דין "יכיר" - נאמנות אב על בנו / נתי הורוביץ וישראל בלום

מקור הדין

האומר בני זה ממזר - אינו נאמן, ואפילו שניהם מודין על העובר שבמעיה ממזר הוא - אינם נאמנים. רבי יהודה אומר: נאמנים (קידושין, פ"ד מ"ח). 

  טעמו של רבי יהודה מובא בגמרא (שם עח:): 

כדתניא: 'יכיר' - יכירנו לאחרים; מכאן אמר רבי יהודה: נאמן אדם לומר זה בני בכור. וכשם שנאמן אדם לומר זה בני בכור, כך נאמן אדם לומר זה בן גרושה וזה בן חלוצה. 

חכמים מבינים שהפסוק מדבר ברובד הנמוך ביותר של הכרת בכורה - כאשר אדם מזהה מבין בניו את הבכור - "בצריך היכרא". רבי יהודה מבין, שגם כאשר מוחזק לנו באחד הבנים שהוא בכור, נאמן האב לומר שזה אינו הבכור אלא זה. אולם, יש לדון, כיצד עובר רבי יהודה מדין הכרה בבכורה לדין הכרה בממזרות, או בבן גרושה וחלוצה.

  בראשונים מובאות מספר תשובות לשאלה זו:

א.   הרשב"ם   (בבא בתרא קכז:, ד"ה כך נאמן לומר) כתב בפשטות: "וסברא הוא, מדכתיב 'יכיר' - מה לי לבכור, מה לי לדבר אחר".

ב.   רבנו אליהו (מובא בתוספות בבבא בתרא שם, ד"ה כך) לומד ישירות מן הפסוק "בן השנואה יכיר" - שנואה בנישואיה, כגון ממזרת או גרושה לכהן.

ג.   דעת התוספות שם: כיון שאחת האפשרויות להכרת בכורה היא לומר על תינוק בין הבנים שהוא בכור, ואז ממילא עושה את הגדולים ממזרים, אם כן נאמן לומר שאחד הבנים ממזר, והכי נמי יכול לומר זה בן גרושה ובן חלוצה. וכן כתב גם בעל הלכות גדולות (אמנם, לפיו יכול לפסול רק על ידי הכרת בכורה)[1]. 

אופי הדין

אמר רב נחמן: שלושה נאמנין על הבכור, אלו הן: חיה, אביו ואמו. חיה - לאלתר, אמו - כל שבעה, אביו - לעולם; כדתניא: 'יכיר' - יכירנו לאחרים, מכאן אמר רבי יהודה: נאמן אדם לומר - זה בני בכור (קידושין עד.). 

רב נחמן מונה את נאמנות האב בכפיפה אחת עם נאמנות אם וחיה, אך לנאמנות האב מביא הוא פסוק מיוחד. לאור גמרא זו עולות שתי הבנות מרכזיות בדין "יכיר":

א . גזירת הכתוב - נאמנות האב היא פרשה מיוחדת. התורה נותנת לאב נאמנות על בנו יוצא חלציו, וע"כ נאמן לקבוע את הסטטוס ההלכתי שלו[2].

ב. נאמנות - ניתן לראות את נאמנות האב בדומה לנאמנות חיה ואם. האב מצוי אצל בניו, ולכן הוא נאמן להכיר ביניהם. לפי ההבנה הזו, יש להסביר מהו תפקידו של הפסוק. ניתן ללכת בשני כיוונים:

  1) הפסוק נצרך על מנת להסיר מניעות צדדיות, כמו: אין אדם משים עצמו רשע, או עדות קרוב (כך נראה מהרשב"א בבבא בתרא שם באחד מתירוציו, ועיין גם מגיד-משנה, הלכות איסורי ביאה, פט"ו הי"ב).

  2) הפסוק בא לחזק את הנאמנות - בניגוד לנאמנות חיה שאינה נאמנת אם קרא עליה ערער או נגד מוחזקות, נאמן האב לומר גם על מי שהוחזק בנו, שאינו בכורו. 

