עיונים בפרשיות השבוע[1] / דודי דויטש ז"ל

א.   נח - "איש צדיק"?!

בקראנו את פרשת נח, אנו מתרשמים, שגיבורה של הפרשה הוא משכמו ומעלה, שעל כמותו נאמר: "צדיק - יסוד עולם". הפרשה פותחת בתיאור "נח איש צדיק תמים היה בדרתיו, את האלהים התהלך נח" (ו', ט), לאחר שהפרשה הקודמת הסתיימה בקביעה - "ונח מצא חן בעיני ה'" (שם, ח).

נושא הפרשה כולה הוא בחירת נח כגרעין, העתיד להמשיך ולקיים את העולם לאחר חורבנו הכמעט סופי במבול, דבר המעיד על מעמדו כיחיד ומיוחד בין שאר בני האדם. גם בחלקה השני של הפרשה, כשאנו בוחנים את ברכת ה' לנח ולזרעו, אנו מקבלים תמונה של אדם הקרוב לבורא.

לאור כל זאת, מתמיה ומוזר למצוא מדרשי חז"ל רבים הממעיטים בערכו של נח, הן מצד עבודת ה' שלו והן מצד מעלתו כאדם, והדוגמות רבות:

1.   "נח איש צדיק תמים היה בדרותיו" (שם, ט) - "אילו היה בדורו של אברהם לא מצא ידיו ורגליו" (תנחומא, נח, ה).

2.   "ויבא נח ובניו ואשתו ונשי בניו אתו אל התבה מפני מי המבול" (ז', ז) - "אף נח מקטני אמונה היה, היה מאמין ולא מאמין, ולא נכנס לתיבה עד שדחקוהו המים" (רש"י, על פי מדרש-רבה, לב, ו).

3.   "ויאמר אלהים אל נח ואל בניו" - "רבי יהודה אומר: לפי שעבר על הציווי, לפיכך נתבזה" (ילקוט שמעוני, רמז ס"א)[2].

קיימות דוגמות נוספות רבות [3], שקצרה היריעה מלהביאם, אך ברורה לעין מגמת חז"ל להמעיט בערכו של נח.

שמעתי מפרופ' אברהם גרוסמן, שאפשר שיש לראות מגמה זו של חז"ל לאור התקופה בה נאמרו הדברים. באותו זמן, התגלעה המחלוקת החריפה בין היהדות והנצרות, והויכוחים והדיונים בעניין זה רבו. לאור זה, היתה לחז"ל מגמה להבליט ולהדגיש דווקא את מעמדו של אברהם אבינו בסיפור בראשית, ולא את זה של נח, שהרי אברהם מייצג את תחילת בחירתו של עם אחד, מיוחד ומסוים, ואילו נח מסמל את האדם האוניברסלי - "ומאלה נפצה כל הארץ" (ט', יט), והצגת נח כצדיק מופלג ונבחר יכולה היתה לסייע לתעמולה הנוצרית בטענתה שהדת היא אוניברסאלית וכללית[4].

דומה, כי ניתן לבנות קומה נוספת על הסברו של פרופ' גרוסמן, לאור התבוננות בפסוקים ובמעשי נח, והדבר אמור בעיקר למעשהו האחרון. 

מיד בתום סיפור הברכות והציווי של ה' לנח, מספר הכתוב: "ויחל נח איש האדמה ויטע כרם" (ט', כ) - נח מכונה כאן "איש האדמה". חז"ל השוו בין שלושה אנשי אדמה: 

שלושה הם שהיו להוטים אחר האדמה ולא נמצא בהם תוחלת, ואלו הן: קין, נח ועוזיהו (בראשית רבה, ל"ו, ג). 

ננסה לעמוד על השוואה זו במדרש בין שלושת אנשי האדמה, השונים כל כך, לכאורה, אך דומים בטעותם ובחטאתם. 

לגבי עוזיהו נאמר: "ויבן עזיהו מגדלים בירושלם... ויחזקם... ויבן מגדלים במדבר ויחצב בורות רבים, כי מקנה רב היה לו... כי אהב אדמה היה" (דה"ב, כ"ו, ט-י). עוזיהו הוא איש אדמה מצליח ביותר, אך שיכור מהצלחתו הוא מתרכז בעצמו ושוכח את אלהיו - "וכחזקתו גבה לבו עד להשחית וימעל בה' אלהיו" (שם, טז).

ישעיהו (ב', ט-כב) מתייחס לתופעה ולבעיה של עוזיהו, וקורא עליו ועל שכמותו - "וישח אדם וישפל איש... בוא בצור, הטמן בעפר... חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו, כי במה נחשב הוא". כלומר, האדרתו של ה"אני", יצירת הנרקיסיזם של "אני ואפסי עוד", גרמה לעוזיהו שירגיש שהכל לא נברא - אלא לכבודו ובשביל לשמשו, עד ששכח את ה' אלהיו, שנתן לו את כל עושרו וכבודו, וממילא - "ויבא אל היכל ה' להקטיר על מזבח הקטרת" (דה"ב, כ"ו, טז), והכהנים אומרים לו: "צא מן המקדש כי מעלת ולא לך לכבוד מה' אלהים!" (שם, יח). 

קין היה "עובד אדמה", ודרכו זו מובילה אותו ל"ויקם קין אל הבל אחיו   ויהרגהו" (ד', ח), וחטא זה מוביל לעונש של - "נע ונד תהיה בארץ" (שם, יב) - התנתקות מהאדמה.

אין מעשה שמבטא יותר חוסר השלמה וחוסר סובלנות אל הסובב כמו רצח, שכל משמעותו הוא ביטול הסביבה המפריעה, במקרה זה - הבל. קין לא יכול לשאת את קיומו, ולפיכך הרגו. קין שכח את מטרתו הכללית, פיתוח האדמה, והתרכז סביב עצמו. מעמדה כזו אין הוא יכול להסכים לכך ש"ואל קין ואל מנחתו לא שעה" (שם, ה), ומיד הוא קם על הבל אחיו. רצח זה משתכלל אצל למך, שהורג בעבור המטרה הנאלחה ביותר, "כי איש הרגתי לפצעי וילד לחברתי, כי שבעתים יקם קין ולמך שבעים ושבעה" (שם, כג-כד). 

מכאן - לנח. נח ניצב לאחר המבול בעמדה מיוחדת במינה, כמעט יחידה בתולדות האנושות כולה (נעמוד על כך בהמשך). הוטלה עליו המשימה לבנות ולפתח את העולם, להחיות ולהפרות את האדמה שחרבה עד היסוד בעת המבול. העולם זועק ומתחנן אותה שעה לשיפוץ ותיקון, אך נח - "ויחל נח איש האדמה ויטע כרם. וישת מן היין וישכר ויתגל בתוך אהלה" (ט', כ-כא).

