לעילוי נשמת סבתי מורתי

  שושנה בת דב גנק

  נלב"ע בכ"ז ניסן התשנ"א

  תנצב"ה

הסבר הפטורים של אבות הנזיקין / יעקב גנק

א. הקדמה

התורה הטילה חיובי תשלומים על האדם בעבור נזקי שן, רגל וקרן של שור, ובעבור נזקי אשו ובורו. לכל אחד מחיובים אלו התורה נתנה גם פטורים. לפעמים הפטור הוא מצד מקום הנזק (שן ורגל ברשות הרבים), לפעמים מצד החפץ הניזק (בבור - אדם וכלים; באש - דברים טמונים), ולפעמים מצד רמת חיוב התשלום (בתם פטור מחצי נזק, ומשלם רק מגופו).

דרך אחת להבין פטורים אלו, היא לבדוק כל מקרה של פטור לגופו, ולהסביר במה שונה הוא ממקרה של חיוב, ומה גורם שהחיוב הרגיל אינו שייך לאותו מקרה. יתכן, שהגורם הוא שבמקרה זה המזיק נחשב אנוס [1] ; או מצד בעיות בהנהגת החברה אם מחייבים את המזיק [2] ; או מצד שאינו נחשב כמעשה היזק, אלא כהליכה כדרכו [3]. בגישה זאת, אין קשר מהותי בין הפטורים השונים לבין עצמם, או בין הפטורים לחיובים, אלא כל מקרה עומד בפני עצמו.

אולם, ישנו קושי בגישה זאת, שהרי אנו מוצאים שהפטור קיים אף במקרים שהסברה אינה רלוונטית.

המהרש"ל (ים-של-שלמה, בבא קמא, פ"א אות מז) שואל:

פליאה גדולה על מה שמסקינן שאותן ה' חיות אם טרפו ואכלו ברשות הרבים פטורים משום שן, הלא אין דומה לשן כלל! הלא שן ורגל פטורים ברשות הרבים, משוש דיש לה רשות להלוך ברשות הרבים, ואין הבעל צריך כל פעם לילך עמהם. וכל מאי דמצאה ברשות הרבים לאכול בראוי בודאי אוכלת, ולהכי פטריה רחמנא ברשות הרבים וחייב ברשות הניזק. אבל ארי שדורס ואוכל בהמות, וכי כהאי גוונא נאמר אורחיה לפטור? אם כן, לא יהיה רשות לחברו להניח בהמתו לילך ברשות הרבים מפני ארי של זה. וגם אחד שיש לו ארי או זאב יניח בכוונה לילך ולטרוף ברשות הרבים כדי צרכו, ולא ישלם רק מה שנהנה ויזיק כמה מנה, וכי בזה פוטרו התורה?

ומתרץ:

...לכן מוכרח אני לומר, מאחר שאין זה מן המצוי לחיות בישוב, כמו שכתב הרמב"ם בפירוש המשניות, אם כן, לא חילקה בנזקי שן ורגל, ולעולם פטורים ברשות הרבים [4].

הסבר זה מתאים למצב שבו המקרים שאינם שייכים לסברה נמצאים במיעוט. אבל בטמון, לדוגמה, הסברה לפטור היא - "דלא איבעי ליה לאסוקי אדעתיה" [5], אולם, אנו פוסקים שפטור אף על דברים שדרכן להטמין [6], וקשה לומר שהדבר נובע מצד "לא פלוג". משום כך, רש"י והרא"ש (שם) כותבים, שפטור טמון נובע מגזירת הכתוב [7].

ניתן להעלות גישה אחרת בהבנת פטורים אלו. יתכן, שהפטורים אינם שונים באופן מהותי מהמקרים של חיוב, אלא סיבת פטירתם היא מצד גזירת הכתוב. עלינו לברר, כמובן, מדוע מערכת המשפטים שבנזקי ממון בנויה כך שלכל מזיק ישנם מקרים של פטור, על ידי גזירת הכתוב. על ידי הבנת מגמותיה של המערכת הכללית, נוכל לענות על שאלה זאת, ואחר כך לשוב אל הפרטים, ולהבין אותם על ידי מיקומם בתוך המערכת. לשם כך, נפתח בדיון במשמעות החיוב בממון המזיק.

