עביד איניש דינא לנפשיה / יוסף צבי רימון

הגמרא בבבא קמא (כז ע"ב) מביאה מחלוקת בין רב נחמן לרב יהודה, באלו מקרים עושה אדם דין לעצמו:

דאתמר - רב יהודה אמר: לא עביד איניש דינא לנפשיה; רב נחמן אמר: עביד איניש דינא לנפשיה. היכא דאיכא פסידא - כולי עלמא לא פליגי דעביד איניש דינא לנפשיה, כי פליגי היכא דליכא פסידא - רב יהודה אמר: לא עביד איניש דינא לנפשיה, דכיון דליכא פסידא ליזיל קמיה דיינא; רב נחמן אמר: עביד איניש דינא לנפשיה, דכיון דבדין עבד לא טרח.

רב יהודה סובר, אם כן, שאדם עושה דין לעצמו רק אם ההליכה לדיין תגרום להפסד (כגון שבינתיים ייגרם לו נזק בלתי הפיך), ואילו רב נחמן סובר, שעושה אדם דין לעצמו גם אם ההליכה לדיין לא תגרום להפסד. יש לבאר מהו יסוד מחלוקתם של רב נחמן ורב יהודה, וכן יש לבאר האם לרב נחמן, המתיר בכל מקרה, יש הבדל באופי ההיתר, בין איכא פסידא לליכא פסידא.

  לשם כך, נציב תחילה מספר שאלות:

א. הגמרא מנסה להביא ראיה לרב נחמן מדבריו של בן בג בג:

בן בג בג אומר: אל תיכנס לחצר חברך ליטול את שלך שלא ברשות, שמא תראה עליו כגנב, אלא שבור את שיניו ואמור לו: שלי אני נוטל.

מדברי בן בג בג רואים, שעושה אדם דין לעצמו: "שבור את שיניו ואמור לו: שלי אני נוטל". אף על פי כן, מגביל בן בג בג את דינו ואומר, שאין להיכנס שלא ברשות, שמא יראה כגנב.

התוספות (שם) כותבים על דברי בן בג בג: "דליכא פסידא איירי, מדאסר ליכנס שלא ברשות". כלומר, לדעת התוספות האיסור להיכנס שלא ברשות הוא רק בליכא פסידא. באיכא פסידא מותר להיכנס אף שלא ברשות. סברת התוספות תמוהה, שהרי האיסור להיכנס כגנב, אינו איסור עקרוני, לכאורה, שכן מדוע שיהיה מותר להיכנס בכח ובאלימות, ואסור יהיה להיכנס כגנב? לכאורה, האיסור הוא מצד "מיחזי כגנב" - שמא יחשבוהו לגנב. אם כך, מדוע מותר להיכנס כגנב באיכא פסידא, הלא עדיין קיים החשש שמא יחשבוהו לגנב?

ב. הגמרא מביאה מקור נוסף בנסיון להכריע במחלוקתם של רב נחמן ורב יהודה:

שור שעלה על גבי חברו להורגו, ובא בעל התחתון ושמט את שלו ונפל עליון ומת - פטור [- מכאן משמע, לכאורה, שעביד איניש דינא לנפשיה, שהרי השומט את השור - פטור, וקשיא לרב יהודה]. מאי לאו במועד - דליכא פסידא? לא! בתם - דאיכא פסידא [- כלומר, השור המזיק הוא שור תם, ובעליו יצטרך לשלם רק חצי נזק, ואם כן, זו מציאות של איכא פסידא, שגם רב יהודה מודה שעביד איניש דינא לנפשיה]. אי הכי, אימא סיפא: דחפו לעליון ומת - חייב, ואי בתם - אמאי חייב? שהיה לו לשמטו ולא שמטו.

על דברי הברייתא - "דחפו לעליון ומת חייב" שאלה הגמרא: "ואי בתם אמאי חייב?". לכאורה, תמוהה גמרא זו, הלא ניתן היה לשאול שאלה זו גם על שור מועד - דליכא פסידא, למאן דאמר 'עביד איניש דינא לנפשיה'?

לאור קושיה זו, כתב תלמיד רבנו תם: "שלושה 'אי הכי' איכא בתלמוד, שאינו יכול לפרש ב'אי אמרת בשלמא': הך דהכא ו...". כלומר, אין הכי נמי, קושיית הגמרא היא גם על שור מועד (ואי אפשר לפרש את הגמרא במובן הלשוני הרגיל של "אי הכי", שהוא: "אי אמרת בשלמא שור מועד...", כיון שאין הבדל בין תם למועד).

תלמיד ר"ת מוסיף, שאת סוגייתנו "דחק הרב ר' יצחק לפרש ב'אי אמרת בשלמא'...". דוחק זה שדחק רבנו יצחק, זהה לפירושם של התוספות בהסבר הסוגיה (ע"ש). להלן ננסה להציע הסבר נוסף ליישוב הסוגיה ב"אי אמרת בשלמא".

ג. נסיון ההוכחה הששי של הגמרא הוא מהברייתא הבאה:

'וקצתה את כפה' [דברים, כ"ה, יב] - ממון; מאי לאו בשאינה יכולה להציל על ידי דבר אחר? לא! שיכולה להציל על ידי דבר אחר, אבל אינה יכולה להציל על ידי דבר אחר - פטורה.

הגמרא אומרת, אם כן, שהאשה שהחזיקה במבושיו חייבת, כי מדובר במציאות שבה היתה לאשה אלטרנטיבה להציל בדרך אחרת. אומרים על כך התוספות (ד"ה לא): "וכיון דיכולה להציל על ידי דבר אחר - אפילו דין אינו" (ומעין זה כתב גם רש"י).

הקשה על כך הגליון (בשטמ"ק על אתר): "ותימה, מה חידשו התוספות בזה, פשיטא דכיון שיכולה להציל על ידי דבר אחר אפילו דין אינו?".