הדרך לחטא ולנפילה קצרה מאד, והפסוק מדגיש זאת בעזרת ריבוי הפעלים תוך זמן קצר (ניתן להשוות לעשו - "ויאכל וישת ויקם וילך ויבז עשו את הבכרה" [כ"ה, לד]).

חז"ל עומדים על נקודה זו ואומרים: "בו ביום נטע, בו ביום עשה פירות, בו ביום בצר, בו ביום דרך, בו ביום שתה, בו ביום נשתכר, בו ביום נתגלה קלונו" (תנחומא כאן).

במקום שנח יפנה לחובתו ויעודו - חובתו כלפי הקדוש ברוך הוא שהצילו ממי המבול, ויעודו כלפי העולם - פונה נח לסיפוק צרכיו הפרטיים והנאותיו, שתיית יין!

האם העולם זקוק עכשיו לנטיעת כרם? האם העולם זקוק כעת לאחד המשתכר בתוך אהלו? ואם כך מתנהג נח לאחר המבול, לאחר שראה בחורבן העולם בשל חטאיו, לאחר שניצל בנס מאימת המבול, לאחר שיודע הוא את העונש והגמול על עוונות מחד גיסא, ואת ברכת ה' וההבטחה מאידך גיסא, הרי שיש להסתפק גם בנח שלפני המבול - אולי מחלה זו של התרכזות בעצמו, הופיעה כבר קודם.

ואכן, כאשר מודיע הקדוש ברוך הוא לנח ש"קץ כל בשר בא לפני כי מלאה הארץ חמס מפניהם" (ו', יג), אנו עדים לשתיקה מוחלטת של נח, לא זעקה ולא תפילה, לא התמרמרות ולא עשיית מעשה, פשוט התנכרות מוחלטת, התנכרות לחברה ולכל הסובב אותו, הוא מתכחש לאחריותו כ"צדיק - יסוד עולם". ומה מאכזבת שתיקה זו מול זעקת אברהם, בשעת הבשורה על הפיכת סדום - "השפט כל הארץ לא יעשה משפט" (י"ח, כה). בכל הפרשה נח פאסיבי לחלוטין, הקדוש ברוך הוא מצווה: "עשה תיבה... בא אל התיבה... צא מן התיבה...", ונח עושה, בא ויוצא ללא כל תגובה מצידו.

הזוהר הקדוש (ויקרא, יד ע"ב) מרגיש באדישות נח לעולם, והוא מאריך בהשוואת מעשי נח למעשי משה רבנו: 

תניא, אמר רבי יוסי: בזמנא דבני עלמא אשתכחו חייבין קמי קודשא בריך הוא, ההוא זכאה דאשתכח בעלמא - קודשא בריך הוא אשתעי בהדיה, בגין דיבעי רחמין על עלמא ויתפייס בהדייהו. מה עבד קודשא בריך הוא, אשתעי בהדיה על אינון חייבי עלמא, אומר ליה לאוטבא ליה בלחודוי ולשיצאה לכולהו. מה ארחיה דההוא בר נש זכאה, שביק דידיה, ונסיב לדכולי עלמא, בדיל דיתפייס קודשא בריך הוא בהדייהו. מנא לן - ממשה, דאמר ליה קודשא בריך הוא: חבו ישראל, 'עשו להם עגל מסכה וישתחוו לו וגו'' [שמות, ל"ב, ח], תו אמר ליה: 'הרף ממני ואשמידם וגו'' [דברים, ט', יד].   בהאי שעתא אמר משה: אי בגין יקרא דידי ישתצון ישראל מעלמא, טב לי מותא, ולא יימרון דשביקנא האי דכולי עלמא בגין יקרא דילי. מיד 'ויחל משה את פני ה' אלהיו' [שמות, ל"ב, יא]... ואילו בנח כתיב: 'ויאמר אלהים לנח: קץ כל בשר בא לפני וגו'' [ו', יג]. אמר ליה נח: ולי מה את עביד? אמר ליה: 'והקמתי את בריתי אתך וגו'' [שם, יח], 'עשה לך תבת עצי גפר' [שם, יד]. ולא בעי רחמי על עלמא ונחיתו מיא ואובידו בני עלמא, ובגין כך 'מי נח' [ישעיהו, נ"ד, ט] כתיב, מי נח ודאי דביה הוו תליין דלא בעי רחמי על עלמא.

[תרגום לעברית: תניא, אמר רבי יוסי: בשעה שבני עולם נמצאים חייבים לפני הקדוש ברוך הוא, אותו זכאי הנמצא בעולם - הקדוש ברוך הוא מספר עמו כדי שיבקש רחמים על העולם ויתפייס עמהם. מה עושה הקדוש ברוך הוא, מספר עמו על אותם חייבי העולם, אומר להיטיב לו לבדו ולהכרית את כולם. מה דרכו של אותו בן אדם זכאי, עוזב את שלו, ולוקח את עצמו לבקש על כל העולם, כדי שיתפייס הקדוש ברוך הוא עמהם. מנין - ממשה, שאמר לו הקדוש ברוך הוא חטאו ישראל,   'עשו להם עגל מסכה וישתחוו לו...', ועוד אמר לו: 'הרף ממני ואשמידם ואעשה אותך לגוי גדול'. באותה שעה אמר משה: אם בשביל כבוד שלי יישמדו ישראל מן העולם, טוב לי המוות, ולא יאמרו שעזבתי את של כל העולם בשביל כבוד שלי. מיד: 'ויחל משה את פני ה' אלהיו'... ואילו בנח כתוב: 'ויאמר אלהים לנח: קץ כל בשר בא לפני...'. אמר לו נח: ולי מה אתה עושה? אמר לו: 'והקמתי את בריתי אתך...', 'עשה לך תבת עצי גפר'. ולא ביקש רחמים על העולם. וירדו המים והשמידו את בני העולם. לפיכך 'מי נח' כתוב, מי נח ודאי, שבו היו תולים, שלא ביקש רחמים על העולם.] 

השאלה גדושת האגואיזם של נח: "ולי מה את עביד", מעידה כאלף עדים על תפיסתו: אני - העיקר, העולם - טפל, ואינו ראוי לבקשת רחמים.

למעשה, כאן מתחברים שני חטאיו של נח - אי בקשת הרחמים על דורו וחטא נטיעת הכרם - לחטא אחד עקרוני ומהותי, שהוא המחשבה "אני ואפסי עוד", השוזרו יחדיו עם שני אנשי האדמה האחרים שנכשלו - קין ועוזיהו. 

עד כה עסקנו בפן אחד של חטא נח, חטא ההתנכרות לסביבה ולעולם. אולם דומה, שלא זו בלבד שהוא מתנכר לחובתו כלפי הסביבה והעולם, אלא אף ליעודו האישי הוא מתנכר ומתכחש. למך אומר בשעת לידת נח בנו: "זה ינחמנו ממעשנו ומעצבון ידינו מן האדמה אשר אררה ה'" (ה', כ"ג). זו הציפיה של למך מנח, וכך הוא רואה את יעודו, לתקן את חטא אדם הראשון.

