נאמנותה של אשה לטעון לכשר נבעלתי במשנת "ראוה מדברת" (א)[*] / הרב יעקב מדן

פתח דבר

אישיותו של דוד (דודי) ז"ל שפעה הרבה מעבר לדף הגמרא שבו עסקנו יחד. נפשו הסוערת וכח מנהיגותו הסוחף שנמזגו בצורה כה מקורית עם התום והשקט   שאפיינו את התנהגותו, עם דרכו השקולה והופעתו הנעימה לעין וללב, הקרינו אצילות. אצילות שבו היתה מדבקת. היא שפעה והשפיעה על כל מי שבא עימו במגע.

אצילות זו, מעלות רבות לה, אך אני הכותב, שהרבה קיבלתי ממנה, מתקשה לכולאה בתוך מילים, לפורטה לפרוטות. היתה בדודי גם אהבת תורה גדולה. הוא ביטא את תורתו, שהרבה יגע בה, במחשבה מסודרת, בניסוחים בהירים, בביקורת ישרה וללא פניות בכל הלכה ובכל סברה. ואף כאן ספגנו ממנו, חבריו ואני, לא מעט.

סוגיה שנתקשינו יחד בחבורתנו בפירוקה העמדתי לו כאן לזכרון מעט. כי גדל הכאב, ועוז לפרוט למילים את אשר ספגתי מדמותו - לא היה לי. 

מבוא

  המשנה בכתובות (יג.) אומרת: 

ראוה מדברת עם אחד, ואמרו לה: מה טיבו של איש זה? - איש פלוני הוא, וכהן הוא - רבן גמליאל ורבי אליעזר אומרים: נאמנת, ור' יהושע אומר: לא מפיה אנו חיין, אלא הרי זו בחזקת בעולה לנתין ולממזר, עד שתביא ראיה לדבריה.

היתה מעוברת, ואמרו לה: מה טיבו של עובר זה? - מאיש פלוני הוא, וכהן הוא - רבן גמליאל ורבי אליעזר אומרים: נאמנת, ור' יהושע אומר: לא מפיה אנו חיין, אלא הרי זו בחזקת מעוברת לנתין ולממזר, עד שתביא ראיה לדבריה. 

מחלוקת התנאים במשנה זו בנויה על מרכיבים רבים, וכדי שנוכל לנתחה במדוייק, עלינו להפרידה למרכיביה, ולדון בראשונה בכל אחד מהם לחוד. אחרי שנצרפם מחדש נוכל, במאמר נוסף, לראות גם את הקשר בין משנתנו למשניות האחרות בפרק א' ובתחילת פרק ב' ולמחלוקות התנאים שבהן.

הסיבות לנאמנותה של האשה, שנבעלה לאדם כשר, ושממילא היא כשרה לכהונה, וולדה כשר לבוא בקהל, הן:

א.   טענת ברי שלה, שבועלה הוא אדם כשר (כהן), כשאין מי שיכחישנה.

ב.   בעיר רגילה ניתן ללכת אחר 'רוב כשרים'.

ג.   יתכן שנאמנת בכך מדין עד אחד.

ד.   ניתן לומר לטובת האשה חזקת אומדנא, ש'אשה בודקת ומזנה' דווקא עם כשרים.

ה.   מספק יש לה חזקת כשרות לכהונה עוד קודם לכך ש"דיברה" עם פלוני.

ו.   אם רק נסתרה ולא ראינוה שנבעלה, יכולה לטעון "לא נבעלתי", ואז יפעל לטובתה ספק-ספקא (ספק לא נבעלה, וספק לכשר); ואם תטען נבעלתי לכשר, יש לטובתה מיגו שיכולה היתה לטעון לא נבעלתי.

לחובתה של האשה ניתן לכאורה לציין רק את הכלל של "מעלה עשו ביוחסין", או לפוסלה מספק לאחר שנדחה את כל המרכיבים הפועלים לטובתה. סברות נוספות לחובתה (כגון סברת הירושלמי, שהזנות הולכת אחר הפסולים, ועוד) יובאו במאמר נוסף.

במאמר זה נתרכז בשני העניינים הראשונים שהזכרנו, דהיינו תוקפה של טענת הברי, ומשקלו של הרוב. 

פרק ראשון: טענת ברי

לכאורה מורה פשט המשניות בפרקנו ובתחילת פרק שני, שהתנאים נחלקו בשאלה, האם נאמנת בטענת ברי שלה או לא. על פי זה הבין המקשן לעיל (יב:), שהתנאים נחלקו האם בטענת ברי ניתן להוציא ממון; ואף ששם דחתה הגמרא אפשרות זו בגלל חזקת ממון, יתכן שבמשנתנו, הדנה ביוחסין, חוזרת למקומה השאלה, מהו משקלו של הברי, כשאין מולו הכחשה ולא חזקת ממון, אך הוא ברי גרוע, דאין כאן מי שיכול להכחישו.

בראשונים מצאנו דעות שונות בשאלת משקלו של הברי של האשה בהסבר דעתם של רבן גמליאל ור' אליעזר, ובשאלה באיזו מידה הם מסתמכים עליו.