ד. הגמרא מנסה להכריע גם מברייתא העוסקת באדון שחבל בעבדו הנרצע, שהגיע זמנו לצאת ביובל ואיננו רוצה לצאת:

מנין לנרצע שכלו לו ימיו (שהגיע יובל) ורבו מסרהב בו לצאת וחבל ועשה בו חבורה שהוא פטור? תלמוד לומר: 'לא תקחו כפר לשוב' [במדבר, ל"ה, לב] - לא תקחו כופר לשב (- 'לא תיקח למסרב לשוב אל משפחתו וכו' - גם זו כרב נחמן [כי האדון שעשה דין לעצמו וחבל בעבד - פטור] ותיובתא לרב יהודה' [רבנו חננאל]).

הגמרא מביאה שני תירוצים, כדי לתרץ את רב יהודה. התירוץ השני הוא:

רב נחמן בר יצחק אמר: בעבד שמסר לו רבו שפחה כנענית - עד האידנא היתירא והשתא איסורא (- 'ורשאי להלקותו ולהפרישו, דהאי דינא לאו לנפשיה הוא' [רש"י]).

הרמב"ם בהלכות סנהדרין (פ"ב הי"ב) פוסק כרב נחמן, שעביד איניש דינא לנפשיה: "יש לאדם לעשות דין לעצמו אם יש בידו כח, הואיל וכדת וכהלכה הוא עושה, אינו חייב לטרוח ולבוא לבית דין, אף על פי שלא היה שם הפסד בנכסיו אילו נתאחר ובא לבית דין...".

לאור פסיקה זו, יש לתמוה על הרמב"ם בהלכות עבדים (פ"ג ה"ה), שכתב: "נרצע שמסר לו רבו שפחה כנענית והגיע יובל והיה רבו מסרב בו לצאת ואינו רוצה לצאת, וחבל בו - פטור, שהרי נאסר בשפחה". והנה, אוקימתא זו (שמדובר בעבד שמסר לו רבו שפחה כנענית) נאמרה בגמרא לרב יהודה, הסובר שלא עביד איניש דינא לנפשיה, שהרי לרב נחמן יכול האדון לחבול בעבד גם בליכא פסידא, ואם כן, אין הוא נזקק לאוקימתא זו.

המהרש"ך (ח"ג סימן כ"ב; מובא במל"מ) תירץ קושיה זו:

דסבירא ליה לרבנו, דאף דקי"ל כר"נ דעביד איניש דינא לנפשיה במקום דליכא פסידא, אפילו הכי אינו רשאי לחבול בו, אפילו אם אינו יכול להציל בדבר אחר, כיון דליכא פסידא, ומשום הכי כתב לאוקימתא דר"נ דמיירי במסר לו רבו שפחה, דאי לאו משום האי טעמא, אינו יכול לחבול בו, כיון דליכא פסידא.

כלומר, לפי המהרש"ך, במקום דאיכא פסידא, מותר להפעיל כח; במקום דליכא פסידא אמנם עביד אניש דינא לנפשיה, אך אסור להפעיל כח. בהמשך דברינו, ננסה לבאר מה עומד מאחורי דברי המהרש"ך.

יש לחקור, מהו אופי הדין של 'עביד איניש דינא לנפשיה'. ניתן להעלות שתי הבנות יסוד:

1.   'עביד איניש דינא לנפשיה' הוא דין עצמאי - התורה התירה לאדם להגן על עצמו ולתקן עוול שנגרם לו.

2.   אין שתי מערכות משפט. יש מערכת משפטית אחת - בית דין, והתירו לאדם במקרים מסוימים לפעול כמו בית דין. האדם, אם כן, עושה דין לעצמו על תקן בית דין.

הסתכלות ראשונית בדברי תלמיד ר"ת בסוגייתנו מקנה, לכאורה, תחושה, שהוא סבר כהבנתנו הראשונה, היינו ש'עביד איניש דינא לנפשיה' זהו דין עצמאי ללא קשר למערכת בית דין:

רב הונא [לפי גירסתנו צ"ל: רב יהודה] אמר: לא עביד איניש דינא - מודה ר"ה [ר"י] היכא דקא דלי ביומא דלא דיליה באיכא פסידא דמייבשי הפירות, ובי דינא לא מחייבי ליה בהא, דגרמא בעלמא היא.

רואים מדברי תלמיד ר"ת, שאדם עושה דין לעצמו גם במקרה של נזקי גרמא, שבו אין בית דין מחייבים. משמע מכך, ש'עביד איניש דינא לנפשיה' הוא דין עצמאי, שאיננו קשור למערכת בית דין.

אולם, יש לדחות את הראיה. אמנם בית דין אינם מחייבים על גרמא - "גרמא בנזיקין פטור", אך אם בית דין יראו אדם העומד להזיק לחברו בגרמא - ודאי שימנעוהו מכך. דבר זה מסתבר בפרט לאור ההלכה שנפסקה ברמב"ם (ע"פ הגמרא), שאף על פי שגרמא בנזקין פטור, מכל מקום יש איסור להזיק בגרמא (הלכות נזקי ממון, פ"ה ה"א). יתכן, לפי זה, שבית דין ימנעו אדם מלהזיק בגרמא, לא מצד הלכות חושן-משפט, אלא מצד איסור והיתר.

לאור הדברים הללו, ניתן להבין, שאף תלמיד ר"ת סובר שעביד איניש דינא לנפשיה על פי תקן בית דין, ומכל מקום, מותר לו למנוע אדם מלהזיק בגרמא, שכן גם בית דין היו פועלים באותה צורה אילו נכחו כאן.

מדברי הרמב"ם מוכח בעליל, שעביד איניש דינא לנפשיה כחלק ממערכת בית דין. ראשית, הרמב"ם הביא הלכה זו, שעושה אדם דין לעצמו, בהלכות סנהדרין (פ"ב הי"ב), ולא בהלכות חובל ומזיק.