קריאתו של הקדוש ברוך הוא על אדם - "ארורה האדמה בעבורך" - בודאי הדהדה עדיין בחלל העולם בשעה שנולד נח, ואיתה צריך היה נח להתמודד.

דא עקא, שהציפיה מנח לתקן את העולם ולרוממו למצבו שלפני החטא נשארת בגדר חלום, כאשר נח שוגה ומאבד בידיו ממש את ההזדמנות הניתנת לו.

יותר מכך, דומה שכשלונו של נח הוא מעין חזרה טראגית בואריאציה שונה על חטאו של אדם הראשון. נח שלאחר המבול מתחיל הכל מבראשית. הדף חלק, והאפשרויות פתוחות. אם יבחר וילך בדרך הנכונה, יעלה ויסחוף את העולם כולו איתו. אם ישגה - ידרדרו מטה.

לנח יש משימה לבנות עולם חדש, מתוקן, אך הוא מחטיא את יעודו, כמו אדם הראשון.

כאדם, החוטא באכילה מעץ הדעת, חוטא נח באכילה - מהגפן. ומה קולעים דברי המדרש (סנהדרין ע.): "אמר לו הקדוש ברוך הוא לנח: לא היה לך ללמוד מאדם הראשון שלא גרם לו אלא יין, כמאן דאמר: אותו אילן שאכל ממנו אדם הראשון - גפן היה".

  כאדם, כן נח, כתוצאה מהאכילה מגלה ערוותו!

בשניהם יש קללה לאחר המעשה. אמנם, את אדם מקלל הקדוש ברוך הוא, ואילו בנח הוא עצמו מקלל את חם, אך התחושה של הנפילה שבקללה, קיימת בשני המקומות.

  נדמה שלא במקרה דומים הפסוקים אצל אדם ונח:

 נח נמצא במצבו של אדם, ונכשל כמוהו. במקום לתקן את החטא הקדמון כפי שייעד לו למך, חוזר הוא על החטא כמעט מאותה עמדה, ובכך חוטא ליעודו הפרטי.

לאור מה שכתבנו, ניתן, אולי, להבין בצורה טובה יותר את המבט השלילי של חז"ל על נח כפי שעלה מהמדרשים, לאור הבנתם בעומק פשטם של הכתובים. 

ב.   פרשת בלק 

פרשת בלק הינה פרשה יחידה ומיוחדת בין פרשיות התורה. וזאת, לא רק משום שיש בה התייחסות לשתי דמויות הזרות לנופה הרגיל של התורה, אלא גם משום שהפרשה נכתבת מנקודת מבט שונה מזו שהורגלנו אליה בפרשיות התורה, שממנה נראים המאורעות באור אחר לגמרי.

עד כה תיארה התורה את ההתרחשויות בעינה של מצלמה המתרוצצת בינות אהלי העם, בין משה לאהל מועד, ובין אוהל מועד לשכינה, כביכול. תיאור מבפנים של מי שנמצא תוך העם, ורואה את כל ההתרחשויות דרך המשקפיים של עם ישראל. מתוך הפרספקטיבה הזו נכתבים הסיפורים, נמתחות הביקורות, ומועברת חוות הדעת.

בפרשת בלק ישנו תסריט מיוחד מאד ודרמאטי. המצלמה שהיתה מופנית עד כה לעם ישראל מטפסת לה למעלה, להרים, ועוזבת אותו, כדי לתאר, דרך המשקפיים שלהם, את בלק ובלעם העומדים שם ומתמודדים עם התופעה של עם ישראל.

עם ישראל אינו יודע על המתרחש, שם למעלה, בהרים. הוא ממשיך את חייו מבלי שיידע על הסכנה האורבת לו אם תצליח מזימת בלק, ובלעם יקללו. אנו כ"צופים מן הצד" רואים כאן מאורע דרמאטי: למטה - עולם כמנהגו נוהג, ולמעלה - נדמה שגורלו של עם ישראל מונח על כפות המאזניים.

אך באופן די מפתיע, כאשר אנו קוראים את הפרשה ומגיעים לסופה, מקבלים אנו שתי תמונות, אשר לא זו בלבד שאינן מצליחות להתאחד לכדי תמונה הרמונית אחת, אלא אף יוצרות רושם של תמונות מנוגדות וסותרות. בלעם נמצא מהלל ומברך את ישראל: "מה טבו אהליך יעקב, משכנתיך ישראל" (במדבר, כ"ד, ה); ולא רק ברכות סתמיות, אלא גם ביקורת מוסרית: "לא הביט און ביעקב ולא ראה עמל בישראל, ה' אלהיו עמו ותרועת מלך בו" (שם, כ"ג, כא). הוא מתאר את ישראל בתיאור של שלמות. בלעם פשוט אינו מסוגל למלא אחר מצות בלק לקלל, משום שהקללה אינה תופסת בעם שכזה: "לא תאר את העם כי ברוך הוא" (שם, כ"ב, יב) - אכן, תמונה ורודה!

דא עקא, שכאשר חוזרת המצלמה בסיום הפרשה לעם ישראל, הופכת התמונה לשחורה. אנו צופים בחיי היום יום של העם ומתאכזבים מרה. העם זונה אחרי בנות מואב ואחרי אלהיהן - "וישב ישראל בשטים, ויחל העם לזנות אל בנות מואב, ותקראנה לעם לזבחי אלהיהן, ויאכל העם וישתחוו לאלהיהן". העם חושף את פניו האמיתיות, ואנו תמהים: העל זה ייקרא: "לא הביט און ביעקב"? העל זה ייאמר: "מה טבו אהליך יעקב"? והשאלה מציקה ומטרידה, איך יתכן שלעם יש שני פנים כה קוטביים - מן החוץ הוא נראה כה ורוד, ומפנים - כה אפור?! 

בלק כמלך מול בלעם כנביא

כדי להבין את שני המבטים הללו על עם ישראל, נעיין בפסוקים שבתחילת הפרשה, בדברי בלק ובלעם. למרות שלכאורה לשניהם ישנן מטרות דומות נגד עם ישראל, נדמה שהמניעים והרעיונות שונים.