ב. טעם החיוב בממון המזיק ואופיו

בין התנאים, היו שסברו שהתשלומים של ממון המזיק נובעים מחיוב קנס. חנוך אלבק, בפירושו למשניות נזיקין, מביא מספר הוכחות לכך:

'בפני בית דין ועל פי עדים' [משנה, פ"א, ג] - התוספתא [פ"א ה"ב] מוסיפה: 'בפני בית דין' - מלמד שאין חייב עד שיעמדו בדין; 'על פי עדים' - מלמד שכל דבר שהוא קנס אינו משלם על פי עצמו. וכוונתה, הואיל ושום הנזק בפני בית דין, מכאן שנתחייב בבית דין, ואינו משלם אלא על פי עדים, לפי שתשלומי נזק קנס הוא... ואין לדחוק ולפרש שהתנא לא בא אלא לרמז שאין דיני קנסות אלא על פי עדים בפני בית דין, ואין המשנה מדברת בקנסות [עיין תוספות יד ע"ב, ד"ה פרט], לפי שהמשנה כפשוטה אומרת: שום כסף ושווה כסף בתשלומי הנזיקים אינם אלא בפני בית דין וכו'. והיא באה ללמדנו, שבית דין שמים את הנזיקים ודנים אותם על פי עדים... והדבר מפורש בספרא ויקרא, חובה סוף פכ"ב: 'המית שורך את שורי והוא אומר לא המית וכו' - יצאו אלו שהם קנסות' [8].

אף לפי ההלכה, שתשלום נזק הוא חיוב ממוני (כתובות מא ע"א), יש שסברו שכמו בקנס, החיוב אינו מסברה. תוספות (כתובות נו ע"א, ד"ה הרי) כותבים: "נזיקין וערכין ופדיון הבן, דמסברה לא היה מחייבינן להו, אם לא שחייבו תורה בפירוש". הסבר לכך נמצא באור-זרוע (בבא קמא, פרק א' סעיף כג): "אבל נזיקין וערכין, דמסברא לא הייתי יודע שחייב, דהא לית ליה מדידיה כלום, אם לא שכתב תורה". הסיבה לכך, שבכל זאת התשלום נחשב כחיוב ממוני, נובעת מהמשנה בכתובות (מא ע"א) - "זה הכלל: כל המשלם יתר על מה שהזיק אינו משלם על פי עצמו"; ומשמע, שמי שמשלם כמו שהזיק - משלם על פי עצמו, דהיינו - חיוב ממון. אמנם, מובן שיש להסביר: מדוע צורת התשלום תקבע את אופי החיוב, לאלו הסוברים שאופיו של תשלום נזקי ממון אינו דומה לחיוב ממון רגיל?

ניתן לומר, שבאמת מצד המזיק כשלעצמו אין סברה לחייב אותו: הוא לא קיבל כלום מן הניזק (סברת האור-זרוע), ואם הוא בכלל נחשב כפושע, נראה שהמקורות הנזכרים לא ראו זאת כסיבה מספקת להצדיק את חיובו [9]. אמנם, מצד שני, קיימת מציאות, שכתוצאה של פעילות שלו או של ממונו, נוצר הפסד. מישהו צריך להשלים את הנזק ולתקן את המצב, ויש רק שתי אפשרויות: האחת, להשאיר את ההפסד במקומו, כלומר - אצל הניזק; והאחרת - לומר שעל אף שפעולותיו של המזיק כשלעצמן אינן מצדיקות חיוב תשלום, הרי שכיון שאין אדם שיש לו יותר זיקה למעשה ההיזק, מוטלת האחריות לשלם על המזיק [10]. התורה בחרה באפשרות השניה, וחייבה את המזיק לשלם [11].

על כן, ישנם תנאים, הסוברים שתשלום כזה נחשב "קנס", כיון שסיבת התשלום אינה תוצאה ישירה של פעולת המזיק, אלא מנימוק אחר, דהיינו, הדחף לתקן את המצב. אמנם, להלכה סוברים, שמכיון שבסופו של דבר סיבת התשלום היא לתקן הפסד ממוני, אופי החיוב הוא ממון, וזוהי משמעות הכלל במשנה בכתובות, שכל זמן שהתשלום שוה להפסד, ודאי התשלום בא לתקן את ההפסד, ואין לפטור אותו מדין "מודה בקנס פטור".