שנית, הרמב"ם הביא הלכה זו לאחר שתי הלכות העוסקות בהיתר של אדם לדון יחידי:

הלכה י' - "אע"פ שאין בית דין פחות משלושה, מותר לאחד לדון מן התורה, שנאמר (ויקרא, י"ט, טו): 'בצדק תשפט עמיתך'. ומדברי סופרים עד שיהיו שלושה...".

הלכה י"א - "אחד שהיה מומחה לרבים או שנטל רשות מבית דין, הרי זה מותר לו לדון יחידי...".

הלכה י"ב - "יש לאדם לעשות דין לעצמו...".

מרצף זה של הלכות מוכח בבירור, שההיתר לעשות דין לעצמו מושתת על תקן בית דין - כמו שמדין תורה מותר לדיין יחיד לדון, וכמו שדיין מומחה או דיין שנטל רשות מבית דין יכול לדון יחיד אף מדברי סופרים, כך יכול אדם לעשות דין לעצמו (אגב, הבנה זו מסתברת גם מלשון הגמרא: "עביד איניש דינא לנפשיה").

ראיתי מי שכתב, שאם 'עביד איניש דינא לנפשיה' פועל על תקן בית דין, אזי מתרחבות סמכויותיו של האדם העושה דין לעצמו, ואם 'עביד איניש דינא לנפשיה' פועל על תקן עצמאי, אזי מצטמצמות סמכויותיו.

לדידי - איפכא מסתברא. נראה לי פשוט, שגם אם אדם פועל על תקן בית דין, אין לו הסמכויות של בית דין - תקן בית דין רק מצמצם את סמכויותיו. הרמב"ם כותב לגבי דיין מומחה (הלכות סנהדרין, פ"ב הי"א): "אחד שהיה מומחה לרבים, או שנטל רשות מבית דין - הרי זה מותר לו לדון יחידי, אבל אינו חשוב בית דין". אפילו לדיין מומחה אין מעמד של בית דין - מעמד של בית דין נוצר רק על ידי שלושה. למאי נפקא מינה? כתב הרמב"ם (שם, פ"ה הי"ח): "יחיד שהוא מומחה לרבים, אע"פ שהוא דן דיני ממונות יחידי - אין ההודאה בפניו הודאה בבית דין, ואפילו היה סמוך". יחיד מומחה יכול אמנם לדון, אך הודאה בפניו לא תהיה הודאה, כיון שאין לו מעמד של בית דין. מהרמב"ם גם משמע, שדיין מומחה אינו יכול לכוף בכח (וכן הבין הב"ח, חו"מ סימן ג' ס"ק ה', וע"ע בקצות-החושן   סימן ג').

גם אם 'עביד איניש דינא לנפשיה' פועל על תקן בית דין, לא יעלה על הדעת, שתהיה לו יותר סמכות מדיין מומחה. כמו שדיין מומחה יכול לדון אך אינו חשוב בית דין, כך גם אדם העושה דין לעצמו לא יהיה חשוב כבית דין - מעמד של בית דין יכול להיווצר רק על ידי שלושה. יתירה מכך, מסתבר שהעושה דין לעצמו, יהיה פחות מדיין מומחה. מסתבר שהוא חוזר לדין הבסיסי של דיין יחיד, שכשר מן התורה לפי חלק מהפוסקים (הרמב"ם ועוד; ועיין קצות-החושן סימן ג', ואורים-ותומים ריש סימן ג'), ולפי פוסקים אחרים (שדיין יחיד אינו כשר מן התורה - מחלוקת זו תלויה בהבנת הסוגיה בריש סנהדרין) מסתבר, שכאשר חכמים איפשרו לאדם לעשות דין, לא עשאוהו כדיין מומחה שהוא דין השייך רק במתי מעט (ובזמן הזה אין דיין מומחה - רמ"א שם). ועיין בקצות­החושן (סימן ג'), שפשוט לו שיחיד אינו יכול לדון, ואמנם - הנתיבות חולק עליו).

אם נרצה להרחיב את סמכויותיו של העושה דין לעצמו, נוכל לעשות זאת רק אם נבין ש'עביד איניש דינא לנפשיה' פועל על תקן עצמאי של תיקון עוול, שאז ניתן להבין שהתירו לאדם להתגונן ולתקן עוול שנגרם לו בכל דרך שהיא, שהרי התגוננות היא זכות יסודית ובסיסית הניתנת לאדם.

נראה, שישנו הבדל מהותי באופי הדין של 'עביד איניש דינא לנפשיה', בין מקרה של איכא פסידא לבין מקרה של ליכא פסידא. במקרה של איכא פסידא, כאשר נגרם עוול ממשי לאדם, מתירה לו התורה לפעול על תקן עצמאי ולתקן את העוול. לא יתכן שייגרם לאדם נזק והפסד, והוא ייאלץ לשבת בחיבוק ידיים ולצפות בהרס רכושו. ברם, במקרה של ליכא פסידא, אין היתר כזה, כיון שאין לפנינו התגוננות, אלא תביעה משפטית. אם במקרה זה נתיר לאדם לעשות דין לעצמו, יתאפשר הדבר רק על תקן של בית דין, שהרי רק בית דין מסוגל לטפל בתביעות משפטיות.

רב יהודה סובר, שכל ההיתר של 'עביד איניש דינא לנפשיה' הוא על תקן עצמאי של תיקון עוול - התגוננות. לא יתכן שלא נתיר לאדם "לעמוד על נפשו" ולהתגונן. אולם, התגוננות זו שייכת רק במקרה של איכא פסידא. אשר על כן, רב יהודה איננו מתיר לעשות דין לעצמו במקרה של ליכא פסידא. רב נחמן מסכים עם רב יהודה, שבמקום פסידא עושה אדם דין לעצמו על תקן עצמאי של תיקון עוול, אולם הוא סבור, שגם כאשר טעם זה אינו שייך, התירו לאדם לפעול על תקן בית דין - לפעול כדיין, שכיון שבדין עושה - לא הטריחוהו ללכת לדיין. לכן, לדעת רב נחמן, עושה אדם דין לעצמו גם במקרה של ליכא פסידא.