בלק הוא מלך, מנהיג של עם. ככזה תפקידו לעסוק בצד המעשי של הבעיות המציקות לעמו. עם ישראל מפחיד את בלק. בלק שומע את שמע כוחו, שומע על ניסיו - "שמעו עמים ירגזון, חיל אחז ישבי פלשת" (שמות, ט"ו, יד). הוא עומד מול האיום הישראלי, שהוא בעיניו איום צבאי פשוט. אין משמעות לכך שדווקא "ישראל" ניצב מולו. פשוט ישנו כאן עם רב כח ומסוכן, כדברי הפסוק: "עתה ילחכו הקהל את כל סביבתנו כלחך השור את ירק השדה" (במדבר, כ"ב, ד). בלק חושש מפני כיבוש ארצו, והוא מפחד פחד מאד ממשי: "ויגר מואב מפני העם מאד כי רב הוא ויקץ מואב מפני בני ישראל" (שם, ג).

בלעם הוא נביא. כנביא מטרידה אותו, כמובן, הבעיה הרוחנית. הוא אינו מפחד ממלחמה, זו אינה בעיה שלו. בלעם מוטרד מהאידאה שאותה נושא עם ישראל. הוא מוטרד מהמושג - "עם ישראל". לא המצב הזמני מפריע לו, אלא עצם קיומו של ישראל כעם עלי אדמות. הקיום הערכי מפריע לו, ולכן רוצה הוא לקללו. דומה, שאפשר לעמוד על ההבדל בתפיסותיהם של בלק ושל בלעם מתוך עיון בשני הפסוקים בהם הם מציגים את הבעיה שהם רואים בעם ישראל, בלק - בפניתו לבלעם, ובלעם - בפנותו לקדוש ברוך הוא. 

ישנם בפסוקים מספר הבדלים הטעונים הסבר:

1.   בלק אומר: "עם" - סתם עם, ואילו בלעם - "העם", בה"א הידיעה.

2.   בלק אומר: "עם יצא ממצרים" - לשון עבר, ואילו בלעם - "העם היצא" - לשון הווה.

3.   בלק מספר לבלעם: "עצום הוא ממני", "והוא יושב ממלי". בלעם בפנותו לקדוש ברוך הוא משמיט כליל עובדות אלו.

4.   בלק קובע את המטרה: "ואגרשנו מן הארץ", ואילו בלעם מסתפק ב"ואגרשנו" - סתם, לאו דווקא מן הארץ.

  על פי מה שכתבנו, ההסבר להבדלים הוא פשוט:

בלק מתייחס ליציאת עם ישראל ממצרים כעובדה היסטורית, שכרגע יוצרת לו בעיה, ולכן מתבטא הוא בלשון עבר. בדברי בלעם זהו אינו רק סיפור, אלא חלק מתיאור אופיו של העם: "היצא ממצרים", על כל המשמעות הרוחנית הטעונה ביציאה זו. הדגש הוא לא על העובדה, אלא על התהליך.

בדברי בלעם לא מדובר בסתם "עם" שיצא, אלא "העם" הידוע, העם המיוחד במהותו ובזהותו המובדלות מאחרים.

מכאן גם ברור שהעובדות שעליהן מספר בלק - "והוא יושב ממלי", "כי עצום הוא ממני" - אינן רלוואנטיות כלל ועיקר אצל בלעם, כיון שהן חשובות רק למי שמוטרד מהקיום הפיסי של עם ישראל ורואה בו איום צבאי, ולא למי שמוטרד מעצם המושג של עם ישראל.

ולסיום, על דברי בלעם אומר רש"י: "'וגרשתיו' - מן העולם, ובלק לא אמר אלא 'ואגרשנו מן הארץ', איני מבקש אלא להסיעם מעלי. ובלעם היה שונא יותר מבלק". רש"י לא בא לקבוע כאן מידות של שנאה או לתת ציונים לרשע. מטרתו היא להאיר את ההבדל שבין תפיסותיהם: בפני בלק ניצב איום פיזי, שאותו הוא מנסה לפתור על ידי סילוקו של העם מן הארץ. אולם בשביל בלעם - הבעיה לא תבוא על פתרונה עד שלא ייפקד מקומו של ישראל מהעולם, עד שלא תיפתר הבעיה הרוחנית. מכאן נובע גם עומק שנאתו לעם ישראל.

 ראינו את שני סוגי ההתייחסות לעם ישראל - עם ישראל כמושג, כרעיון, מול עם ישראל שחי חיי יום יום בין העמים.

בלעם בא לקלל ונמצא מברך. גם בברכותיו משתקף עם ישראל כרעיון, כמושג, ומצד זה הוא אכן מצטייר כעם מושלם, עם ללא פגע, חטא או עוון. ברכותיו נאמרות בדיוק מאותה פרספקטיבה שגרמה לו לרצות לקלל, ומפרספקטיבה זו אין בעם ישראל פגם.

אולם, כאשר אנו עוברים לחיים המעשיים של העם, הרי שהכל תלוי בבחירת עם ישראל ובמעשיו. לכן, אין פלא שהוא יכול להראות מושלם מתוך הברכות, ומספר פסוקים אחר כך אנו רואים "מה רבו עוונותיו", כיון שבקיומו המעשי הוא אכן נמצא בין העמים, מאיים עליהם, מושפע מהם, ומקיים עמם יחסי גומלין. הוא יכול לבחור אם להדמות אליהם, אם לאו.

חטאי עם ישראל בסוף הפרשה אינם מפתיעים ואינם סותרים את הברכות, משום שהם בחירתו המעשית של העם. עם ישראל יכול להיות טוב ולהיות רע. הוא יכול להוציא את זמרי בן סלוא, אך מצד שני יכול לצמוח מתוכו פנחס[5]! 

ג.   "ובערת הרע מקרבך"

הציווי "ובערת הרע מקרבך" מופיע בתורה פעמים מספר[6], בסיומן של פרשות הדנות בעונשם של עוברי עבירה. ננסה לעמוד על מספר נקודות המתעוררות בפגשנו ציווי זה:

א.   תוכנו והיקפו של הציווי מבחינה מעשית.

ב.   מיהם המופקדים על קיומו?

ג. מקומו של הציווי כחלק מהמסגרת הכללית שבה הוא מופיע.

הר"ן כותב, שהצו "ובערת הרע מקרבך" הינו מצות עשה, אך ניתן להבין, בקריאה פשוטה של המקראות, שמדובר בצו מוסרי בעלמא.

בספרי דברים (פיסקות פו, קנא, קנה, קפז, רכ, כמ, רמא, רעב) נאמר: "'ובערת הרע מקרבך' - בער עושה הרעות מישראל". כלומר, ישנו ציווי מעשי לבער אדם העושה רישעה.

כיוון דומה ניתן לראות בגמרא בחולין (קלט:), הדנה בשאלה, האם חלה מצות שילוח   הקן בעוף שהרג את הנפש. מסקנת הגמרא שם היא, שבשל ציווי קודם של "ובערת הרע מקרבך" - מצות שילוח הקן אינה חלה בעוף זה, ומסביר רש"י: "'ובערת הרע מקרבך' - מצוה על כל הפוגע בחייבי מיתה להביאו לבית דין, כדי לבער רשעים מישראל".