מרוב הראשונים עולה, שאכן לרבן גמליאל נאמנת בשל הברי שלה. כך עולה מדברי הרא"ש[1], הרא"ה[2] הנימוקי-יוסף [3], ועוד, וכן כתב בפשטות השב-שמעתתא[4]. אך לשיטתם עדיין קיימת השאלה, האם גם ב'רוב פסולים' יועיל ברי שלה נגד הרוב, וכדברי ר' יהושע בן לוי בגמרא (יג:), שלדברי המכשיר - מכשיר אפילו ב'רוב פסולים'.

דעת רש"י נראית, שאף שמהני ברי שלה, יתכן שאינו מועיל נגד 'רוב פסולים'. שהרי ב'רוב פסולים' אמרו לו חכמים לר' יהושע: "השבתנו על המעוברת", ולדברי רש"י שם (יג:) - "תשובה גמורה וניצחת", והודו לו, שמעוברת ב'רוב פסולים' כשבויה אצל 'כולם פסולים'[5].

אמנם, דעת שאר הראשונים היא, שברי דידה מהני נגד 'רוב פסולים', ונחלקו בסיבת הדבר. רובם הבינו, ש'רוב פסולים' בטל מחמת ' חזקה אשה בודקת ומזנה'. אם נבין כרשב"א, שחזקה זו היא חזקה גמורה, האומרת שאשה נבעלת לכשרים בלבד, הרי שאין הדבר קשור לענייננו, דאנו דנים בנאמנותה מחמת ברי ולא מחמת חזקה. אולם, מן הנימוקי-יוסף עולה, שאמנם נאמנת מחמת טענת ברי שלה, אך נגד 'רוב פסולים' לא מהני ברי דידה. לפי הנימוקי-יוסף, 'חזקה אשה בודקת ומזנה' אינה חזקה גמורה, האומרת שנבעלת רק לכשרים, אלא רק שיכולה, אם רוצה, להיבעל לכשר. לכן, אין משמעות ל'רוב פסולים', דשמא הקפידה להיבעל לכשר, והואיל ויש ספק אם הקפידה להיבעל לכשר או לא, בטל הרוב ומהני ברי דידה להכשירה[6]. כך נראה לי בנימוקי-יוסף, כיון שכתב: "דאזלינן בתר חזקתה, ולא פסלינן לה מספק" (ד"ה ואמרינן), ומשמע, שאין כאן בירור גמור. אמנם, במשפט זה מסתמך הנימוקי-יוסף על חזקתה, אך להלן (ד"ה א"ר יוחנן) כתב שמכשיר אף בבתה, שאין לה חזקה, ומשמע שמכשיר בגלל ברי שלה, שמהני בספק. אם כן, מעיקר דבריו בשני הדיבורים ברור שהברי עיקר, ואת 'חזקה אשה בודקת ומזנה' מזכיר הוא רק כדי להתגבר על 'רוב פסולים'. ומשמע, כאמור, שחזקת 'בודקת ומזנה' מחזירה לספק שקול, ובו - לרבי יוחנן, שהלכה כמוהו, מכריע הברי.

סברה זו דומה לדברי הר"ש שקופ בשערי-יושר סימן י"ד בהקשר שונה: "ובמציאות כל איש ואיש הוא איש פרטי, (והיא טוענת) שאיש כזה בא עליה ולא איש אחר. וכיון שידוע שרק איש אחד היה כאן - אין כאן התנגדות הרוב כלל". מסקנתנו זו בנימוקי-יוסף דומה לדברי השב­שמעתתא (ב, טז) בתירוצו השני (קטע מתחיל "ועוד נראה"): "דהך חזקה דבודקת ומזנה אינו עושה אלא מחצה".

על פי זה, לדעת ר' יהושע בן לוי, וכנראה גם לדעת ר' אליעזר, הפוסל בבתה - הצורך בברי הוא רק כדי ליצור חזקת 'בודקת ומזנה' נגד 'רוב פסולים', והמכריעה היא חזקת הכשרות, שיש לה אך לא לבתה [7].

לעומת הבנתנו בנימוקי-יוסף נראה לי שדעת הרשב"א היא, שחזקת 'בודקת ומזנה' היא אומדנא ממש. כך משמע לי מדבריו בסוגייתנו (בד"ה השיבותנו), שהרי רק בתירוצו השני, שלא הסתמך בו על 'בודקת ומזנה', כתב, שמפיה אנו חיים, ומשתמע, שבתירוצו הראשון אנו מסתמכים על אומדנא ד'בודקת ומזנה'[8]. אולם עדיין, לדברי הרשב"א, אף חזקת 'בודקת ומזנה' מועילה רק בטוענת ברי[9].

דעת השב-שמעתתא שונה ממה שכתבנו. לדבריו, לכל אשה יש חזקת 'בודקת ומזנה', אף שאינה אומרת כך. לפי זה, אין צורך בטענת ברי שלה אלא רק לראשונים הסוברים (כתוס' לעיל ט.), ש'רוב נשים נבעלות ברצון' אינו רוב גמור, ויש צורך בטענת ברי שנבעלה ברצון, דאם נבעלה באונס, אין לה חזקת 'בודקת ומזנה'. אך לפי הראשונים הסוברים, שהוא רוב גמור, אנן סהדי דבודקת ומזנה אף בלי טענת ברי[10].