הדים לכך ניתן למצוא בראשונים:

רבנו ישעיה (בשטמ"ק, כב ע"א) אומר:   

"גבי כלב, הואיל ואין ההיזק בכוחו ממש,   אלא על ידי הרוח המוליך האש בכל הגדיש, וגם אין בעליו עמו, יש לנו לפטרו, ואף על גב דרוח מצויה חייב רחמנא כמו חציו, הני מילי בשכל הפשיעה על ידו, דליכא מאן דלשלם אלא הוא, ואין לנו להפסיד הניזק. אבל הכא, דפשע בעל הגחלת - נשליך עליו כל התשלומים".

משמע, שסיבת התשלום של כלב המזיק על ידי אש, איננה מצד שהפשיעה כשלעצמה   יוצרת חיוב, אלא משום שאין ברצוננו להפסיד את הניזק, ואין אחר לשלם. ברגע שיש מישהו שניתן לראותו כפושע, ניתן להטיל את האחריות לתיקון המצב עליו.

מהלשון "נשליך עליו" משתמע, שתחילה נוצרת הדרישה לתיקון המצב, ואחר כך מתבררת הכתובת המתאימה לדרישה זו, ובסופו של דבר, גם סיבת החיוב על הגחלת היא מצד הרצון שלא להפסיד את הניזק.

בראב"ד (לה ע"ב) מובא, שיש הבדל בין קנס של חצי נזק לבין שאר קנסות:   

ואי קשיא לך, אם כן מודה בקנס הוא, לא דמי האי קנסא לשאר קנסות, דהכא קרנא הוא דמשלם ואפילו כוליה קרנא לא, ובי דינא כי מודה - זיל שלים אמרי ליה, וכל שכן דאי תפס לא מפקינן מיניה.

ולכאורה, כוונתו היא, שבחצי נזק, אף שמצד המזיק סיבת התשלום היא קנס, בכל זאת יש מגמה שהניזק יקבל לפחות חלק מהקרן בחזרה [12].

ג.   הניזק והמזיק בתשלומים

המשנה (יד ע"ב) אומרת: "הניזק והמזיק בתשלומים". הגמרא (טו ע"א) לומדת מכאן, ש"שייך ניזק בתשלומים", ומביאה מחלוקת אם שייכות זו עוסקת בפחת נבילה, או בחצי נזק. למאן דאמר שמדובר על חצי נזק:

רב פפא אמר: ממונא, קסבר סתם שוורים לאו בחזקת שימור קיימן, ובדין הוא דבעי לשלומי כוליה, ורחמנא הוא דחס עליה, דאכתי לא אייעד.

לכאורה, האפשרות לחוס על המזיק הינה תמוהה, שהרי אם באמת מעיקרא דדינא כל התשלום ראוי לניזק, הרי שרחמנות התורה על המזיק היא אכזריות כלפי הניזק, וידוע שבענייני ממון "קולא לזה הוא חומרא לזה". אולם, אי אפשר גם לומר שכוונת הגמרא היא שמעיקרא המזיק חייב רק חצי נזק, שהרי מפורש   - "בדין הוא דבעי לשלומי כוליה" [13].

על כן נראה, שישנן שתי בחינות: לפי הבחינה הראשונה, קיימת סברה לחייב את המזיק בכל התשלום, ומשום כך, נקודת המוצא של הגמרא היא שהמזיק חייב בכל. לפי הבחינה השניה, ישנה סברה לפטור את המזיק [14], ומתוך שיקול זה, שאין הוא בהכרח פחות אמיתי מהסברה של הבחינה הראשונה, חס רחמנא וחייבה רק רק חצי נזק.

על פי מה שהסברנו בטעם החיוב בממון המזיק, מסתבר שהבחינה לחייב סוברת שיש דרישה לתיקון המצב, והמזיק הוא המתאים ביותר לקיימה, ועל כן חייב הכל. הבחינה השניה היא שיטת הראשונים שהוזכרה, שאין סברה לחייב את המזיק כשלעצמו, כמו שהסברנו לעיל, ומשום כך, בצדק חסה עליו התורה ופטרה אותו מחצי נזק. במילים אחרות, אם דנים במצב - הוא מצב חיוב, אך אם דנים באדם - הוא פטור [15]. הפסק האמיתי הוא דווקא זה המשלב את שתי הבחינות, שהרי קיים צד של אמת בשתיהן, ורק על ידי שילוב של שתי הבחינות נגיע לאמת היותר מדויקת.