עולה מדברי רש"י אלו ומדברי הר"ן שהבאנו לעיל, שמדובר בציווי לפגוע בעושי רישעה ולבערם, כאשר בדרך כלל הכוונה לבני אדם, אך גם בעל חיים המוגדר "כרשע" - חובה לבערו. מרש"י עולה, שהחובה מופנית כלפי כל אדם, והציווי הוא לעקור את רשעי העולם, משום שאין להם זכות קיום, ודבר זה מתבצע על ידי הבאתם לבית דין.

יתכן להבין את הציווי בדרך אחרת. 

טריפה שהרג בפני בית דין - חייב, שלא בפני בית דין - פטור. בפני בית דין חייב, דכתיב: 'ובערת הרע מקרבך'; שלא בפני בית דין פטור, דהויא לה עדות שאי אתה יכול להזימה, וכל עדות שאי אתה יוכל להזימה - לאו שמה עדות (סנהדרין עח.). 

כלומר, לא ניתן לקיים דין הזמה בעדים שיעידו על רוצח זה, משום שהוא טריפה, ולפיכך לא ניתן לקבל את עדותם. רש"י מסביר במקום: "'ובערת הרע' - והרי ראוהו רוצח", ותוספות מוסיפים ביאור: "כגון דראוהו ביום, שדנין על ראייתם, שאי ראוהו בלילה בעי עדות".

בפשוטם של דברים נראה, שכוונת רש"י ותוספות היא, שבמקרה זה אנו עוקפים את בעיית עדות שאי אתה יכול להזימה על ידי דין מיוחד של "ובערת הרע", הקיים בבית דין שראו את המעשה, ואם כן ניתן לדונו כרוצח לכל דבר, אף ללא עדים.

  עניין זה ניתן להבנה בשני אופנים:

1.   נוסף על היותם שופטים, מתפקדים בית דין כאן גם כעדים, אולם הם פטורים מהצורך להיות בני הזמה, שהרי לא ניתן לטעון על עדים אלה: "עמנו הייתם".

2.   במשפט זה אין צורך בעדות כלל ועיקר, שהרי תפקיד העדים הוא שכנוע השופטים, ומי לנו משוכנע באמיתות הדין משופטים אלו שראו את מעשה הרציחה במו עיניהם.

קצרה היריעה מלדון בחקירה זו, ולצורך דיוננו נסתפק בכך שנאמר שמרש"י ומהתוספות עולה, שההוראה "ובערת הרע מקרבך" מאפשרת לבית דין לדון בדיני רוצח במסלול השונה מהרגיל, שבו אין דרישה לעדים, אך ברור שכל הדיון מתבצע במסגרת הכוללת של דיני רוצח.

מרכבת-המשנה ואבן-האזל על הרמב"ם (הלכות נזקי ממון, פ"י ה"ז) שואלים, מדוע מנמקת הגמרא בסנהדרין את אפשרות הריגת הטריפה, שרצח בפני בית דין, בנימוק "ובערת הרע", והרי לטריפה זו יש דין רוצח כרגיל, ואפשרות בית דין לדון לפי ראייתם אף אם אין עדים אינה נובעת מחידוש התורה ב"ובערת הרע" דווקא, אלא זו הוראה והנחיה כללית במקרים רבים ומגוונים? תשובתם היא, שהתייחסותנו ההלכתית לטריפה זו היא כאל מת ממש, ומעבר לבעיית עדות שאי אתה יכול להזימה, ישנה בעיה בסיסית יותר, שאין דין הריגה שייך באדם זה, ולפיכך צריכים אנו לדין "ובערת הרע".

עולה מדבריהם, שהציווי של "ובערת הרע" אינו קובע שיש לבער אנשים רשעים, אלא אומר בצורה כללית יותר - שיש לבער את מציאות הרישעה בעולם; שהרי אם נבין את הציווי בצורתו המצומצמת, שיש לבער "אנשים רשעים" (כפי שמופיע בספרי), לא נוכל לבער אדם זה המוגדר כגברא קטיל, אך אם הציווי מורה לבער את הרישעה כתופעה, מובן שאף רוצח זה מוגדר כחלק מאותה רישעה הדורשת ביעור וכיליון.

לפי זה ניתן לומר, שרש"י, בפרשו את המילים "ובערת הרע מקרבך" - "והרי ראוהו רוצח", מתכוון לומר שמול עיני בית דין התבצעה רישעה בשיא חריפותה - רצח, ודבר זה אינו יכול לעבור בשתיקה ובחוסר מעש מצידם. על בית דין מוטל לוודא, שהרע אשר "בקרבך" לא ישרוד, וממילא, כאשר בית דין עדים בעיניהם לתופעת רישעה, מוטלת עליהם חובה מוסרית (שהיא גם חיוב הלכתי קונקרטי) לבער תופעה זו.

נמצאנו למדים, שהציווי "ובערת הרע מקרבך" מופנה הן לאדם הפרטי והן לבית דין: אדם הרואה מעשה רישעה - מצוה עליו להביא את מחוללו ועושהו לבית דין (הגמרא בחולין דלעיל), ואילו בית דין אחראי על ביטול הרישעה בשני הבטים: ביעור הרשעים מן הארץ, וביעור הרישעה כתופעה.

מכאן, ברצוננו לעסוק במקומו של הציווי במסגרת הכללית בה הוא מופיע. ציווי זה נזכר רק בספר דברים, בשלוש פרשות בלבד: ראה, שופטים, וכי-תצא. הציווי מופיע בסיומן של הפרשיות הללו: 1) נביא שקר (י"ג, ו) 2) עובד עבודה זרה (י"ז, ז) 3) עדים זוממים (י"ט, יט) 4) בן סורר ומורה (כ"א, כא) 5) נערה מאורסה שזינתה (כ"ב, כא) 6) נערה מאורסה והשוכב עימה (כ"א, כד) 7) גונב נפשות (כ"ד, ז).

כדי לעמוד על תפקידו ומקומו של הציווי בהקשר הכללי, נעמוד בקצרה על מבנהו של ספר דברים כולו.

  בחלוקה גסה ניתן לחלק את ספר דברים לשלושה:

1)   פרשות דברים, ואתחנן ועקב, הכוללות את הסקירה ההיסטורית מפי משה, ובתוכן נמצאים גם מספר נאומי תוכחה העוסקים בקיום המצוות ועבודת ה' בצורה כללית.

2)   בפרשת ראה מתחיל פירוט של מצוות מתחומים רבים ומגוונים, החל מפרק י"ב: "אלה החקים והמשפטים אשר תשמרון לעשות בארץ אשר נתן ה' אלהי אבתיך לך לרשתה, כל הימים אשר אתם חיים על האדמה", ומכאן נמשכת סקירה ארוכה ורצופה של מצוות שונות, עד לסיום פרשת כי-תצא.