מכל מקום, לשיטות אלו (הנימוקי-יוסף, הרשב"א והשב-שמעתתא) מהני ברי נגד רוב רק בגלל חזקת 'בודקת ומזנה'. השימוש בחזקה זו שונה לפי המפרשים השונים. לפי התירוץ הראשון בשב-שמעתתא, ולדעתי זוהי שיטת הנימוקי-יוסף - חזקת 'בודקת ומזנה' מבטלת את משקלו של הרוב, והאשה נאמנת מטעם ברי. לפי התירוץ השני שם, ולענ"ד זוהי שיטת הרשב"א - האומדנא של 'בודקת ומזנה' היא אומדנא גמורה. לפי הבנתנו ברשב"א - רק בטוענת ברי קיימת אומדנא כזו, ולפי השב-שמעתתא, מבחינה עקרונית קיימת היא אף באינה טוענת כלל.

משיטת הרא"ש[11] עולה, שטענת הברי של האשה לבדה מתגברת אף על רוב פסולים, ומשמע קצת שברי אינו רק מדין הכרעה הלכתית בספיקות (כעולה מדברי הקובץ-שיעורים, כרך ב' סימן ט), אלא שיש בו גם סברה, מצד האמון הבסיסי שיש לנו באדם שדובר אמת - מעין חזקת כשרות של נאמנות. ואף שודאי אין זו הוכחה גמורה, מכל מקום יכול ברי להתגבר על רוב. כמוהו טוען אף השב-שמעתתא (שם בד"ה אמנם) בשיטת הרשב"א. אולם, יש הבדל חשוב ביניהם: בעוד שלפי השב-שמעתתא, ברי מתגבר רק על רובא דאיתיה קמן כרוב פסולים, שהוא כשלעצמו הכרעה בספיקות ואין בו סברה גדולה, הרי הרא"ש מוכיח מסוגייתנו, שברי מתגבר אף על רוב גמור - רובא דליתיה קמן (רוב נבעלות ברצון), ולכן נאמנת, לדעתו, לגבי כתובתה לומר שנאנסה ולא זינתה ברצון (נגד דברי המחנה-אפרים, הלכות איסורי ביאה סימן י"ח, הסובר שנאמנותה לומר שנאנסה ולא נבעלה ברצון היא רק כאשר מודה הבעל לדבריה).

לדעת הרא"ש, אם כן, נצטרך לומר, ששבויה אינה נאמנת לומר שלא נבעלה, משום ש'רוב עובדי כוכבים פרוצים בעריות', הפועל נגדה, הוא רוב מיוחס במיוחד.

 כאמור, גם הרא"ה סובר, שברי דידה מועיל נגד רוב:   

דהמכשיר בה, הוא הדין אפילו כולן פסולים. דכיון שנבעלה לדעתה מאמינים אותה במה שטוענת לכשר נבעלתי, ואף על גב דהשתא בהאי דוכתא ליכא כשר. 

אמנם יתכן להסביר, שכוונתו היא שנאמנת מטעם חזקת 'בודקת ומזנה', אך הרא"ה כלל לא הזכיר חזקה זו ולא אמר בשום מקום, שרבן גמליאל חלק על ר' יהושע, שאמר להדיא שאינה בודקת ומזנה. לכן, יותר נראה לי מלשון הרא"ה, שנאמנת מטעם ברי. אולם, שלא כשב-שמעתתא בשם הרשב"א, שנאמנת רק נגד רובא דאיתיה קמן, ושלא כרא"ש, שנאמנת אף ברובא דליתיה קמן ותו לא, הרא"ה סובר שנאמנת אף נגד 'כל פסולים', משום שבאותה שעה איקרי לה כשר, וברי דידה הוא נאמנות גמורה אף נגד סברה גדולה של 'כל פסולים'. לדבריו קשה - מאי שנא משבויה שאינה נאמנת. לכן הרא"ה מדגיש: "דכיון שנבעלה לדעתה". ונראה לי, שלדעתו, נאמנותה היא מעין נאמנות של בעלים, נאמנות של בידו. וכשם שאשה נאמנת על ספירת נידתה, כיון שבידה לספור, ונאמנת על שחיטה, כיון שהיה בידה לשחוט או ללמוד לשחוט או לשכור שוחט[12], כך גם מזנה לרצונה נאמנת, דהיה בידה להיבעל לכשר (מעין נאמנות של בעל מקח [קידושין עד:], של דיין וכדומה). 

מכאן לשיטות הקושרות את נאמנותה בטענת ברי, לא לחזקת 'בודקת ומזנה', אלא לחזקת כשרות. הרשב"א (ד"ה השיבותנו) כותב בתירוצו השני: "כיון דמספקא לן אי לפסול, מפיה אנו חיין משום דאית לה חזקה דגופה". וכך כתבו גם תלמידי רבנו יונה (בשיטה-מקובצת): "דכיון שאמרה ברי לי דלכשר נבעלתי - נאמנת ולא נפסלה לכהונה, דאוקי איתתא בחזקת כשרה לכהונה".

גם בדברי הרשב"א וגם בדברי רבנו יונה אנו מוצאים שילוב בין ברי לחזקת גופה, כלומר חזקת כשרות, ובלא להיזקק ל'בודקת ומזנה' (הרשב"א כתב כך להדיא). אולם נראה לי, שטעם השילוב בין ברי לבין חזקה הוא שונה בדברי כל אחד מהם.