נמצאנו למדים, שאמנם רב נחמן מתיר לאדם לעשות דין לעצמו גם כשאיכא פסידא וגם כשליכא פסידא, אולם אופי עשיית הדין שונה בכל אחד מן המקרים. במקרה של איכא פסידא, פועל אדם על תקן עצמאי של תיקון עוול; במקרה של ליכא פסידא, אין אפשרות לאדם לפעול באופן זה, והוא פועל על תקן בית דין.

לאור יסוד זה, נוכל ליישב את השאלות בהן פתחנו. אחד ממאפייני בית דין הוא, שפעולתו היא בגלוי. בית דין מוציאים פסק דין היכול לעמוד בפני ביקורת, ומיישמים פסק זה בגלוי. אין בית דין יכולים לפעול בסתר, כגנב; דבר זה סותר את מהותו של בית דין. כאשר איכא פסידא, אדם פועל על תקן עצמאי של תיקון עוול, ודבר זה מאפשר לו לתקן את העוול שנגרם לו בכל צורה שהיא, בין בגלוי ובין בסתר. אולם, כשליכא פסידא, אדם פועל על תקן בית דין. כיון שכך, אין הוא יכול לפעול בסתר, כגנב, לפי שדבר זה סותר את מהותו של בית דין.

לאור זה מובנים דברי התוספות, שהתירו לאדם להיכנס כגנב במקום דאיכא פסידא, ואסרו זאת רק במקום דליכא פסידא, שאז פועל הוא כבית דין.

לפי דברינו, רואים התוספות באיסורו של בן בג בג להיכנס כגנב, איסור עקרוני השייך רק בליכא פסידא, ולא איסור מצד "מיחזי כגנב", השייך בשני המקרים. בין שתי ההבנות הללו, תהיה, לכאורה, נפקא-מינה נוספת. מהו הדין בדיעבד - אם אדם "גנב" כדי לעשות דין לעצמו במקום דליכא פסידא. לפי התוספות, שזו בעיה עקרונית, שאין לאדם כח לפעול כגנב במקום דליכא פסידא, נראה שבית דין יסתרו את דינו. לפי ההבנה של "מחזי כגנב", יתכן שבדיעבד לא יסתרו בית דין את דינו. ואכן כך כתב במפורש המאירי (ד"ה מעתה), ונראה שהבין שהבעיה היא "מיחזי כגנב".

כשאין פסידא ואדם פועל כבית דין, ברור שהוא חייב להיות שקול כבית דין, שהרי הוא מוציא פסק דין. לכן, צריך הוא לחשוב על כל האלטרנטיבות האפשריות, כדי לגרום נזק פחות ככל האפשר בביצוע הדין. לכן, לגבי שור מועד, דליכא פסידא ואדם פועל כבית דין, היה פשוט לגמרא שאם דחף ולא שמט - חייב, שהרי צריך היה לשקול את כל האלטרנטיבות בטרם הוציא את פסק הדין לאור.

אולם, לגבי שור תם דאיכא פסידא, ואדם פועל מדין עצמאי של תיקון עוול, היה מקום לחשוב שהוא יכול לפעול בכל דרך שהיא כדי לתקן את העוול שנגרם לו, ואין הוא צריך לקחת בחשבון אלטרנטיבות למיניהן. לכן, שאלה הגמרא רק לגבי שור תם: "ואי בתם אמאי חייב?". קמ"ל, שאפילו הכי חייב אדם לפעול בצורה שתגרום פחות נזק, ואינו יכול לפעול ב"צורה עיורת" - "שהיה לו לשמטו ולא שמטו".

לכך התכוונו התוספות באומרם, שכשיש אלטרנטיבה לגרום פחות נזק - "אפילו דין אינו", שלכן גם במקרה של איכא פסידא (שעליו מדובר ב"וקצתה את כפה" לפי ההבנה הפשוטה, כהסבר רש"י), אין הוא   רשאי לפעול בדרך זו, לפי שגם על תקן עצמאי התירו לאדם לעשות דין לעצמו, ודיין חייב להתייחס לאלטרנטיבות.

כעת ניתן יהיה להבין גם את סברת המהרש"ך. אם אדם פועל על תקן עצמאי, ניתן להבין שהוא יוכל לתקן את העוול שנגרם לו בכל דרך שהיא, אפילו בכח, ולכן, כשאיכא פסידא, יכול אדם לפעול בכח. אולם, אם אדם פועל על תקן בית דין, הוכחנו לעיל שמכל מקום אין לו מעמד של בית דין, ולא יתכן שהוא יהיה יותר מדיין מומחה. אשר על כן, כיון שדיין מומחה אינו יכול לכפות בכח, קל-וחומר שאדם זה לא יוכל להשתמש בכח. לכן, במקרה של ליכא פסידא, שאדם פועל כבית דין, אין הוא יכול לפעול בכח.

יתכן שלאור דברים אלו, השמיט הרמב"ם את דינו של בן בג בג. שהרי דינו של בן בג בג מדבר במקרה של ליכא פסידא, כדמוכח במפורש מן הגמרא, וכפי שכתבו התוספות. אף על פי כן, התיר בן בג בג שימוש בכח: "שבור את שיניו". הרמב"ם, שאינו מתיר שימוש בכח במקום דליכא פסידא (כמו שאינו מתיר שימוש בכח בדיין מומחה - ע"פ הב"ח), לא יכול היה לפסוק כבן בג בג [1].

האם יש מי שסובר שלא עביד איניש דינא לנפשיה אפילו במקום פסידא?