ניתן להסביר מספר מחלוקות בין האמוראים ובין הראשונים על סמך שתי ההבנות הללו:

1. הגמרא ביבמות (מז.) עוסקת בגר, הטוען שנתגייר שלא כהלכה, ולפיכך אין הוא ואין בניו יהודים. רבי יהודה פוסק, שאותו גר נאמן לפסול את עצמו, ולא נאמן לפסול בניו. הגמרא מקשה מדין "יכיר" - והרי אדם נאמן לפסול את בניו. בגמרא מובאות שתי תשובות: 

אמר רב נחמן בר יצחק: הכי קאמר ליה - לדבריך עובד כוכבים אתה, ואין עדות לעובד כוכבים.
רבינא אמר: הכי קאמר ליה... נאמן אתה לפסול בניך, ואי אתה נאמן לפסול בני בניך. 

לכאורה, תלויה מחלוקת רב נחמן ורבינא בהסברים הנ"ל: לרב נחמן דין "יכיר" הוא דין נאמנות רגיל, ולפיכך אינו שייך בגוי (שהרי לא היה מסיח לפי תומו), אלא רק ביהודי, ואז נאמן גם אם יש לו בני בנים; רבינא מבין, שדין "יכיר" הינו פרשיה מיוחדת של נאמנות אב על בנו, ולכן בעיית "אין עדות לעובד כוכבים" אינה עומדת למכשול, אולם תוקפה של גזירת הכתוב הוא רק על בנים ולא על בני בנים.

למסקנת הגמרא שם מתקבלות שתי התשובות, ולכן יש לומר שמדובר בדין נאמנות רגיל, הנזקק לפסוק כדי לתת לו תוקף מורחב. הגר רוצה להוציא את בניו מחזקת יהודי, ולשם כך צריך פסוק. לפי האמור, שני התירוצים נכונים - גוי אינו נאמן ב"יכיר", כי אין עדות לעובד כוכבים, ו"יכיר" בבסיסו הוא דין נאמנות. הפסוק לא נאמר על בן בנו, אלא רק על בנו, ולכן נאמנותו אינה מוציאה מחזקת כשרות. 

2. הראשונים נחלקו, האם יכול אדם לפסול את בנו בטענת "אינו בני", ולשוותו ממזר: הרמב"ם סובר שיכול, ולדעת השלטי-גיבורים - אינו יכול, אלא אם יאמר זה בני מחייבי כריתות. נראה, שהשלטי-גיבורים הבין, שדין "יכיר" הינו גזירת הכתוב הנותנת לאב כח נאמנות על כל יוצאי חלציו, ולכן בטענת 'אינו בני' פקע כוחו לפסלו. לעומת זאת, לדעת הרמב"ם זוהי פרשת נאמנות רגילה - האב נאמן להכיר בין בניו, ולכן נדרש רק שהנדון יהיה מוחזק כבנו. 

3. המאירי מסתפק בנאמנות האב לעולם, האם היא חלה אף תוך שבעת הימים הראשונים או רק מן היום השביעי והלאה. לפי ההסבר של גזירת הכתוב, לא ברור החילוק בין תוך שבעה לאחר שבעה. לכן נראה, שהמאירי סובר שדין "יכיר" הוא מדין נאמנות - האב מצוי אצל בניו רק לאחר שבעה ימים, משעה שהאם מוסרת אותו למילה, ולכן הוא נאמן רק מאותה שעה.

המאירי (בבא בתרא קכז:) כתב, שהאב נאמן לגבי בן גרושה רק אם טוען שלא ידע שהיתה גרושה, אך אם ידע שהיתה גרושה אינו נאמן, שהרי אין אדם משים עצמו רשע. גם כאן הולך המאירי לשיטתו, שכן זוהי לכאורה הלכה בהלכות עדות ונאמנות. אם דין "יכיר" הוא גזירת הכתוב, אין שום משקל לדין "אין אדם משים עצמו רשע". 

4. לעיל הזכרנו את שיטת רוב הראשונים לגבי בני בנים, שבמקרה שיש בני בנים - גם על בנו אינו נאמן לפסלו. השאילתות חולק, ולדעתו נאמן על בנו למרות שאינו נאמן על בן בנו. השאילתות ודאי הבין שדין "יכיר" הוא גזירת הכתוב. בהלכות נאמנות קשה לומר שנסכים לסתירה פנימית שבנו פסול ובני בניו כשרים. גם לשיטת שאר הראשונים אפשר לומר שזו גזירת הכתוב, אלא שהם אינם מוכנים לקבל את הסתירה הנוצרת. 