בדברי הרשב"א נראה, שהסיבה העיקרית היא, שמפיה אנו חיים. היכולת לחיות מפיה ולקבל ברי שלה נגד הרוב נעוצה בכך שיש לה חזקת הגוף. החזקה עומדת מול רוב הפסולים, ואף שרוב עדיף מחזקה [13], משום שחזקת כשרות עדיפה על חזקה רגילה ושקולה, לדעתו, כנגד 'רוב פסולים', ובמצב שקול - "מפיה אנו חיים".

לעומת זאת מלשון רבנו יונה נראה לי, שהנימוק העיקרי לנאמנותה הינו חזקת כשרות, וזו מתגברת אף על רוב. כוחה של חזקת כשרות הוא כחזקת ממון, העדיפה מרוב, הואיל וזכותו של אדם להחשב כשר עד שיוכח ההיפך, כשם שזכותו להחזיק בממונו. אין זו חזקה המסתמכת רק על העבר [14]. אולם, כשם שבחזקת ממון יש צורך בטענה, כך גם בחזקת כשרות, ואם בעליה אינו טוען לקיומה - אין לה משקל, ולכן חייבת האשה לטעון ברי, ואז היא כשרה מטעם חזקת כשרות שלה. 

לפי שתי שיטות נוספות, אין כל משקל לטענת הברי של האשה. הריטב"א (בד"ה לזעירי) בתירוצו השני אומר: "טעמא דרבן גמליאל משום חזקה דגופא הוא... ומיהו בעי טענת ברי, משום דכי לא טעינה הכי, הריהי כמודה שנבעלה באיסור". לברי לדעתו אין אפוא תפקיד מרכזי, וכל כשרותה היא משום חזקה. הצורך בברי הוא רק כדי שלא נפרש את שתיקתה כהודאה.

הר"ש שקופ (בסימן י"ד)   שולל נאמנות ברי של האשה, דאין ברי שלה יכול להועיל לאדם הנושא אותה (נושא זה ידון אי"ה במאמר נפרד), ונאמנותה היא מטעם עד אחד באיסורים, ואף שעד אחד אינו מועיל נגד חזקה, וכל שכן נגד רוב, הכא מעידה שפלוני בה עליה, וכל איש פרטי אינו נגד הרוב, עיין שם. 

סיכום משקלו של הברי בנאמנותה של האשה, לדעת רבן גמליאל ורבי אליעזר:

אנו נוטים לחלק את דעת הפוסקים לארבע קבוצות עיקריות:

א.   סיעת הראשונים הבונה את נאמנותה של האשה בסוגייתנו, ואף נגד רוב, על טענת הברי שלה בלבד, בלא סיוע של חזקת כשרות או חזקת 'בודקת ומזנה':

  1. לפי הרשב"א, לפי מסקנת השב-שמעתתא, נאמנת בברי אף נגד רוב, אך רק נגד רוב פסולים שהוא רובא דאיתיה קמן, שהכרעתו מדין ספק, ולא נגד רוב הבנוי על סברה; לכן שבויה אינה נאמנת נגד 'רוב נכרים פרוצים' (נראה מדבריו שלא כל ברי מתגבר על רוב אלא רק ברי המחוזק בסברה - בנבעלת מרצון, שמא בדקה וזינתה, ובנאנסת דאינה חשודה לקלקל זרעה).

  2. לפי הרא"ש, בנויה טענת ברי על סברה, ונאמנת אף נגד רוב גמור - רובא דליתיה קמן הבנוי על סברה. לכן, שבויה אינה נאמנת, ד'רוב פרוצים' הוא רוב מיוחס במיוחד.

  3. לפי הרא"ה (להבנתנו), נאמנת בטענת ברי אף במקום שכולם פסולים, וברי אינו רק דין בספיקות אלא נאמנות של בעלים מדין בידו (ואת חשש נאנסת פותר הרא"ה בדרך שונה).

ב.   סיעת ראשונים הבונה את נאמנותה על ברי שלה, אך ברי זה אינו יכול להתגבר על 'רוב פסולים':

  1. לדעת רש"י אכן נאמנת רק כשאין מולה רוב, ומטעם ברי ושמא. וב'רוב פסולים' מודים חכמים לר' יהושע.

  2. מסקנת השב-שמעתתא (תירוצו השני), ולהבנתנו זוהי שיטת הנימוקי-יוסף - הואיל ויתכן שבודקת ומזנה, ממילא אין משמעות לרוב פסולים, שהרי בוחרת את בועלה ואינו אדם אקראי מן הרוב. לכן, מספק נאמנת בטענת ברי, אך נגד רוב לא היתה נאמנת.

  3. הבנתנו ברשב"א בתירוצו השני - אף בלא חזקת 'בודקת ומזנה', שקולה חזקת כשרות שלה כנגד רוב פסולים, והואיל ויש לה חזקה כנגד רוב זה, נאמנת מטעם ברי דידה ו"מפיה אנו חיים".

ג.   ראשונים המכשירים את האשה שלא מטעם ברי שלה אלא מסיבה שונה, אך יש צורך בברי דידה כדי לקיים את הסיבה להכשרתה, ותפקידו אפוא מישני:

  1. הבנתנו ברשב"א (לאור דבריו בקידושין עג., ולאור דבריו בתירוצו הראשון בסוגייתנו, שמסתמך על חזקת בודקת ומזנה) - האשה כשרה על סמך חזקת 'בודקת ומזנה', האומרת שנבעלה לכשר. אך יש לה חזקה זו רק כשטוענת שנבעלה לכשר, משום שרק באשה המקפידה על עצמה יש חזקת בודקת ומזנה.