הגמרא מספרת, שרב חסדא שלח לרב נחמן שאלה שהתעוררה בבית הדין שלו: מהו עונשו של המכה את חברו בפנדא דמרא ובקופינא דמרא (מכוש). שאלו רב נחמן: "אימא לי גופא דעובדא היכי הוה". שלח לו רב חסדא:

דההוא גרגותא דבי תרי [- בור מים השייך לשני שותפין], דכל יומא הוה דלי חד מנייהו. אתא חד, קא דלי ביומא דלא דיליה. אמר ליה: יומא דידי הוא. לא אשגח ביה, שקל פנדא דמרא, מחייה.

לאחר ששמע רב נחמן את הסיפור, ענה לרב חסדא: "מאה פנדי בפנדא למחייה [מאה הכאות היה לו להכותו, שהרי גזלו מימיו - רש"י]. אפילו למ"ד לא עביד איניש דינא לנפשיה, במקום פסידא עביד איניש דינא לנפשיה".

רב חסדא רצה לחייב את המכה בפנדא דמרא, אע"פ שעשה דין לעצמו במקום פסידא. מכך משמע, שרב חסדא סבר שלא עביד איניש דינא לנפשיה אפילו במקום פסידא.

טעמו של רב חסדא, שלא עביד איניש לנפשיה אפילו במקום פסידא, יכול לנבוע משלוש סיבות:

א.   בעיה משפטית - יתכן שרב חסדא חולק עקרונית על הכח המשפטי שיש לאדם, וסובר שאין כח משפטי לעשות דין לעצמו, אפילו כשנגרם לאדם עוול.

ב.   בעיה ציבורית - יתכן שרב חסדא מסכים עקרונית לר"נ ולר"י שיש כח משפטי לאדם לעשות דין לעצמו, אלא שלדעתו יוביל דבר זה לתוהו ובוהו ציבורי, לאלימות ולהפקרות, ועל כן, אי אפשר להתיר זאת מבחינה ציבורית.

ג.   פגיעה בבית דין - אף אם הוא מסכים שיש כח משפטי ואין הוא חושש מבעיה ציבורית, מכל מקום, כאשר אדם עושה דין לעצמו, ישנה פגיעה במערכת המשפטית - "עקיפת סמכות"; דבר הגורם לפגיעה בבית דין ולזלזול בו.

לרב חסדא מספיק להתבסס על אחת משלוש הבעיות הנ"ל, כדי לסבור שלא עביד איניש דינא לנפשיה אפילו במקום פסידא. ר"נ ור"י צריכים לחלוק על כל שלוש הבעיות. לגבי הבעיה המשפטית כבר ראינו את דעתם לעיל.

לגבי הבעיה הציבורית - יתכן שהם סוברים שהתגוננות היא זכות יסודית, ואי אפשר לבטלה בגלל בעיות שעשויה היא לגרום. לפי זה, ר"נ יצטרך להגדיר את הטרחא ללכת לדיין באיכא פסידא. יתכן שהם סוברים, שהעיקרון הציבורי גובר בכל מקרה, ואדרבה, בשל כך יש להתיר לאדם לעשות דין לעצמו. אמנם מציאות של 'עביד איניש דינא לנפשיה' גורמת לאלימות ולהפקרות - אך מהי האלטרנטיבה? האלטרנטיבה השוללת מן האדם את האפשרות לפעול כנגד המזיקים, תביא להגברת המזיקים. מכירים אנו היטב את המציאות העכשווית, שבה פעמים רבות אנשים אינם חוששים להזיק, ביודעם שהליכי בית המשפט עשויים לקחת חודשים רבים במקרה הטוב, ובדרך כלל מספר שנים.

לגבי הפגיעה בבית דין - יתכן שלדעתם יש פגיעה בבית דין, אך הם סבורים כאחד הטעמים שנאמרו לעיל. יתכן, שלדעתם אין כלל פגיעה בבית דין. פגיעה וזלזול בבית דין נובעים מכך שאדם מבכר את הדין שלו על פני זה שבבית-המשפט. אולם, במקום שהליכה לבית-המשפט גורמת לפסידא או לטרחא, אין פגיעה בבית-המשפט, שכן אי ההליכה לשופט לא נבעה מזלזול ומהעדפת הדין שלו על זה של השופט, אלא מבעיות אובייקטיביות, שהליכה אל השופט תגרום להפסד וכו'.

יתכן לפקפק על דיוקנו בשיטת רב חסדא. יתכן שרב חסדא מודה שעביד איניש דינא לנפשיה לפחות במקום פסידא, אלא שהוא חולק על אחד משני דברים:

א.   לדעת רב חסדא, אין לעשות דין לעצמו באלימות. לכן, כיון שאחד השותפים היכה את רעהו בפנדא דמרא, רצה רב חסדא להענישו על כך שנהג באלימות.

ב.   יתכן, שאין הוא מגדיר את המקרה דנן כמקום פסידא. ישנה פסידא מציאותית וישנה פסידא הלכתית. הרא"ש (סימן ג'), בהסבירו את הפסידא במקרה של בור המים, כותב: "שמא יכלו המים ותתקלקל השדה". תלמיד ר"ת כותב: "דאיכא פסידא שמייבשי הפירות". הפסידא בשני מקרים אלו הינה מציאותית. רש"י, בפירושו הראשון, מנסח פסידא מסוג שונה: "אי אזיל לבי דינא, דאדאזיל לבי דינא ואתי, קא דלי האי ולא ידע מאי דלי". פסידא זו הינה פסידא הלכתית. אין הפסד של חפץ מסוים, אלא הפסד הנובע מכך שבית הדין לא ידע כמה לחייב; בית דין איננו יכול לדעת כמה מים שייכים לו וכמה מים שייכים לשותפו.