נאמנויות נוספות

שתי פרשיות נוספות של נאמנות אב על ילדיו הן נאמנות על גילם ונאמנות על קידושי בתו: 

תניא כוותיה דרב חסדא: בני זה בן י"ג שנה ויום אחד, בתי זו בת י"ב שנה ויום אחד - נאמן לנדרים ולחרמים ולהקדשות ולערכים, אבל לא למכות ולעונשין (קידושין סג:). 

בפשטות נראה, שהנאמנות על גיל היא פרשת נאמנות רגילה, הבנויה, לפי רוב הראשונים, על דין "עד אחד נאמן באיסורין", ולכן אינו נאמן למכות ולעונשין[3]. 

  המשנה (קידושין סד.) אומרת: 

קידשתי את בתי, קידשתיה וגרשתיה כשהיא קטנה - נאמן. קידשתיה וגרשתיה כשהיא קטנה, והרי היא גדולה - אינו נאמן. נשבית ופדיתיה, בין שהיא קטנה בין שהיא גדולה - אינו נאמן. 

הגמרא שואלת, מדוע בקטנה נאמן, ואילו בגדולה ובשבויה אינו נאמן, ומנסה לומר, שנאמנותו בקטנה נובעת מדין מיגו - שבידו לקדשה, ואילו בשבויה ובגדולה אין מיגו. אפשרות זו נדחית, ולמסקנה אומרת הגמרא: 

מנין לאב שנאמן לאסור את בתו מן התורה? שנאמר: 'את בתי נתתי לאיש הזה' - 'לאיש' - אסרה, 'הזה' - התירה. בנישואין המניה רחמנא לאב, בשבויה לא המניה. 

אם כן, בתחילה ניסתה הגמרא לטעון שנאמנותו על בתו הקטנה נובעת מדין מיגו, ומדובר בדין נאמנות רגיל כבכל התורה. אולם אפשרות זו נדחית (בגמרא משתמע שאף יכולתו לקדש קטנה מוגבלת), ולמסקנה נאמנותו על בתו הקטנה היא מגזירת הכתוב. 

שיטת הרמב"ם

  הרמב"ם חולק על הראשונים בשתי נקודות מרכזיות:

א.   בהלכות נחלות (פ"ד ה"א) פוסק הרמב"ם שהאב נאמן לומר על שאינו מוחזק בנו - זה בני בכורי.

ב.   בהלכות איסורי ביאה (פט"ו הט"ז) פוסק הרמב"ם שנאמן לומר זה אינו בני. לעומת זאת, לדעת שאר הראשונים נאמן לפסול רק בחייבי כריתות.

השוואה בין דברי הרמב"ם בהלכות נחלות לבין דבריו בהלכות איסורי ביאה מעלה מספר הבדלים:

1.   בהלכות איסורי ביאה (פט"ו הט"ו) נאמן דווקא במוחזק כבנו, ואילו בהלכות נחלות נאמן גם כאשר אינו מוחזק כבנו.

2.   בהלכות נחלות (פ"ד ה"ד) כתב הרמב"ם: 

אבל נאמן הוא על מי שהוחזק שהוא בנו לומר אינו בני ולא יירשנו, ויראה לי, שאפילו היו לבן בנים, אף על פי שאינו נאמן עליו לומר אינו בני לעניין יחוס, ואין מחזיקין אותו ממזר על פיו - נאמן הוא לעניין ירושה, ולא יירשנו. 

  לדעת הרמב"ם, דין בני בנים נאמר רק לעניין פסול, ולא לעניין ירושה. לעומת זאת, כל שאר הראשונים הבינו, שדין זה שייך גם בירושה.

3.   בהלכות נחלות נזכר דין נאמנות האב יחד עם נאמנות חיה ואם, והביטוי "יכיר" והלימוד מהפסוק אינם נזכרים כלל. דין "יכיר" מוזכר רק בהלכות איסורי ביאה (פט"ו הט"ו). 