  2. תלמידי רבנו יונה - האשה כשרה על סמך חזקת כשרות שלה, שעדיפה מ'רוב פסולים' (כיון שהיא כחזקת ממון, המבוססת על זכותו הבסיסית של האדם ולא רק על מצב בעבר). אך כמו בחזקת ממון, כך אף כאן -   אין חזקת כשרות אם אינה טוענת שכשרה.

ד.   המפרשים שאינם מייחסים כל חשיבות בסוגייתנו לטענת ברי של האשה:

  1. הריטב"א בתירוצו השני מכשיר את האשה על סמך חזקת כשרות בלבד (והצורך בטענת ברי שלה הוא רק כדי שלא תחשב שתיקתה כהודאה).

  2. השב-שמעתתא בתירוץ הראשון מכשיר את האשה אף ללא טענת ברי כלל על סמך חזקת אשה בודקת ומזנה (והצורך בטענת ברי מתייחס רק לכך שנבעלה ברצון ולא לכך שכשר).

  3. לדעת הר"ש שקופ נאמנת מדין עד אחד, ולא מדין טענת ברי, שהרי דבריה נוגעים לאחד, לכהן הנושא אותה לאשה, ולגביו לא שייכא טענת ברי.

עדיין נותר להבין לפי העיקרון שנאמנותה מחמת ברי, היאך מועיל ברי שלה לבתה לדברי ר' יוחנן הסובר, שהמכשיר בה מכשיר בבתה (שהרי ודאי ר"ש שקופ צודק בטענתו העיקרית, שברי של טוען אינו מועיל לאחר; ולא נחלקו עליו שאר פוסקים אלא כיון שהבינו, שבהעידה על כשרותה לכהן היא טוענת על עצמה, ולכן נאמנת בברי שלה. ועל כך נכתוב בע"ה מאמר נפרד).

  אמנם, ניתן לומר, שברי דידה אינו מועיל לבתה:

א.   יתכן שזוהי סברת ר' אלעזר, החולק על רבי יוחנן, ומכשיר בה ופוסל בבתה.

ב.   ר"ש שקופ, כאמור, טען שברי שלה אינו מועיל אפילו לעצמה, הואיל ומתירה עצמה לבעלה, וכל שכן שאינו מועיל לבתה, ואינה נאמנת לגבי בתה אלא מדין עד אחד (ומי שפוסל מצריך שני עדים מדינא, דלגבי בתה מדובר על מעלה עצמית של הבת, ולכך צריך שני עדים כבממון. א"נ, מטעם מעלה עשו ביוחסין).

ג.   השב-שמעתתא (שם ז, י) הבין, שלכולי עלמא אין ברי שלה מועיל לבתה, ומי שמכשיר בבתה עושה זאת מטעם ספק ממזר ולא מטעם ברי שלה (וכן כתב המגיד-משנה, הלכות איסורי ביאה, פרק ט"ו הי"ב), דהיינו שנאמנותה היא מטעם ספק ממזר בלבד, ש"ממזר ודאי אמרה התורה ולא ממזר ספק"[15]. לפי זה בתה כשרה לבוא בקהל, אך לא לכהונה.

ד.   ייתכן שבתה כשרה אף בלא ברי, מדין חזקת כשרות של אמה. ועל כך נדון בע"ה לחוד. וע"ע שב-שמעתתא ב, יט.

אולם, מרוב הראשונים, ובעיקר מן הרא"ש הנ"ל, עולה, שלרבי יוחנן מועיל ברי שלה אף לבתה, וכן היא דעת רש"י, שכשרה אף לכהונה[16], ולא רק לבוא בקהל. דעה זו ניתן להבין בשתי צורות:

א.   אם נניח שברי פועל מדין ודאי, כלומר - יש בו סברה (אף שאינה ודאית), ואנו מניחים הנחה בסיסית שאדם אינו משקר בשל חזקת כשרות שיש לו (כוונתנו לכשרות המביאה לנאמנות, ולא לחזקת כשרות שעליה דיברנו עד כה, המביאה להיתר להינשא לכהן), הרי שאנו מניחים במציאות   שנבעלה לכשר (כשאין מה שיכחישה), ואם כך - הרי בנה כשר. כשאנו מכריעים מציאות, לא יתכן שנגיע לשתי מסקנות סותרות, ומתוך שנאמנת לגבי עצמה, נאמנת לגבי בנה.

ב.   אם נניח שברי פועל מדין ספק, כלומר, כהכרעה הלכתית בלבד[17], וכשאין לנו נתונים להגיע לפיהם להבהרת המציאות, טענת הצד הנדון היא נקודת המוצא שלנו לדיון, ואין אנו נוטים ממנה עד שתובהר לנו המציאות. הכרעה הלכתית כזו קיימת לגבי האשה אך לא לגבי בתה, שאין לה ברי, וכיון שלא התיימרנו לקבוע מה אירע במציאות, הרי שאין סתירה אם נכריע שהאשה כשרה על סמך ברי דידה והבת פסולה. לכן,   נצטרך לבוא כאן מדין 'עובר ירך אמו', ולומר, שהואיל והספק נולד בבתה בעת שהיתה עוברה, הרי שכל דין שהוכרע לגבי האם נכון אף לגבי הבת, וברי שלה מועיל לגבי בתה כאשר היא עובר וחלק בלתי נפרד מאמה. מצבה ההלכתי הזה של הבת ממשיך אף לאחר שנולדה, כל עוד אין לנו סיבה לשנותו.