לפי הבנתנו בחיוב המזיק, ששתי הבחינות קיימות בכל ממון המזיק, עלינו לשאול, מדוע רק בשור תם באה הבחינה השניה לידי ביטוי בהלכה? התשובה לכך היא, שיש הסוברים שהפטורים הנמצאים בכל אחד מן המזיקים, הם תוצאות של רצון זה של התורה להקל על המזיק!

ד.   היחס בין הפטורים והחיובים

בסוגיה המקבילה (כתובות מא ע"א) כותב תוספות הרא"ש:

ורחמנא הוא דחס עליה - וכן חס במקצת אכל שאר נזיקין: אשן ורגל שהן פטורין ברשות הרבים, בור - פטר אדם וכלים, ובאש - פטר בו את הטמון.

משמע, שסיבת הפטורים אינה נובעת מכך שיש שינוי מהותי בין המקרים של חיוב למקרים של פטור, שכן אילו היה שינוי כזה, לא היה צורך ב"חס רחמנא" כדי לפטור, שהרי אין סיבה לחייב. סיבת הפטור היא, שלתורה ישנה מגמה לחוס על המזיק, אלא שבכל מזיק היא "חסה" בצורה שונה. לפעמים מצד רמת התשלום, לפעמים מצד מקום ההיזק, ולפעמים מצד החפץ שהוזק.

מובן, שישנן סברות בכל אחד מן הפטורים, מדוע בחרה התורה דווקא בדברים אלו לחוס עליו, אולם סברות אלו אינן סיבות הפטורים, אלא רק הנהגות לקבוע איך לצמצם את החיוב. משום כך, הסברות אינן צריכות בפועל להסביר מדוע החיוב אינו מוטל, אלא רק להסביר מדוע הוא פחות שייך. כמו כן, מובן גם מדוע נמצא בתוך מקרי הפטור מצבים שלא שייכת בהם שום סברה, שהרי לאחר שעל פי הסברה קיבלנו את העקרון לפטור קטגוריה מסוימת, אין סיבה שבכל מקרה בתוך הקטגוריה תימצא הסברה; מה שאין כן אם הסברה עצמה היתה סיבת הפטור.

  רעיון זה מופיע במקומות נוספים:

1. תוספות (לט ע"א, ד"ה אין מעמידין) אומרים:

וכן מועד נמי בצד תמות אין מעמידין אפוטרופוס, כיון דחס רחמנא עליה למאן דאמר צד תמות במקומה עומדת, שאם אין השור שוה חצי נזקו, אין משלם אלא מגופו.

מבואר, שאף בשור מועד קיימת מגמה לחוס על המזיק במקצת! רואים מכאן גם, שהנטייה לחוס על המזיק אינה מצומצמת רק לפטורים של התורה, אלא היא גם משפיעה על ההתייחסות הכללית של בית הדין למזיק. נקודה זאת מוסברת בבהירות ברא"ה (שטמ"ק שם):

טעמא דאין מעמידין אפוטרופוס לתם לגבות מגופו, דכיון דאשכחן דחס רחמנא עליו שאינו גובה אלא חצי נזק ומגופו, אין לנו לחזור ולגרום לחייבו.

2. רבנו יהונתן מלוניל (סא ע"ב) אומר:

אבל משום אשו שהוא ממונו מחייבינן ליה שלא שמרו כראוי, וגזירת הכתוב הוא, דחס רחמנא עליה דלא לישלם אלא דמי חיטים בלבד... ומן הכלים הטמונים שם חס רחמנא עליה, שפטר על הטמון... ודי לנו לקנסו במה שגלוי, שהרי ברשות הדליק ולא פשע בו כל כך.

3. במקום אחר (כג ע"א, לגבי אש) כותב רבנו יהונתן מלוניל:

ומן הדין היה דליחייב נמי אטמון, כדין שור, אלא שתורה חסה עליו ופטרו.