יתכן, שרב חסדא הבין את המקרה כהסבר האחרון שהצגנו, ועל כן הוא סבר, שדווקא במקרה זה לא עביד איניש דינא לנפשיה, כי זו פסידא הלכתית; לאדם מותר לתקן עוול, אך אם העוול נגרם לו מחוסר ידיעה של בית דין - אין זה מעניינו ומסמכותו. ואמנם, בפסידא מציאותית, יתכן שמודה רב חסדא שעביד איניש דינא לנפשיה (גם אם נראה כאילו לקחו לו מים בפועל, נראה שיש כאן תביעה של חוב ממוני ולא של חפץ מסוים, ובאופן כזה יתכן, שלרב חסדא לא עביד איניש דינא לנפשיה [כפי שסוברים חלק מהראשונים להלכה גם בדעת רב נחמן]).

לאחר שהצענו שתי הבנות בהגדרת איכא פסידא, שומה עלינו לדייק גם בהגדרת ליכא פסידא. מציאות של איכא פסידא פירושה - ישנו הפסד, וההליכה לדיין תגרום להפסד נוסף מזה שיווצר אם יעשה אדם דין לעצמו. מציאות של ליכא פסידא פירושה - ישנו הפסד, אך ההליכה לדיין לא תגרום להפסד נוסף להפסד שיווצר אם יעשה אדם דין לעצמו. ישנו מקרה שלישי, שבו אין הפסד כלל. במקרה זה נראה, שגם רב נחמן יודה שלא עביד איניש דינא לנפשיה [2].

האם יש מי שסובר שעביד איניש דינא לנפשיה אפילו במקום דליכא טרחא ללכת לדיין?

גם רב נחמן, המתיר לעשות דין לעצמו, מתיר זאת מאחר שאין רוצים להטריח את האדם לבית דין: "כיון דבדין עביד - לא טרח". נראה, שהיתה הוה-אמינא בירושלמי, שאף כשאין טרחא ללכת לדיין, עושה אדם דין לעצמו. הירושלמי מתלבט בשאלה, האם עביד איניש דינא לנפשיה או לא, והוא מנסה להוכיח "מן הדא: שור שעלה על חבירו ובא בעל השור לשמוט את שלו, או הוא ששומט את עצמו ונפל ומת - פטור. אם דחייו (- דחפו) ונפל ומת - חייב". מדייקת מכך הגמרא, שעביד איניש דינא לנפשיה, כיון ש"לא יכיל מימר ליה, אילו שבקתה הוינא יהיב לך נזקך", ואם לא עביד איניש דינא לנפשיה, מדוע פטור השומט את השור, הלא יכול לומר לו: "אילו היית מניח את שורי, אפילו היה הורג את שורך הייתי משלם לך את נזקך, אלא לאו שמע מינה, דעביד איניש דינא לנפשיה אפי' במקום דליכא פסידא" (פני משה). דוחה הירושלמי את הראיה: "עוד הוא דו יכיל מימר ליה אילו שבקתה הויתה יהב לי חצי נזק", כלומר - מדובר במקום דאיכא פסידא, כיון שמדובר בשור תם, ואם כן, אפילו ישלם את הנזק, יהיה זה רק חצי נזק.

מוסיף עוד הירושלמי, שיתכן שמדובר בשור מועד (שאז ליכא פסידא, כי משלם נזק שלם): "הגע עצמך שהיה מועד", ואף על פי כן, רק במקרה זה עביד איניש דינא לנפשיה, כיון שיכול הוא לומר לו: "לא כל ממך שאהא מחזר עמך על בתי דינים". "והלכך פטור, אבל לעולם אימא לך בעלמא דליכא פסידא ולא שייכא טרחא, בהאי לא עביד איניש דינא לנפשיה" (פני משה).

הירושלמי, אם כן, מגיע למסקנה שלא עביד איניש דינא לנפשיה, במקום שאין טרחה ללכת לדיין (דבר זה מקביל למ"ד עביד איניש דינא לנפשיה בבבלי), ומשמע מכך שההוה-אמינא שלו היתה שעביד איניש דינא לנפשיה אפילו במקום דליכא טרחה ללכת לדיין.

הוה-אמינא זו של הירושלמי, רואה את 'עביד איניש דינא לנפשיה', כדבר לגיטימי מעיקר הדין, ומתעלמת, לכאורה, מהבעיה הציבורית, ומן הפגיעה בבית דין. יתכן, שחשיבות השמירה על זכות הפרט, או האלטרנטיבה העלולה להיגרם כתוצאה מהגבלות הפרט בעשיית הדין, הם שהנחו הוה-אמינא זו. מכל מקום, וודאי שהבנה זו תמוהה, לאור הבעיות הנ"ל, ונראה, שבעקבות כך נדחתה.

אין עניינו של מאמר זה להתמקד בפרטי הדין, אלא באופי הדין, תוך דיון, כמובן, גם בפרטיו. אולם, ברצוני להתייחס לפרט אחד שהוזכר מספר פעמים, והוא עניין הכח. בגמרא לא הוזכרה הגבלה של שימוש בכח. אדרבה, מהגמרא מצטיירת תמונה, המאשרת ואף מעודדת שימוש בכח: "מאה פנדי בפנדא למחייה" - מאה הכאות היה לו להכותו, שהרי גזלו מימיו (רש"י). ועוד בגמרא: "בן בג בג אומר: אל תיכנס לחצר חברך ליטול את שלך שלא ברשות... אלא שבור את שיניו ואמור לו: שלי אני נוטל!".

כבר הזכרנו קודם, שיתכן שרב חסדא חולק על עניין השימוש בכח, ולדעתו עביד איניש דינא לנפשיה רק ללא כח. אולם, אין דעה מפורשת כזו, לא בגמרא וגם לא בפוסקים.