לעיל הוכחנו, שהרא"ש סובר שברי הוא מדין ודאי, ולכן מתגבר הוא אף על רובא דליתיה קמן. אמנם, השב-שמעתתא לא הביא דעת הרא"ש, ונראה שהבין את סברת המכשירים את הבת אף לכהונה, בכך שהברי של האם מועיל לבתה, וכנראה מדין 'עובר ירך אמו'. לכן, הביא ראיה לכך שאין ברי מועיל לבנה מן הריב"ש בסימן מ"א, שפסק, שתביעת האם מן הנטען לאבהות, שישלם דמי הנקה, אינה קבילה, כיון שההנקה היא זכות הולד, והולד אינו טוען ברי נגד הנטען להיות אביו. לכן פטור הנטען אף משבועת היסת, ומשמע, שאינו נחשב כטוען ברי מכח טענת האם[18]. אילו הבין השב-שמעתתא כהבנתנו ברא"ש, שכאשר ברי בנוי על סברה לא ניתן לקבלו לגבי האם ולא לגבי הבת בגלל הסתירה ההגיונית העולה מכך, לא היתה לו כל ראיה מן הריב"ש. 

סיכום נאמנותה לגבי בתה:

א.   לדעת ר' אלעזר, אכן אינה נאמנת, ובתה אסורה מספק.

ב.   לדעת השב-שמעתתא והמגיד-משנה, היא אינה נאמנת, אך בתה מותרת מדין ספק ממזר, וליוחסין בלבד (כמשמעות הרמב"ם), ולא לכהונה (בניגוד לרש"י ולרא"ש, המתירים אותה אף לכהונה). ויתכן שאפילו ב'רוב פסולים' מותרת הבת לבוא בקהל, דמול הרוב עומד דין ספק ממזר (מגיד-משנה) או חזקת בודקת ומזנה (רשב"א). ועוד יתכן, שיש לה חזקת כשרות של אמה.

ג.   לדעת ר"ש שקופ, נאמנת, אך לא מטעם ברי, אלא מטעם עד אחד נאמן באיסורים.

ד.   לדעת הרא"ש, מועיל ברי שלה לבתה (וכן נראה מרש"י), משום שלא יתכן שיועיל ברי לגביה ולא לגבי בתה, בגלל הסתירה ההגיונית הכרוכה בכך, או מצד 'עובר ירך אמו'. 

פרק שני: רוב

עד כה דנו במשקלה של טענת הברי של הנבעלת בקביעת מעמדה. בפרק זה נדון במשקלו של רוב (כשרים או פסולים) בשאלה זו. נדון ב'רוב כשרים', כשטענת ברי של האשה מסייעת לו וכשאינה מסייעת לו; וב'רוב פסולים', כשברי של האשה מתנגד לו וכשאינו מתנגד לו. חלק מן הדברים נדונו לעיל לגבי ברי, וגם עליהם נחזור כאן בקצרה. 

במקרה של רוב כשרים לטובתה, יש להבחין בין שני מקרים: כשטוענת ברי, וכשאינה טוענת ברי. 

א. כשטוענת ברי, ראינו לעיל שנאמנת אף כשיש 'רוב פסולים', או לפחות כשאין 'רוב כשרים' (לדעת רש"י לעיל); אולם עדיין יש תפקיד ל'רוב כשרים' במישור דרבנן או לכתחילה, וכפי שאמר שמואל לרב יהודה (יד.) - "הלכה כרבן גמליאל, ואת לא תעביד עובדא עד דאיכא רוב כשרים אצלה".

לדעת רבנו קרשקש (ד"ה והא) וראשונים נוספים, להבנת אביי, זו אף דעת רבן גמליאל עצמו. למסקנת הרשב"א (ד"ה יש) ועוד, לדעת רבן גמליאל אכן די בברי שלה ואין צורך ב'רוב כשרים', אך שמואל דרש מדרבנן אף רוב כשרים, ולא סמך על ברי שלה, ולרוב הפוסקים זוהי אף מסקנת רב יוסף. לעומת זאת, לדעת הר"י מיגאש, אף למסקנת רב יוסף, דורש רבן גמליאל 'רוב כשרים', וכן משמע ברמב"ם (הלכות איסורי ביאה, פי"ח הי"ד)[19].

הראשונים נחלקו במידת הנחיצות של 'רוב כשרים'. לדעת רש"י, אנו אוסרים לכתחילה על הנבעלת להינשא לכהן, אך בדיעבד בטוענת ברי אין מוציאים אותה מבעלה, וכן אין פוסלים את הולד אפילו ב'רוב פסולים'. הראב"ד[20] חולק ואומר, שפוסלים את הולד כממזר מדרבנן, אף שאין מוציאים אותה מבעלה.

הסיבה לכך שלכתחילה הצריך שמואל (או רבן גמליאל) 'רוב כשרים', היא "חומרא בעלמא", או מעלה שעשו ביוחסים אף לרבן גמליאל[21].

דעת הרמב"ם, לפי סוגיית תינוקת (להלן יד.-טו.), היא שלכתחילה הצריך רבן גמליאל או שמואל[22] תרי רובי בנוסף לברי, ומשום מעלה עשו ביוחסין. והבין שם, שאף כשהתינוקת טענה ברי, בכל זאת הצריך ר' יוחנן בן נורי תרי רובי: 'רוב סיעה' ו'רוב עיר המשיאים לכהונה'. 