3)   מפרשת כי-תבא ואילך מתוארת כריתת הברית בין ישראל לקדוש ברוך הוא, שסיומה בשירת האזינו, ולבוסף חתימתו של משה בפרשת וזאת­הברכה.

מובן, שמבנהו של הספר אינו מקרי, ומטרתו ברורה: העם עומד לפני הכניסה לארץ, ומטרת הספר כולו היא הכשרת העם למשימה זו בשלושה מימדים:

א.   נאום היסטורי, הכולל תוכחה מוסרית.

ב.   הדרכה מעשית.

ג.   ברית, לצורך הבטחת קיום הדברים על ידי העם.

בחלק השני, שבו, ורק בו, מופיע הציווי - "ובערת הרע מקרבך", ישנה הכנה מעשית של העם לקראת החיים, על כל גווניהם ומקריהם, שאותם הם עומדים לפגוש, ואיתם הם צריכים להתמודד בארץ. רק על ידי קיום המצוות המופיעות בחלק זה, יתכן קיום מוסרי לעם ישראל על אדמתו.

הציווי שאנו עוסקים בו, המופיע כאן בשבעה עניינים המהווים את בסיס הדת והמוסר, כמו עבודה זרה, עריות, משפט וכיוצא בזה, הוא פניה לכל העם - שימו לב אל המתרחש סביבכם, כאשר מתמוטטים מול עיניכם יסודות מוסריים, כאשר רישעה פורצת לנגד עיניכם - אל לכם להישאר אדישים, חובה שתידלק אצלכם נורה אדומה.

חברה העדה לתופעה מעין זו - מוטל עליה לבחון עצמה ולהחדיר בתודעתה את משמעות הדברים, וזאת משתי בחינות:

1.   כדי שהדבר עצמו לא יישנה. לצורך זה קיימת הדרישה לביעור התופעה.

2.   כדי להפנים בתודעה את הערך שנפגע, ולהשריש ולהעמיק את התכנים החינוכיים הקשורים בו.

זוהי הפנייה לעם, וזהו גם הציווי לבית דין, שמעבר לתיפקודו הרגיל כסמכות שופטת, לוקח על עצמו אף את האחריות לבניית אופיו המוסרי של העם וערכיו החברתיים: סילוק הרשעים עצמם, מחד גיסא, ואיתות לעם ישראל שיבדוק את עצמו, יכיר בחומרת המעשה ויפעל לתיקונו, מאידך גיסא. 

ד.   הקריאה בשם ה' בפרשת הבארות

שלוש פרשיות בתורה עוסקות ביצחק אבינו: פרשת העקידה, פרשת חפירת הבארות ופרשת ברכת יעקב ועשיו. בשתים מהן - פרשת העקידה ופרשת הברכות - יצחק איננו הגורם הדומיננטי. פרשת חפירת הבארות, הפרשה היחידה שבה ממלא יצחק את התפקיד המרכזי - פרשה תמוהה היא, וכלל לא ברור מה בא הכתוב ללמדנו בהאריכו בעניין חפירות הבארות, עניין שלכאורה אין לו עסק עם תוכן רוחני כלשהו.

הרמב"ן מסביר (כ"ו, כ): "יספר הכתוב ויאריך בעניין הבארות, ואין בפשוטי הסיפור תועלת ולא כבוד גדול ליצחק". לכן, זונח הרמב"ן את פשטי הכתובים, ומסביר על פי שיטת "מעשה אבות סימן לבנים", שעניין שלוש הבארות רמז הוא לשלושת בתי המקדש, שעתידים להיבנות בעם ישראל (ועיין שם בהרחבה). 

הספורנו, לעומתו, מבין, שהתורה מנסה להעביר לנו מסר רוחני חשוב, וזאת תוך כדי התבוננות במעשי יצחק.

בתחילת הפרשה מברך הקדוש ברוך הוא את יצחק, ואומר לו: 

גור בארץ הזאת, ואהיה עמך ואברכך, כי לך ולזרעך אתן את כל הארצת האל, והקמתי את השבעה אשר נשבעתי לאברהם אביך. והרביתי את זרעך ככוכבי השמים, ונתתי לזרעך את כל הארצת האל, והתברכו בזרעך כל גויי הארץ. עקב אשר שמע אברהם בקלי וישמר משמרתי, מצותי חקותי ותורתי (כ"ו, ג-ה). 

  הספורנו (פסוק ה) מסביר: 

והנה ליצחק תלה בזכות אחרים עתה, וכן למטה באומרו: 'והרביתי את זרעך בעבור אברהם עבדי' [פסוק כד]. ולא כן אמר ליעקב, כל שכן לאברהם. וזה היה קודם שהתעורר יצחק לקרוא בשם ה'; אבל לאחר שקרא בשם ה', נאמר: 'ואבימלך הלך אליו מגרר' [פסוק כו], ואמרו: 'ראו ראינו כי היה ה' עמך... אתה עתה ברוך ה'' [פסוקים כח-כט], ולא מצאוהו עוד תלאות מקנאים ודברי ריבות כאשר בראשונה. 

הוי אומר: כל עניין הבארות ועגמת הנפש והצער שנגרמו ליצחק לא אירעו אלא משום שלא קרא בשם ה'. בסוף הפרשה (פסוקים כה-כו) מוסיף הספורנו: 

אחר שהתעורר לקרוא בשם ה', כרו שם עבדי יצחק באר מצלחת בלתי מריבה, ואבימלך הלך אליו לכרות ברית, ולא הזיקוהו עוד. 

כלומר, יצחק מוצא באר מצלחת רק לאחר ש"קרא בשם ה'".

ננסה להרחיב בדברי הספורנו ולהעמיק בהם, מתוך עיון בפרשה כולה, החל מירידת יצחק לגרר וכלה בישיבתו בבאר שבע לאחר שמצא באר נובעת.

  למקרא הפרשה עולות מספר נקודות בלתי מובנות:

1.   מדוע היה יצחק להוט למצוא בארות עד כדי כך שהגיע לעימות כמעט על כל באר ובאר?

2.   מדוע לאחר שגילה יצחק את הבארות שחפרו עבדי אברהם אביו וקרא להם שמות, מחפש הוא באר נוספת לעצמו?

3.   יצחק מוצא באר נובעת - רחובות, לאחר שנכשל בפעמיים הקודמות. לכן, תמוהה עזיבתו את המקום והתיישבותו בבאר שבע דווקא לאחר שנדמה היה שהגיע אל המנוחה ואל הנחלה!

4.   הקדוש ברוך הוא נגלה ליצחק ואומר לו: "אל תירא, כי אתך אנכי" (פסוק כד). מהו הדבר שמפחיד את יצחק עד כדי כך שהוא זקוק להרגעה מהקדוש ברוך הוא?