הרמב"ם לא פסק את דינו של בן בג בג (לעיל הובא טעם אחד להסבר הרמב"ם). הרמב"ם מתיר לכאורה שימוש בכח, שהרי הרמב"ם כותב (הלכות סנהדרין, פ"ב הי"ב): "יש לאדם לעשות דין לעצמו אם יש בידו כח". ניתן להבין שהרמב"ם חולק על דינו של בן בג בג ואינו מתיר שימוש בכח, ומה שכתב "אם יש בידו כח", היינו אם יש בידו אפשרות (לאפוקי עשיית דין על ידי אחר וכו'. עיין מחלוקת הפוסקים בעניין זה בשדי­חמד, מערכת העי"ן, כלל א).

ניתן להבין, שהרמב"ם מתיר שימוש בכח אך לא עשיית חבלה; בן בג בג התיר עשיית חבלה - "שבור את שיניו". הרמב"ם לא הביא את דינו של בן בג בג, כי לדעתו מותר אמנם להשתמש בכח, אך לא לגרום לחבלה.

ואכן, דינו של בן בג בג תמוה מאוד, היתכן שעבור שרוך נעל יוכל אדם להכות את חברו עד זוב דם?

מובן, שאם גרימת הנזק היא גופנית, סביר שנתיר לאדם להשיב מנה אחת אפיים (כפי שמצאנו במקרה של "והחזיקה במבשיו", שאם אין לה אלטרנטיבה - שפיר דמי), אך היתכן שבגין תביעה ממונית יוכל אדם לשבור את ידיו רגליו ושיניו של חברו? מבהיל הרעיון.

יתכן, שגם בן בג בג אינו מתכוון ל"שבור את שיניו" כפשוטו, אלא שכוונתו בכך להתיר שימוש בכח. שו"ר שכך דייק מלשון רש"י ב"דבר המשפט" (סנהדרין, פ"ב הי"ב), שכן רש"י ביאר על דברי בן בג בג: "אלא שבור את שיניו - כלומר, קח בחזקה". משמע מכך, שרש"י רצה להוציא את בן בג בג מפשוטו, ולהסביר שאין הכוונה לשבור את שיניו ממש (חבלה), אלא רק לקחת בחזקה.

השולחן-ערוך (חושן-משפט, סימן ד') לא כתב כלשון הרמב"ם, אלא כתב במפורש שמותר אף להכותו: "יכול אדם לעשות דין לעצמו, אם רואה שלו ביד אחר שגזלו - יכול לקחתו מידו, ואם האחר עומד כנגדו, יכול להכותו עד שיניחנו (אם לא יכול להציל בעניין אחר), אפילו הוא דבר שאין בו הפסד".

השולחן-ערוך, אם כן, לא הגביל שימוש בכח, אפילו במכות, אף במקום דליכא פסידא. השולחן-ערוך סותר את עצמו, לכאורה, בסימן תכ"א (סעיף ו'): "אפילו נכנס חברו לרשותו שלא ברשות וחבל בו והוציאו - חייב, דנהי שיש לו רשות להוציאו - אין לו רשות לחבול בו. אבל אם הוא מסרב בו ואינו רוצה לצאת, י"א שיש לו רשות אפילו לחבול בו כדי להוציאו". כלומר, אדם אינו רשאי לחבול בחברו, אף אם הלה מסרב לצאת מחצרו. וקשה, הלא השולחן-ערוך עצמו פסק שעביד איניש דינא לנפשיה אפילו על ידי הכאה אף במקום דליכא פסידא; וכן הקשה המשנה-למלך (הלכות עבדים, פ"ג ה"ה). וכתב שם לתרץ, שבנכנס לחצר חברו הוי ליכא פסידא כלל (ועיין דיוננו לעיל, בהגדרת ליכא פסידא, שמקרה זה גרוע יותר מליכא פסידא רגיל, שכן במקרה זה יש הפסד, אלא שההפסד יתוקן על ידי בית דין), שהרי אינו לוקח שום דבר תחת רשותו.

והנה, תירוץ זה דחוק מצד הסברה, שכן אף אם נגדיר אדם הנכנס לרשות חברו בניגוד לרצונו כליכא פסידא, מכל מקום, ודאי שדבר זה מהווה מטרד והפרעה, ואי אפשר להגדירו כליכא פסידא כלל. נראה לי, שעדיף לדחוק בלשונו של השולחן-ערוך ולחלק בין מכות לבין חבלה. השולחן-ערוך מתיר שימוש בכח אף אם הוא מלווה במכות, כפי שכתב בסימן ד': "יכול להכותו", בתנאי שלא יגרום לחבלה, כפי שכתב בסימן תכ"א: "וחבל   בו... חייב".

יש דוחק לשוני מסוים בדברים אלו, אך נראה לומר כך משתי סיבות:

א.   חילוק זה שבין מכות לבין חבלה, חייב להיעשות בכל מקרה לפי המהרש"ך וסייעתו. שהרי הגמרא (כז ע"ב) אומרת "מאה פנדי בפנדא למחייה - אפילו למ"ד לא עביד איניש דינא לנפשיה, במקום פסידא עביד איניש דינא לנפשיה". משתמע מגמרא זו, שלמ"ד עביד איניש דינא לנפשיה, יכול היה אפילו להכותו, גם לו היתה זו מציאות של ליכא פסידא. המהרש"ך, הסובר שבליכא פסידא אסור לחבול, יצטרך להסביר שהגמרא התירה מכות, אך לא התירה חבלה.

ב.   החילוקים האחרים, קשים מצד הסברה, ובכגון זה יש להפעיל את אשר כתב הבית-יוסף (יו"ד סימן רכ"ח), שמוטב לסבול דוחק הלשון, מלסבול דוחק העניין.

לפי דברינו, גם המהרש"ך יודה, שמותר להשתמש בכח אף במקום דליכא פסידא, וכל מה שנאסר הוא לחבול: "אפילו הכי אינו רשאי לחבול בו" - לחבול - אסור, אך שימוש בכח - מותר.