ב. כשאינה טוענת ברי, נראית דעת הרמב"ם לעיל, שלרבן גמליאל לכתחילה לא יועיל רוב, ואף לא תרי רובי של כשרים. ואף שמדאורייתא מועיל רוב (ועוד, שיש עימו אף חזקת כשרות של הנאנסת), מעלה עשו ביוחסין לרבן גמליאל, וחייבת לטעון ברי. ובלא זה מידי ספיקא לא נפקא, הואיל ואינו רוב מסברה, אלא רובא דאיתיה קמן, שלדעת רוב הפוסקים אינו אלא הכרעה מדין ספק; וכך פירש הכסף-משנה (הלכות איסורי ביאה, פי"ח הט"ו). אולם, דעת המגיד-משנה (שם) ודעת הגר"א (אבן-העזר, סימן ו, ס"ק נב) הן, שאף הרמב"ם מודה, שפשט משנת תינוקת הוא כשאינה טוענת ברי, וכשיש תרי רובי היא כשרה לכתחילה, אף בלא טענת ברי; ואם כן, המעלה ביוחסין, לדעת רבן גמליאל, היא שיש צורך בתרי רובי ולא סגי באחד. כך היא אף דעת רוב הראשונים, שהסוגיה היא כרבן גמליאל.

אולם, דעת הרז"ה ורש"י היא, שהסוגיה היא כר' יהושע, ולרבן גמליאל די ברוב אחד, ואין צורך בתרי רובי, למרות שאינה טוענת ברי, והולכים אחר 'רוב כשרים'. לפי זה, 'רוב כשרים' עדיף מברי, שהרי מדרבנן רוב מהני ללא ברי, ואילו בברי ללא רוב החמירו לכתחילה, וכדברי שמואל לרב יהודה.

כשאינה טוענת טענת ברי מצינו, אם כן, שלוש דעות בנוגע למשקלו של הרוב: לדעת הכסף-משנה ברמב"ם, לכתחילה אין להתירה כלל בלא טענת ברי; לדעת רוב הראשונים (רמב"ן, רשב"א ועוד), וכן היא דעת המגיד­משנה והגר"א ברמב"ם, בתרי רובי יש להתירה לכתחילה, וכשאין תרי רובי - אף בדיעבד אסורה; ולדעת רש"י והרז"ה, יש להתירה לכתחילה ברוב אחד, אף שאינה טוענת ברי.

מכל מקום, לפי כל הדעות שהזכרנו, לפחות בדיעבד מותרת לפי רוב אחד או תרי רובי, וביחס לרוב - אין להבדיל בינה לבין בתה[23].

אולם, דעת ר' אלעזר בגמרא היא   שלגבי בתה אין כל היתר, ואף לא ב'רוב כשרים'. ומשתמע מדעתו, שעיקר ההיתר בסוגייתנו הוא מטעם חזקת כשרות של האשה (וזו אינה מועילה לבתה), ולא מטעם רוב, משום שאין בכוחו להכריע לטובתה, כנראה מפני שאינו אלא רובא דאיתיה קמן, שאינו אלא הכרעה בספיקות. 

דיוננו עד עתה נסב על 'רוב כשרים'. לגבי 'רוב פסולים' דיברנו בפרק הקודם, ונסכם עתה ונפרט מנקודת המבט של הרוב. אף כאן, נחלק את דיוננו לשניים: כשיש מולו טענת ברי, וכשאין מולו טענת ברי. 

א. כשיש טענת ברי מול הרוב, מצאנו שיטות שונות בראשונים.

הרא"ש לעיל[24] הבין, שטענת ברי של האשה לזכותה מתגברת על 'רוב פסולים', ואפילו על רובא דליתיה קמן (כרוב נבעלות ברצון), אך לא על רוב מיוחס (כרוב נכרים פרוצים בעריות), ולדעת הרא"ה ורבנו קרשקש (עיין לעיל) - אפילו על כל פסולים.

לדעת השב-שמעתתא (ב, טז; ד"ה אמנם) בהבנת הרשב"א, רובא דליתיה קמן דתליא בסברה (כרוב נכרים פרוצים) עדיף מברי; אך ברי עדיף מרובא דאיתיה קמן (כרוב פסולים בעיר), ולכן נאמנת במשנתנו אף ברוב פסולים. אך דעתנו ברשב"א היא, דאף רובא דאיתיה קמן עדיף מברי דידה, וכן היא דעת רש"י, דעת התוס' ודעת הנימוקי-יוסף. לדעת רש"י, חכמים הודו לר' יהושע ברוב פסולים, ולדעת הראשונים האחרים (התוס', הרשב"א והנימוקי-יוסף), מתגבר הברי על הרוב רק בעזרת 'חזקה אשה בודקת ומזנה' (בהנחה ש'רוב נבעלות ברצון'), להבנותיה השונות, שיובאו להלן.

לגבי סברת מחלוקתם: מן הרא"ש לעיל נראה, שנאמנות ברי מבוססת על סברה חזקה, וחזקת כשרות של הטוען (שכוחה גדול משל חזקה דמעיקרא) עדיפה אף על רוב שיש בו סברה.

