ידון בלי עדים והתראה - כשלמה? בכל מקרה יהיה עליו לאמץ דרך חדשה, כדי לא ליפול בפחים שנפלו בם דוד ושלמה בנו. 

ויצא חטר מגזע ישי ונצר משרשיו יפרה. ונחה עליו רוח ה', רוח חכמה ובינה, רוח עצה וגבורה, רוח דעת ויראת ה'. והריחו ביראת ה', ולא למראה עיניו ישפוט ולא למשמע אזניו יוכיח. ושפט בצדק דלים והוכיח במישור לענוי ארץ והכה ארץ בשבט פיו וברוח שפתיו ימית רשע. והיה צדק אזור מתניו והאמונה אזור חלציו (ישעיהו, י"א, א-ה). 

אין ספק, שאותו חוטר מגזע ישי יאמץ את סגולותיו של שלמה, יהיו לו חושים מחודדים - "והריחו ביראת ה'", ולכן לא יזדקק הוא לעובדות יבשות. מצד שני, יאמץ הוא את השילוב בין צדקה ומשפט, צדק ואמונה, ששניהם יהיו אזור חלציו[11].

הפרש גדול יש בין שפיטתו של שלמה למשפטו של המשיח. שלמה היה חכם, אך נקודת התורפה שלו היתה היראה[12] . שלמה לא חשש להרבות נשים, סוסים וכסף - "אני ארבה ולא אסור", ולכן חכמתו אינה מתקיימת: 

מלך על העליונים ועל התחתונים, שנאמר 'וישב שלמה על כסא ה' למלך'. ואחרי כל אותה חכמה ובינה ושבח היה צריך (­שלמה) לומר: 'כי בער אנכי מאיש' - זה נח. אמר שלמה: היה לי ללמוד מנח ששכר ביין פעם אחת, ונקרא איש צדיק. 'ולא בינת אדם לי' - זה אדם הראשון. והיה לי ללמוד ממנו שלא היה לו אלא אשה אחת והיטתו, ואני נשאתי אלף נשים (ילקוט שמעוני, משלי, פרק ל'). 

לא כן מלך המשיח: מצד אחד, נוטל הוא משלמה רוח חכמה ובינה, ומצד שני, נוטל מדוד רוח עצה וגבורה, אך מעל הכל - יראת ה' היא אוצרו - רוח דעת ויראת ה'. אותה יראה, המתפרשת בכתובים כשמירת התורה, היא זו שתאפשר לו לעשות משפט - משפט שיסודו ביראת ה'.

השיבה שופטינו כבראשונה ויועצינו כבתחילה והסר ממנו יגון ואנחה. 

---