רבים מהאחרונים התקשו בדברי הרמב"ם (עיין "קצות החושן", "אמרי משה", חידושי הגרש"ש) והעלו תירוצים שונים. אך קצרה היריעה מלהרחיב בדבריהם, ויהיו בבחינת "ואידך זיל גמור". לעניות דעתנו, גם לאחר דבריהם עדיין לא באנו אל המנוחה ואל הנחלה. ננסה אנו להעלות כיוון מחשבה אחר בדברי הרמב"ם.

דין "יכיר" אינו מוזכר בהלכות נחלות, משום שנאמנות אב על בנו היא דין רגיל של נאמנות ללא כל צורך בסימוכים ובחיזוקים מן התורה. לאור זה מובן מדוע לעניין ירושה נאמן גם אם יש בנים לבנו. הפסוק, שנאמר דווקא על בנו, אינו עוסק כלל בהלכות נחלות. מתוקף אותה נאמנות נאמן אדם לומר זה בני בכורי על אדם מן הרחוב, ולאו דווקא על המוחזק כבנו. ההבדלים בין נאמנות חיה ואם לנאמנות האב נובעים משיקולים מציאותיים: החיה נאמנת בשעת הלידה, משום שהיא מצויה שם; האם נאמנת עד שעת המילה, משום שעד אותה שעה היא מטפלת בבנה; ומשם ואילך נמצא הבן תחת אחריות האב. בסוף הלכה י"ד פוסק הרמב"ם: "נאמן אדם לומר על המוחזק בכורו - אינו בכורי". בצורה פשוטה נאמר שבענייננו אין התמודדות עם חזקה, אלא עם מוחזקות. מוחזקות נוצרת על סמך בירור בשעת הלידה. האב חותר תחת המוחזקות, וטוען שהבירור שעליו נבנתה אינו נכון. אין התנגשות עם המוחזקות אלא חתירה תחתיה, ולכן נאמן בטענתו. כך הבין גם הרשב"ם. לדבריו, המוחזקות מתבססת על כך שהאב קרא לבנו בכור. לאחר מכן, מסביר האב את מעשיו ומדוע בעצם אין זה הבכור, ובכך עוקר הוא את המוחזקות מיסודה [4].

לעומת זאת, בהלכות איסורי ביאה, כאשר בא האב לפסול את בנו, מתמודד הוא עם חזקת כשרות. חזקה זו ניתנת לאדם מיד כשנולד. אין זו חזקה הבנויה על עובדות הידועות לנו, ולכן אינו יכול לחתור תחתיהן. כדי שיוכל להתמודד נגד חזקה זו, זקוק רבי יהודה ללימוד מן הפסוק. מחד גיסא, אמנם הפסוק מחדש נאמנות אב על בנו, אולם מאידך גיסא, לא נאמר הוא על בני בנים, ומכאן ההבדלים בין הלכות נחלות להלכות איסורי ביאה.

מהלך זה נראה מחודש, אולם, לכאורה, ניתן למצוא סימוכין לכך בגמרא. הגמרא בקידושין (עח:) ובבבא בתרא (קכז:) שואלת, מדוע צריך פסוק לעניין ירושה, לדעת רבנן, והרי לאב יש מיגו שיכול לתת לו את נכסיו, ומתרצת, שמיגו לא יועיל לנכסים שנפלו לו לאחר מכן. מתעוררת השאלה, מדוע לא הקשתה הגמרא גם לרבי יהודה. לפי דברינו נראה כי התשובה לכך פשוטה: לדעת רבי יהודה הפסוק לא נאמר כלל בדיני נחלות, אלא רק לעניין שיכול לעשות בנו ממזר.

קצות-החושן (סימן רע"ט סק"א) מביא את דעת הרב המגיד, שבמוחזק שאין לו בנים וטוען שיש לו, נאמן מטעם מיגו הואיל ובידו; והקשה עליו: אם כן "יכיר" למה לי? ותירץ, שצריך לומר לרבי יהודה "יכיר" כדי לפסלו. לפי דברי הרב המגיד אליבא דהקצות, לא רק בקושיית הגמרא מצינו שנאמן רק לפסלו, אלא אף למסקנה בדברי רבי יהודה.