לדעת השב-שמעתתא, מסתבר שברי מכריע מדין ספק. לכן, רוב התלוי בסברה עדיף ממנו. אך הואיל והכרעתו של ברי היא מעין 'אין ספק מוציא מידי ודאי', שהרי מול טענת הברי אין כל טענה נגדית, עדיף הוא על רובא דאיתיה קמן, שאינו אלא הכרעה בספיקות ללא סברה, שהרי יתכן שהבועל הוא מן המיעוט, הקיים לפנינו, והואיל ומול הברי אין טענה נגדית, ומול הרוב קיים מיעוט - עדיף הברי.

לדעת רוב הראשונים, הסוברים שרובא דאיתיה קמן עדיף מברי, ניתן להסביר בשני אופנים:

א.   רובא דאיתיה קמן הוא הכרעה חזקה, ויתכן שהוא עדיף אף מרובא דליתיה קמן[25], כיון שהוא בנוי על מעין הכרעת סנהדרין, שאף הם רובא דאיתיה קמן[26].

ב.   נאמנות ברי נאמרה רק במקום שאין כל הכרעה אחרת[27], אולם במקום שקיימות ההכרעות הרגילות בפסיקות - הן עדיפות.

ב. כשאין טענת ברי מול הרוב - לגבי הנבעלת נראה בפשטות שהיא נפסלת מדאורייתא, ואף שיש לה חזקת כשרות - רובא וחזקה רובא עדיף. כך נראה מסתימתם של רוב הראשונים. ואף אם נאמר 'סמוך מיעוטים לחזקה, והוה ליה פלגא ופלגא' כדין דאורייתא, יש להחמיר מספק.

אולם לגבי כשרות בתה נכנס גורם נוסף להקל - "'ממזר' ודאי אמר רחמנא, ולא ממזר ספק" (למרות שאין היא טוענת ברי, או שאין ברי שלה מועיל לבתה). ואכן המגיד-משנה [28] הבין, שספק ממזר לקולא אף ברוב פסולים, שהרי ברובא דאיתיה קמן מידי ספקא לא נפקא. ופסול הבת באין טענת ברי הוא מדרבנן בלבד. אולם הרשב"א[29] חלק וכתב להדיא, ש"כל היכא שרוב פסולים אצלה - כממזר ודאי משנינן ליה, דרובא דאורייתא". המחלוקת היא אפוא, אם דין ספק לקולא עדיף מרובא דאיתיה קמן או לא.

נבאר את נקודת מחלוקתם. מיעוט ספק מן הדין העיקרי קיים גם במעשר בהמה. ולכן ב"קפץ אחד מן המנויים לתוכם - כולם פטורים", משום "ד'עשירי' ודאי אמר רחמנא, ולא עשירי ספק" (בבא מציעא ו:). משתמע שם, שאף שרוב הבהמות חייבות במעשר, ורק בהמה אחת (הקופצת מן המנויים) פטורה ממעשר, מכריע דין פטור הספק את הרוב החייבים.

לעומת זאת, אף שספק טומאה ברשות היחיד - טמא (סוטה כח.), הרי לולא דין 'קבוע כמחצה על מחצה דמי', משתמע מן הגמרא (כתובות טו.), שבתשעה צפרדעים ורץ ונגע באחד מהם, היינו הולכים אחר הרוב אף ברשות היחיד, ומטהרים את הנוגע. ורוב היה מתגבר על דין ספק טומאה.

פתרון הסתירה בין ספק מעשר בהמה לספק טומאה נראה לנו, שבמעשר בהמה נאמרה ההלכה של פטור ספיקות לגבי מעשר ודאי. ההלכה נלמדת מן המלה 'עשירי', ובהמה הבאה מרובא דאיתיה קמן אינה עשירי ודאי, שהרי יש מיעוט פטורים. לעומת זאת, בטומאה נאמרה הלכה של ספק טומאה לגבי הספיקות, דהיינו שספק טומאה ברשות היחיד - טמא, וברשות הרבים - טהור; ודבר המוכרע ברובא דאיתיה קמן, אף שיצא מכלל ודאי, מכל מקום אינו בכלל הספיקות, שבהם נאמרה ההלכה שברשות היחיד ספיקו טמא, ולכן אין ללומדו מספק השקול, ויש ללכת בו לפי הכרעת הרוב.

  מכאן - למחלוקת בספק ממזר. המגיד-משנה שם בשיטת הרמב"ם הבין שההלכה האוסרת ביאתו בקהל ה' נאמרה רק לגבי ממזר ודאי - "ממזר ודאי אמר רחמנא, ולא ממזר ספק", וממילא הופקע ממזר ודאי אף במקרה המוכרע לפי רובא דאיתיה קמן, שהרי אינו ודאי (יתכן שהרמב"ם לשיטתו לומד מכאן, שכל ספקא דאורייתא לקולא מדאורייתא). לעומת זאת, הרשב"א שם (בד"ה ממזר ודאי) פטר ספק ממזר מריבוי של "קהל" (והבין שסתם ספקא דאורייתא לחומרא מדאורייתא, ומבחינה עקרונית היה צריך לפסול אף ספק ממזר), ומכאן נלמד שספק ממזר מותר לבוא בקהל ה'. אולם, במקום שיש רוב דאיתיה קמן, לא נתרבה הממזר לבוא בקהל, ולכן פסול מדאורייתא. 

---