4.   הגמרא (לד ע"ב) אומרת:

אמר רבי יוחנן: שבח נבילה איכא בינייהו, דמר סבר דניזק הוי, ומר סבר - פלגא, והיינו דקא קשיא ליה לר"י - השתא דאמרת חס רחמנא עילויה דמזיק דשקיל בשבחא, יכול שור שוה חמש סלעים שנגח שור שוה מנה   והנבילה יפה חמישים זוז, זה נוטל חצי החי וחצי המת וזה נוטל חצי החי וחצי המת? אמרת, היכן מצינו מזיק נשכר, שזה נשכר, ואמר 'שלם ישלם' - בעלים משלמין ואין בעלים נוטלין.

מבואר, שכתוצאה מ"חס רחמנא", ישנה דעה הסוברת שלא רק שיש פטור למזיק, אלא הוא יכול אף לזכות בחלק של שבח הנבלה!

אין לראות בדחיית הגמרא דחייה של הרעיון של "חס רחמנא עילויה דמזיק", שכן מה שהיה קשה לגמרא לא   היה העקרון הזה, אלא האפשרות שהמזיק יטול ממש מהניזק.

5. חלק מרעיון זה ניתן גם לדייק מדברי בעל המאור (אלפס כב ע"ב - כג ע"א) באופי חיוב בור:

מדאמרינן לקמן מסתברא פטורה גבי בור, הואיל ופטר בו את הכלים, וכשם שנשתנה בזה לפטור, כך נשתנה בדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס, ולא גמרינן מיניה לדינא אחרינא.

מכאן רואים, שהפטור (כלים) מפיץ אור על אופי החיוב, כיון שהוא גורם לכך   שאין בו חיוב מוחלט, ואם כן, אין ליישם בו את הכלל של "תחילתו בפשיעה וסופו באונס".

6. בדיון בפרק ה', נראה הדים נוספים לרעיון זה, בסוגיה בב"ק כג ע"א. 

 

יסודו של תוספות הרא"ש יכול להפיץ אור על מספר סוגיות בבבא קמא:

1. שיטת רבי יהודה שאין פטור טמון באש או פטור כלים בבור (ב"ק ה ע"ב) - לפי תוספות הרא"ש, קיים קשר בין שתי המחלוקות של ר' יהודה ורבנן, שכן יתכן שרבי יהודה אינו מקבל את הרעיון של "חס רחמנא", אלא סובר שחיוב המזיק הוא מוחלט, ולכן, אמנם על פטור רשות הרבים ואדם בבור, שאפשר למצוא סברות חזקות, אין הוא חולק, אולם בטמון באש וכלים בבור, שהם בעיקר גזירת הכתוב, ר' יהודה אכן חולק.

2. שיטת הירושלמי בבור -   הירושלמי (בבא קמא, פ"ו ה"ו) סובר, שבור של נזיקין שאין בו כדי להמית (פחות מעשרה טפחים) חייב בכלים, ובור שיש בו כדי להמית (עשרה טפחים), שמצד הסברה היה נראה שכל-שכן שחייב בכלים, פטור בכלים! לכן נראה, שפטור כלים אינו מצד סברה, אלא מכיון שבור של עשרה טפחים חייב על מיתה, חסה התורה עליו לפטור בו כלים. בבור של תשעה טפחים, שאינו חייב על מיתה, אין סיבה לחוס ולפטור כלים.

3. מקור חיוב נזיקין - הגמרא בדף ה ע"ב אומרת:

וכולהו כי שדית בור בינייהו אתיא כולהו במה הצד... אלא למאי הלכתא כתבינהו רחמנא? להלכותיהן - קרן לחלק בין תמה למועדת, שן ורגל לפוטרן ברשות   הרבים, בור לפטור בו את הכלים... אש לפטור בו את הטמון.

הגרי"ז בריש הלכות נזקי ממון סובר, שיש ללמוד מגמרא זו שכל דין חיוב נזיקין תלוי רק ב"דרכו להזיק", שהוא הצד השוה שבגמרא, והשמות השונים של המזיקים חשובים רק לעניין הפטור. למזיק חדש, הנלמד מהצד השוה, יהיה חיוב מוחלט, ללא הפטורים. הגרי"ז עצמו מביא ראשונים שודאי אינם מקבלים גישה זאת, ולשיטתם יש לשאול - כיצד מבינים הם את הגמרא? לפי דברינו מובן, שאי   אפשר לחלק בין הפטור לחיוב, שהרי כל חיוב דורש פטור להגביל אותו, וכיון שהגדרת החיוב תלויה בפטור, לא ניתן ללמוד את החיוב בלא הפטור.