דברי הרב המגיד קרובים מאד לדברינו, אולם אינם מיישבים את דברי הרמב"ם. מיגו דבידו מועיל רק בנכסים שיש לו עכשיו, ולא בנכסים שנפלו לו לאחר מכן, והרמב"ם לא חילק ביניהם (חילוק זה עולה במפורש מן הגמרא). לכן, נראה לנו להסביר שנאמנותו היא נאמנות רגילה כנאמנות חיה, אלא שתוקפה הוא לעולם, ולכן נאמן לטעון גם "זה אינו בני" או "זה בני בכור", וכנזכר לעיל. 

רמת הנאמנות

שלחו ליה בני אקרא דאגמא לשמואל: ילמדנו רבנו, היו מוחזקין בזה שהוא בכור ואמר אביו על אחר בכור הוא, מהו? שלח להו: כותבין הרשאה זה לזה (בבא בתרא קכז.). 

הגמרא מפרשת, שנסתפק לו לשמואל, אם הלכה כרבנן או כרבי יהודה. בפירוש "היו מוחזקים" נחלקו הראשונים על אתר. הרשב"ם מפרש: "היו מוחזקים, לאו בעדים שמעידים שראו שנולד קודם לאחיו, אלא בקול בעלמא, כדין שאמרנו למעלה דהוו קרי ליה בכורא". כלומר, האב נאמן רק כנגד קול. הרמב"ן חולק עליו, וכותב: "ואדרבא, דאיפכא משמע, דאי אבוה הוה רגיל דאמר הוא, כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד, אבל אי איכא עדים שנולד קודם לאחיו - נאמן, שהוא מעיד על עצמו שהוא בוכרא, והשאר אינו שלו, דלרבי יהודה נאמן אדם לומר...". לפי הרמב"ן, המוחזקות נוצרה על ידי עדים, ונגדה נאמן האב.

בביאור דברי הרמב"ן נחלקו המהרשד"ם והמהר"י בן לב[5]: לדעת מהרשד"ם, נאמן האב רק במקום שאינו מכחיש את העדים בפירוש - כשאפשר שהגדול אינו בנו; לדעת מהר"י בן לב, אף שמודה שהם בניו ומכחיש את העדים נאמן כנגדם. דעת האחרון היא חידוש עצום, שלפיו נאמנות האב חלה אף נגד שני עדים.

ניתן לתלות מחלוקות אלו בחקירה היסודית בדין "יכיר". אם נאמר שדין "יכיר" הוא גזירת הכתוב מיוחדת, כל הדעות אפשריות, ויתכן אולי להרחיב את נאמנות האב גם מול שני עדים. אולם, אם נאמר שדין "יכיר" בבסיסו הוא דין נאמנות רגיל, ניתן להשוותו לפרשיות אחרות של נאמנות שמצינו בתורה. ישנם שני סוגי מקרים של נאמנות מיוחדת בתורה:

1.   נאמנות עד אחד בסוטה, בעגלה ערופה, ובמת בעלה. לגבי שלושת המקרים הללו ידוע הכלל שהתורה האמינתו כשניים, ולפיכך נאמן העד גם מול הכחשה. כל זה נכון בעדים כשרים, אך בעד פסול, למרות שהוא נאמן בשלושת המקרים, אינו נאמן בהכחשה ואינו נאמן כשניים.

2.   עד אחד נאמן באיסורים. כאן הנאמנות מוגבלת מאד, ואינה כשני עדים (לכן, מחד גיסא, גם פסולי עדות נאמנים באיסורין, אולם מאידך גיסא, עד אחד באיסורים אינו נאמן בהכחשה).

לפי זה, יש לדון בנאמנות אב על בנו. לכאורה, האב פסול לעדות, ולכן קשה להניח שיהיה נאמן כשניים (אלא מדין גזירת הכתוב, וכדלעיל. כך הבין המהר"י בן לב). לפיכך, נאמנותו מוגבלת מאד ויכולה להועיל רק כנגד קול, או לכל היותר באופן שאינו מכחיש את העדים.

---