5.   סדר הפסוקים כה-לג תמוה: בפסוק כה מספרת התורה: "ויכרו שם עבדי יצחק באר"; בפסוקים כו-לא מפסיקה התורה מסיפורה על אודות הבאר, ומספרת על אבימלך ועבדיו המגיעים אל יצחק לבאר שבע; ורק אז, חוזרת התורה לעניינה הראשון, ומספרת שעבדי יצחק הודיעו ליצחק על אודות הבאר אשר מצאו.

6.   בפרק מצויות שתי ברכות ליצחק: הראשונה (פסוקים ב-ה) כוללת ברכת זרע וברכת נחלה; ואילו בשניה (פסוקים כד-כה) - ברכת זרע בלבד. 

כדי להשיב על השאלות הללו, נעמוד על הקורות את יצחק, החל בעזיבת גרר ועד בואו לבאר שבע. בתחילת הפרשה נגלה הקדוש ברוך הוא ליצחק ומברכו (פסוקים ב-ה). יצחק אינו מגיב לברכה: "וישב יצחק בגרר" (פסוק ו). שתיקה! לא הלל ולא מזבח, לא תודה ולא מצבה.

דבר זה מפתיע, כאשר אנו בודקים אירועים דומים שאירעו לאברהם וליעקב. 

בתחילת דרכו של אברהם, אנו מוצאים: "וירא ה' אל אברם, ויאמר: לזרעך אתן את הארץ הזאת" (י"ב, ז). תגובתו של אברהם היא: "ויבן שם מזבח לה' הנראה אליו. ויעתק משם ההרה מקדם לבית אל ויט אהלה, בית אל מים והעי מקדם, ויבן שם מזבח לה', ויקרא בשם ה'" (שם, ז-ח).

כך גם בברכה שמברך הקדוש ברוך הוא את אברהם לאחר הפרידה מלוט: "וה' אמר אל אברם, אחרי הפרד לוט מעמו: שא נא עיניך וראה מן המקום אשר אתה שם, צפנה ונגבה וקדמה וימה, כי את כל הארץ אשר אתה ראה לך אתננה, ולזרעך עד עולם, ושמתי את זרעך כעפר הארץ..." (י"ג, יד­טז); ומיד בתום הברכה: "ויאהל אברם, ויבא וישב באלני ממרא אשר בחברון, ויבן שם מזבח לה'" (שם, יח)[7].

כך הם הדברים גם אצל יעקב. מיד כשהתעורר מחלום הסולם, שבו ברכו הקדוש ברוך הוא, מגיב יעקב: "וישכם יעקב בבקר, ויקח את האבן אשר שם מראשתיו וישם אתה מצבה, ויצק שמן על ראשה" (כ"ח, יח).

כך גם בשובו ארצה: "וירא אלהים אל יעקב עוד בבאו מפדן ארם ויברך אותו... ויעל מעליו אלהים במקום אשר דבר אתו" (ל"ה, ט-יג); ומיד: "ויצב יעקב מצבה במקום אשר דבר אתו מצבת אבן, ויסך עליה נסך ויצק עליה שמן"[8] (שם, יד).

לא כך הם פני הדברים אצל יצחק. הוא אינו מגיב: "וישב יצחק בגרר". מיד אחר כך מתגלגלים האירועים לרעת יצחק: כמעט שכב "אחד העם" את רבקה אשתו, הוא "זכה" לכעסו המוצדק של אבימלך, והיה צריך לשקר ולהתגונן מתוך הרגשה שחייו אינם יציבים דיים.

לאחר מכן מספר הכתוב שיצחק זרע ומצא מאה שערים (פסוק יב). שוב זכה יצחק לברכת ה', אך גם כאן נעדרות הכרת הטוב והתודה לקדוש ברוך הוא. התגובה היחידה לברכת ה' היא פלישתית דווקא, כאשר אבימלך משלח את יצחק מעימם.

ושוב מאכזבת השוואת מעשי יצחק למעשי אברהם: כאשר חוזר אברהם ממצרים לארץ כנען, ביתו מלא כל טוב - "ויעל אברם ממצרים... ואברם כבד מאד במקנה בכסף ובזהב" (י"ג, א-ב). יודע אברהם מנין באה לו כל הטובה הזו, ואין הוא שוכח להודיע זאת קבל עם ועולם: "וילך למסעיו מנגב ועד בית אל... אל מקום המזבח אשר עשה שם בראשנה, ויקרא שם אברם בשם ה'" (שם, ג-ד). אך יצחק, לעומתו - שותק! 

תחנתו הראשונה של יצחק בעוזבו את הפלישתים היא בנחל גרר. שם הוא חופר את הבאר הראשונה, ומגלה את בארות אביו: "וישב יצחק ויחפר את בארת המים אשר חפרו בימי אברהם אביו, ויסתמום פלשתים אחרי מות אברהם. ויקרא להם שמות כשמת אשר קרא להן אביו" (פסוק יח). יצחק אינו מוכן שמפעליו של אברהם יושבתו על ידי הפלישתים. אולם, בארות אלו אינן מספקות אותו, והוא מחפש לו באר משלו: "ויחפרו עבדי יצחק בנחל, וימצאו שם באר מים חיים" (פסוק כ). מהי סיבת להיטותו של יצחק למצוא באר חדשה? מה דוחף אותו לחפש שוב ושוב באר שתהיה שלו? ההסבר לכך טמון ברצונו של יצחק לראות בברכת ה' המתגשמת - ברכת הזרע וברכת הארץ. ניתן ללמוד זאת מדבריו, כאשר מצאו עבדיו את הבאר השלישית - רחובות: "ויאמר: כי עתה הרחיב ה' לנו, ופרינו בארץ" (פסוק כב). הרמב"ן על אתר מקשר את הדברים לפסוק - "ואם ירחיב ה' אלהיך את גבלך" (דברים, י"ט, ח), ומשמעות הדברים היא שיצחק רוצה למצוא לו חלקת ארץ שלו, ואז, כך הוא מאמין, תתגשמנה בו ברכת הארץ וברכת הזרע[9]. כל זאת אפשר להגשים דווקא על ידי מציאת באר, שמשמעותה כפולה:

1.   עצם ההתיישבות וההאחזות סביב הבאר. כמקור מים מרכזי, שימשה הבאר בזמן העתיק כמרכז ההתיישבות, וסביבה התנהלו החיים. אדם שיש לו מקור מים, יש לו גם אחיזה בקרקע.

2.   הבאר מאפשרת צמיחה והתפתחות. ניתן לגדל מטעים ושדות. ישנם חיים בריאים, והאדם וסביבתו יכולים לפרות.