סיכום

  ראינו שתי הבנות יסוד באופי הדין של 'עביד איניש דינא לנפשיה'. ניתן להבין שדין זה הינו דין עצמאי, הפועל מכח זכותו הבסיסית של האדם לתקן עוול שנגרם לו. ניתן להבין אחרת - אין שתי מערכות משפט, אלא מערכת אחת בלבד, והעושה דין לעצמו פועל על תקן בית דין. ניסינו להביא ראיות מן הראשונים לגישות אלו.

הגישה הסבורה שדין זה פועל על תקן בית דין, מצמצמת את סמכויותיו של עושה הדין, שכן גם אם הוא פועל על תקן בית דין, אין לו הסמכויות של בית דין, ואין לו המעמד של בית דין. מעמד של בית דין נוצר רק על ידי שלושה (ואפילו דיין מומחה אינו חשוב בית דין לדעת הרמב"ם). הגישה הסבורה שזהו דין עצמאי, מרחיבה את סמכויותיו של עושה הדין, שיכול לעשות כמעט הכל כדי לתקן עוול שנגרם לו.

נראה, שיש לחלק בכך בין איכא פסידא לליכא פסידא. כשיש הפסד, מתירה התורה לתקן עוול מדין התגוננות - זכות בסיסית ויסודית. כשאין הפסד, אין זו התגוננות אלא תביעה משפטית, ואם יש מקום להתיר לאדם לעשות דין לעצמו במקרה זה, הרי זה רק על תקן בית דין, היינו, שבית דין מתירים לאדם לפעול כדיין.

בכך נחלקו רב נחמן ורב יהודה. רב יהודה סובר שעביד איניש דינא לנפשיה פועל רק על תקן עצמאי של תיקון עוול, ולכן הוא מתיר זאת רק באיכא פסידא. רב נחמן מסכים לרב יהודה באיכא פסידא, אך הוא סובר שישנו דין נוסף ב'עביד איניש דינא לנפשיה', היינו, שפועל על תקן בית דין, ולכן יכול על תקן זה לעשות דין גם בליכא פסידא. כלומר, גם רב נחמן, הפוטר בשני המקרים, פוטר בכל פעם מסיבה אחרת.

לפי זה, ניתן להבין מדוע התוספות סוברים שבאיכא פסידא מותר להיכנס כגנב, ובליכא פסידא אסור. שכן בליכא פסידא הוא פועל על תקן בית דין, וכל מהותו של בית דין היא הוצאת דין ויישומו בגלוי; עשיית דין בסתר, כגנב, סותרת את מהותם של בית דין. לאור חילוק זה הסברנו, מדוע שאלה הגמרא רק לגבי שור תם "ואי בתם אמאי חייב" (הדוחף במקום לשמוט), ולא לגבי שור מועד; מהי כוונת התוספות לגבי "החזיקה במבשיו", שכתבו "אפילו דין אינו"; מהי סברת המהרש"ך לחלק בהסבר הרמב"ם בין איכא פסידא, שבו מותר להפעיל כח, לליכא פסידא, שבו אסור להפעיל כח.

בדין של 'עביד איניש דינא לנפשיה' ישנן מספר בעיות - בעיה משפטית, בעיה ציבורית ופגיעה בבית דין. יתכן, שלאור כל אחת מסיבות אלו, סבר רב חסדא שלא עביד איניש דינא לנפשיה אף במקום פסידא (כפי שמשמע מדבריו בדף כז ע"ב). רב נחמן ורב יהודה צריכים להתמודד עם כל אחת מהבעיות הנ"ל, כאשר הכיוון הכללי של פתרון הבעיות יהיה באחת משתי דרכים - או שלדעתם אין פגיעה בבית דין וכו', או שיש פגיעה, אך האלטרנטיבה גרועה יותר (יתכן, שגם רב חסדא מסכים שעביד איניש דינא לנפשיה במקום פסידא, אלא שהוא סבר שלא עביד איניש דינא לנפשיה מסיבות מקומיות למקרה בו דובר). מהירושלמי משמע שהיתה הוה-אמינא שעביד איניש דינא לנפשיה אפילו במקום דליכא טרחא ללכת לדיין. ניתן להסביר הוה-אמינא זו, אך מכל מקום היא תמוהה ביותר, וכנראה בשל כך נדחתה.

ראינו, אם כן, ארבע שיטות ב'עביד איניש דינא לנפשיה':

1.   רב חסדא - לא עביד איניש דינא לנפשיה אפילו במקום פסידא.

2.   רב יהודה - לא עביד איניש דינא לנפשיה אלא במקום פסידא.

3.   רב נחמן - עביד איניש דינא לנפשיה אפילו במקום דליכא פסידא, אם יש טרחה ללכת לדיין.

4.   הוה-אמינא בירושלמי - עביד איניש דינא לנפשיה אפילו במקום דליכא פסידא, אפילו אם אין טרחא ללכת לדיין.

בהגדרת איכא פסידא יתכן לחלק בין פסידא מציאותית לפסידא הלכתית. בהגדרת ליכא פסידא יש להבחין בין מקרה בו יש הפסד, אך הליכה לדיין לא תגרום להפסד נוסף; לבין מקרה בו ליכא פסידא כלל, שכנראה גם רב נחמן יודה שלא   עביד איניש דינא לנפשיה.

לגבי השימוש בכח לא מצאנו מגבלות בגמרא. המהרש"ך סבר בדעת הרמב"ם שרק באיכא פסידא מותר להפעיל כח. יתכן לחלק בין כח לבין חבלה, שאף אם מותר להפעיל כח, אסור לחבול. כנראה זו דעת הרמב"ם, ולכן לא פסק הוא את דינו של בן בג בג, המדבר על חבלה - "שבור את שיניו". יתכן שזו גם דעת רש"י, שהוציא את דברי בן בג בג מפשוטם. נראה שזו גם דעת השולחן-ערוך - על ידי כך ניתן יהיה ליישב את הסתירה בדבריו, בין סימן ד' לסימן תכ"א.

---