ה.   ההבדל בין ממון המזיק לאדם המזיק

קיימים הבדלים רבים בין אדם המזיק לממון המזיק. נראה שיסודם הוא, שבאדם המזיק ישנו חיוב מוחלט, לא רק מצד המצב, אלא אף מצד האדם - הוא המתאים לשלם כשהוא בעצמו גרם את ההפסד, ועל כן אין סיבה שהתורה תחוס עליו. משום כך, לא ישתתף הניזק בתשלומי ההיזק.

באדם המזיק לא קיימים פטורים שבממון המזיק, והגמרא סוברת שהבדל זה אינו מקרי, אלא עקרוני: "אמר רבא: קשיא ליה לאביי, למאן דאמר אשו משום חציו (- אדם המזיק), טמון באש דפטר רחמנא היכי משכחת לה?" (כג ע"א).

  שואל השטמ"ק שם:  

איכא למידק, מאי קשיא ליה, דילמא גזירת הכתוב הוא, כמו למאן דאמר אשו משום ממונו?... ועוד יש לומר, דאי משום ממונו, אין תימה דפטור בו טמון, שמצד שהקל הכתוב בנזקי ממונו - קרן לחצי נזק ושן ורגל להלכותיהן, אבל אדם המזיק וכו' ככתב בתוספות הרא"ש והרשב"א ותוספות שאנץ.

ונראה שהכוונה היא, שהפטורים בנזקי ממון הם תוצאה של רצון התורה להקל על המזיק, ובאדם המזיק, אין רצון כזה, ומשום כך אין בו פטורים. תוספות מביאים פסוק לכך (שם, ד"ה טמון):

אבל באדם המזיק לא חילק הכתוב, דכתיב 'פצע תחת פצע', ודרשינן בסוף פירקין [דף כו ע"ב] לחייב על השוגג כמזיד ואונס כרצון; לפיכך, אין סברה לדרוש אשו משום חציו.

נראה, שהסבר הדרשה של "פצע תחת פצע" הוא, שישנה מגמה שהמזיק ישלים לגמרי את ההפסד שהוא גרם, ולכן חייב אף באונסים, אין לו פטור בשוגג, ואף כשההיזק אינו אורחיה (דף ד ע"א) - צריך הוא לשלם נזק שלם כמועד. יתכן גם, שיש לראות את חיובו על ד' דברים: צער, ריפוי, שבת ובושת, כחלק של התחייבותו המלאה לתקן את תוצאות פעולותיו.

ו.   השקפת תורת הנזיקין: האמת הכוללת

ראינו שהגמרא "הודתה" שבתם שהזיק - "בדין הוא דבעי לשלומי כוליה", ובכל זאת משלם רק חצי נזק (ובמזיקים אחרים יש מצבים של פטור). בפסק זה, לכאורה היה נראה שיש הקרבה של האמת המוחלטת, אולם ראינו, שדווקא פסק זה של התורה הוא האמיתי ביותר, שהרי יש דרכים שונות להסתכל על התופעה של היזק, ויש אמת בכולן, ולכן, רק פסק המאחד את כל האמיתות - הוא האמת המדויקת.

במונחי הקבלה, האמת מסומלת לא על ידי מידת הרחמים (ספירת 'חסד'), ולא על ידי מידת הדין (ספירת 'גבורה'), כשהן נפרדות, אלא דווקא על ידי האיחוד שביניהם. בספירת 'תפארת' מגיעים אנו לאמת [16]. כמו כן, על פי הקבלה, מסמל אברהם - חסד, יצחק - גבורה, ויעקב, המשלב בין שתי הבחינות, "יעקב איש תם", מסמל את האמת.

רעיון זה מוסבר במהר"ל (חידושי אגדות, שבת קד ע"א):

האמת הוא הכל, כי דבר שהוא חלק אינו אמת גמור, שהרי האש אינו אמת אצל מידת המים, ואין המים אמת אצל מידת האש, ולפיכך הקב"ה, שהוא הכל - הוא אמת, שהוא הכל בלבד, ואין דבר הכל יותר מן הש"י. ולפיכך אותיות אמת - הא' בראש, המ' באמצע והתי"ו בסוף, מפני שהאמת הוא הכל. ולפיכך אותיותיו הם מחולקים ועומדים בכל אלפא [ביתא]...