יצחק מאמין, שמציאת באר תהיה עבורו נקודת מפנה, ומרגע זה תחול עליו ברכת ה'. אולם, נסיונותיו של יצחק כושלים בזה אחר זה. הקדוש ברוך הוא אינו מסייע בידו, וגם מן הבאר השלישית, ש"לא רבו עליה", יצחק אינו מרוצה ועולה לבאר שבע, שם הוא מרגיש רחוק מהפלישתים ומבארו. יצחק אחוז בודאי תחושת אי ודאות: הברכות אינן מתקיימות בפועל [10], הוא במריבה ממושכת עם רועי גרר, וכל זאת לאחר שגורש על ידי הפלישתים. המפרשים עוסקים ברובם בחששו של יצחק מפני נקמת הפלישתים. אולם נדמה, שברובד עמוק יותר, חושש יצחק מפני אי-מימוש הברכה. יצחק מנותק מהקרקע, וכמאמר חז"ל: "כל אדם שאין לו קרקע - אינו אדם" (יבמות סג.).

כאן מתרחשת התפנית המיוחלת. כדרכה של תשובה, זקוק האדם לעתים לקרן אור מלמעלה, שתחדור בשערי לבו ותעורר את שנרמס ונכבש. אצל יצחק חל השינוי בעקבות ההתגלות. הקדוש ברוך הוא פונה אליו שנית, כדי להרגיע את פחדיו וליישב את דעתו: "ויעל משם באר שבע. וירא אליו ה' בלילה ההוא, ויאמר: אנכי אלהי אברהם אביך. אל תירא, כי אתך אנכי, וברכתיך והרביתי את זרעך, בעבור אברהם עבדי" (פסוקים כג-כד). אמנם, הברכה אינה נעדרת ביקורת סמויה על יצחק - "בעבור אברהם עבדי" - בשלו, ולא בשלך, אתה מתברך!

אולם כאן מתעורר יצחק, ויוצא סוף סוף מ"אדישותו". היכולת להשתחרר מכבלי ההרגל והשגרה, לפרוץ את המסגרות החומריות שאותן יוצר האדם עצמו, מסגרות המנתקות אותו מהקשר לאלהים, ולפנות כלפי מעלה בתפילה ובברכה - היא יכולת, המבדילה את איש האמונה האמיתי, מאדם שהאמונה אצלו היא מלה חסרת תוכן. יצחק, אשר בעת אחרת בהיותו בשדה תיקן תפילת מנחה, נושא עכשיו תפילה חדשה: "ויבן שם מזבח, ויקרא בשם ה'" (פסוק כה). אותו ממד של קריאה בשם ה', החסר תקופה ארוכה בחיי יצחק, שב וממלא את החלל שאותו הותיר, ויצחק חוזר להתייצב בשורה אחת עם אברהם ויעקב. השינוי הרוחני מתבטא גם במישור הארצי. מיד לאחר בניית המזבח מוצא יצחק באר: "ויכרו שם עבדי יצחק באר" (שם), והתגשמותה של ברכת ה' נראית באופק.

כעת, לא נותר לנו אלא להסביר מדוע הפסיקו הפסוקים באמצע סיפור הבאר כדי לספר על בואם של אבימלך ועבדיו. מסתבר, שבמציאות נמצאה הבאר רק לאחר ביקורו של אבימלך, אולם התורה רצתה להדגיש את הקשר הממשי הקיים בין ה"קריאה בשם ה'" - כאקט רוחני, לבין מציאת הבאר המיוחלת - כאקט גשמי. לכן, כורך הכתוב את כל הפעולות יחדיו: 

ויבן שם מזבח, ויקרא בשם ה', ויט שם אהלו. ויכרו שם עבדי יצחק באר. 

בעקבות כריית הבאר מוצא יצחק את המנוחה המיוחלת. יש לו מקום קבע, ונראה ששם הוא גם מקים את משפחתו.

פרשת אבימלך גם היא המשך ישיר ל"קריאה בשם ה'". על המילים "לך מעמנו, כי עצמת ממנו מאד" (פסוק טז), שנאמרו ליצחק על ידי אבימלך, אומר המדרש: "אמר לו (- אבימלך): כל עצמות שעצמת, לא ממנו היו לך? לשעבר הוה לך חד קיוקיה (- כבש), כדון אית לך קווקייה סגין (- כעת יש לך כבשים רבים)" (בראשית רבה, פרשה ס"ד, טז). אבימלך חושב, שכל מה שיש ליצחק לא בא אלא ממנו, ואין להאשים אותו על תפישתו, שהרי גם יצחק עצמו לא קרא בשם ה', ולא קישר בין עושרו לבין הצורך להודות לקדוש ברוך הוא. זו הסיבה לכך ששררה שנאה בין יצחק לאבימלך, שהרי אבימלך חשב שיצחק לקח מחלקו בעושר. לכן,   אומר יצחק לאבימלך ולאחוזת מרעהו בבואם: "ואתם שנאתם אתי" (פסוק כח). אולם, אותו מהפך שחל אצל יצחק בעקבות הקריאה בשם ה', משנה גם את הכרתם של הפלישתים, והם מבינים שכל מה שיש ליצחק לא מאיתם הוא, כי אם מאת הקדוש ברוך הוא. לכן, באים הפלישתים להודות בבאר שבע: "ראו ראינו כי היה ה' עמך" (פסוק כח).

ניתן להשוות את השינוי שחל אצל יצחק מעת שקרא בשם ה', לתהליך דומה שקורה במעשה אלישע והשונמית (מל"ב, ד'). כאשר אנו קוראים על מות הנער, בנה של השונמית, אנו תמהים: והרי לא סתם נער הוא זה, כי אם אחד אשר הובטח לה מעם איש האלהים - אלישע! היתכן שיימצאו דבריו של נביא האלהים בטלים, חלילה? אלא שאם נעיין בהבטחת אלישע לאשה (שם, טו) נמצא שחסר בה עניין מרכזי. גיחזי אומר לאלישע: "אבל בן אין לה ואישה זקן", ואלישע משיב: "ויאמר: למועד הזה כעת חיה, את חובקת בן". אלישע אינו מזכיר בדבריו כלל את הקדוש ברוך הוא, וניתן לטעות ולחשוב שזו אינה מתת אל, אלא מתנתו שלו. יתכן, שבגלל הדבר הזה היה צורך שיעבור הנער תהליך של מיתה ומעין לידה מחודשת על ידי תפילתו של אלישע לקדוש ברוך הוא ("ויתפלל אל ה'"), כדי שידעו כולם ש"מאת ה' היתה זאת"[11]. 

לסיכום, מפרשת הבארות לומדים אנו דרכי עבודת ה' וחשיבות הכרת הטוב כלפי שמיא והקריאה בשם ה'. הקדוש ברוך הוא מברך אותנו "תמיד בכל יום בכל עת ובכל שעה", ואנו מצווים לקרוא בשם ה' -

וכל החיים יודוך סלה ויהללו את שמך באמת, האל ישועתנו ועזרתנו סלה. 

---