המהר"ל מסביר בגישה זו גם את הרעיון של - "אלו ואלו דברי אלהים חיים" (דרך חיים, פ"ה מי"ח):

ומאחר שהוא אל אחד, אי אפשר שלא יהיו ממנו כל המעשים שהם הפכים... דברי חכמים, אף שהם הפכים, אלו פוסלין ואלו מכשירין, הנה שניהם מפי הש"י, כי מצד זה, רצה לומר - מטעם זה, יש להכשיר, ומצד זה, רצה לומר - מטעם זה, יש לפסול, ושני הצדדין האלו, שהם ב' הטעמים - הן מן הש"י, שהרי בזה טעם ובזה טעם, והטעמים הן מן הש"י, כי מה שאמר כולם אל אחד אמרם, אין הפירוש כלל פסול וכשר בלבד, רק פירושו בשביל טעם זה הוא פסול, ובשביל טעם זה הוא כשר, ושני הטעמים אמת מן הקב"ה, שמצד זה הוא פסול ומצד זה הוא כשר, ואע"ג דלעניין הלכה איך יעשה האדם הם הפכים, ואי אפשר שיהיו שניהם למעשה, מכל מקום שני הדברים והטעמים - שניהם מן הש"י [17].

דבריו של המהר"ל, ש"לעניין הלכה... אי אפשר שיהיו שניהם למעשה", רלוונטיים רק לעניין איסור והיתר, שיש צורך לפסוק הלכה ברורה - אסור או מותר. אולם בממון, שאפשר לחייב במקצת ולפטור במקצת, ניתן לכלול ולהביא לידי ביטוי את כל האמיתות.

דיון זה יכול להפיץ אור על מושג המופיע בכל תחומי "חושן משפט" - פשרה. המילה "פשרה" משתמעת כדבר בדיעבד, הקרבת האמת למען השלום. אולם, מתוך הסוגיות רואים שלא זאת היא הפשרה במערכת המשפטים של התורה. שמעתי מפי מו"ר הרב מיכאל רוזנצוייג שליט"א, מספר הוכחות, שפשרה היא תהליך מדויק ביותר:

1.   רע"א (חושן משפט, סימן י"ב, סעיף ב) כותב - "וכשם שבהטיית דין אם טועה בדין חוזר, הכי נמי בהטיית פשרה חוזר". לו פשרה היתה רק עניין של עשיית שלום בין שני הצדדים, לא היה שייך לדבר על טעויות המחזירות את הפסק. מכאן רואים, שפשרה דורשת פסק מדויק.

2.   לשון הריא"ז בסנהדרין (ו ע"א):

משום הכי בעי ר"מ ג', לפי שהדיינים עושים פשרה מדעתם, וצריכים לדקדק בה ולילך נמי אחר הרוב, כמו הדין... אלא הפשרה היא שמטילין עליהן הדיינים בעל כרחם, כמו שמטילין עליהם הדין בעל כורחם, ובזה ודאי צריכים רשות מבעלי דינין... ולמאן דאמר אסור לבצוע קאמר הכי, דאף על גב דאסור לבצוע, מה שעושין מדעת בעלי דינים, אין זה ביצוע, אלא הבאת שלום היא, שטורחין ומפייסין בעלי דינים עד שיתרצו ויהא שלום ביניהם... והביצוע שהוא אסור, הוא הפשרה שמטילין עליהן ע"כ.

מבואר, שיש שני סוגים של פשרה: האחד, שמגמתו היא לעשות שלום בין בעלי הדינים; והסוג השני, הפשרה של הדיינים, הדומה לדין.

3. הגמרא בסנהדרין (ו ע"ב) משתמשת במילה "בוצע", וה"יד רמה" שם כותב שמילה זו משמעה דבר מדויק.

על פי מקורות אלו רואים, שפשרה היא פסק מדויק. לפי גישתנו, הדיוק בכל הגורמים מוביל לאמת. ואכן, הירושלמי סובר, שבביצוע יש שילוב לא רק של משפט ושלום (כפי שמוזכר בבבלי), אלא אף של אמת!

רבי יהושע בן קרחה אומר: מצוה לבצוע, שנאמר [זכריה, ח', טז]: 'אמת ומשפט שלום', כל מקום שיש אמת - אין משפט שלום, יש שלום - אין משפט אמת, ואי זהו אמת שיש בו משפט שלום? הוי אומר: זה ביצוע [18] (סנהדרין, פ"א ה"א).

ובפכ"ב ה"ד אומר הירושלמי: "מצוה לומר לבעלי דינים בתחילה: בדין אתם רוצים או בפשרה? אם רצו בפשרה - עושים ביניהן פשרה, וכל בית דין שעושין   פשרה תמיד - הרי זה משובח" [19]. לפי ההסבר שלנו, מובן מדוע יש להציג את הפשרה כאידיאל.

יוצא, שהאידיאל של התורה הוא להגיע תמיד לאמת הכוללת, אלא שבנזקי ממון מגמה זו נמצאת בתוך ההלכות עצמן. הסיבה לכך היא,   שמעמד המזיק מעיקרו מורכב היה מבחינות שונות, והיתה דרישה מראש לשלב אותן בתוך החיוב הבסיסי של המזיק. בשאר תחומי חושן-משפט, המגמה באה לידי ביטוי על ידי הדינים בפשרה, ששם משלבים גורמים שונים יחד. בדרך כלל, הגורמים השונים תלויים במקרה הספציפי, ולא ניתן לשלב אותו בתוך הדין הבסיסי מראש.

הגרי"ד סולובייצ'יק שליט"א [20] מצביע על חילוק בין חוקי התורה לחוקי אומות העולם, בהתייחסותם לפשרה. בחוקי אומות העולם, פשרה נחשבת כדבר העומד מחוץ למערכת המשפטית. בחוקי התורה, הפשרה היא חלק ממערכת זו. לפי דברינו, ההסבר לכך הוא, שדווקא על ידי פשרה, מגיע הפסק לשלמותו ותפארתו.

ז.   סיכום

1.   בכל אחד מהמזיקים בהלכות נזקי ממון יש מקרים בהם הבעלים פטורים. קשה להסביר פטורים אלו על פי סברה, דהיינו להגיד שמקרה של פטור שונה באופן מהותי ממקרה של חיוב, אלא נראה שפטורים אלו מקורם בגזירת הכתוב.

2.   עובדה זו אינה פוטרת אותנו מהדרישה להסביר מדוע מערכת המשפטים בנזקי ממון בנויה כך.

3.   בדקנו את המגמות הכלליות של התורה בהלכות נזקי ממון. בדיקת טעם החיוב ואופיו   מראה לנו, שהתחייבות המזיק בחיוב ממוני אינה פשוטה כלל. בין התנאים, היו שסברו שהחיוב הוא בגדר קנס, ובין הראשונים, היו שסברו שהחיוב נובע מסברה. ההסבר למורכבות זו הוא, שיש בחינות שונות להתייחס לאירוע של נזק. אם מתייחסים למזיק בגברא - אין סברה לחייב אותו; אולם, אם דנים במצב הכללי, יש צורך בתיקון ההיזק, והמזיק, שהוא הקשור ביותר לאירוע, חייב.

4.   שורש הפטורים הוא רצון התורה להתחשב בשתי בחינות הללו, שהרי יש אמת בשתיהן, ומשום כך, הפסק הסופי מחייב את המזיק באופן מוגבל. דרך אחת לצמצם את החיוב היא לחייב אותו רק חצי נזק, ודרך אחרת היא לפטור אותו במקומות או בחפצים מסוימים.

5.   כל זה נכון בממון המזיק, אולם באדם המזיק, כיון שהאדם עצמו גורם את הנזק, מכל הבחינות הוא האחראי לו, ולכן, אין סיבה שהתורה   תחוס עליו. משום כך הוא חייב בחמישה דברים, אין לו שום פטורים, וחייב אף כשאין דרכו להזיק ואף באונסים.

6.   על פי הקבלה, ועל פי דברי המהר"ל, ה"אמת" היא הדבר המתחשב בכל הגורמים והכולל אותם, ומשום כך, גישה זו של התורה, לשלב את הסברות השונות בפסק הסופי, היא האמת היותר מדויקת.

7.   בנזקי ממון, השילוב של הגורמים השונים מבוטא בתוך ההלכות עצמן. בשאר תחומי חושן-משפט, הם באים לידי ביטוי על ידי הדיינים - בפשרה, ומשום כך פשרה נחשבת כאידיאל במשפט.

---